摘 要：寬容在當代社會往往被看作一種政治價值和個人美德，但這是有問題的。寬容指的是我們應(yīng)該接受那些我們有（特別是道德上）合理的理由加以反對的他人或者其言行。不用說今天要求我們?nèi)捜莸膶ο?，如異文化、異種族、異宗教、異語言、異國別（地區(qū)）等的他人，我們沒有、不應(yīng)該有也不可能有道德上合理的理由加以反對；就是我們確實有道德上合理的理由加以反對的人及其言行，寬容也不是恰當?shù)膽B(tài)度。在孔子看來，如果我們確有充分的道德上的理由反對某些人及其言行，我們不應(yīng)當放任不管。這是因為，在孔子看來，這樣的人是在人性上有缺陷的人。就像對于身體有病的人的恰當態(tài)度不是寬容，而是給他們治病，對于人性上有缺陷的人的恰當態(tài)度也不是寬容，而是給他們治病，即幫助他們成就德性。因此孔子主張的是以教化代寬容。

關(guān)鍵詞：寬容 孔子 《論語》 教化 直

作者黃勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授（香港 999077）；譯者譚延庚，山東師范大學(xué)哲學(xué)系講師（濟南 250358）。

引 言

近代以來，寬容已被公認為重要的政治價值和個人美德之一，甚至是最重要的價值和美德。約翰·洛克（John Locke）在其名篇《論宗教寬容》中是如此開篇的：“基督徒間的相互寬容……”是“正信（true church）的標志”。[1]3約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）有句名言：“一個人只需具備最低限度的常識和閱歷，即可對自己的人生做出最佳的安排，不因這安排最好，只因他自己在安排。”緊接著他問道：“憑什么僅僅對那些因其人數(shù)眾多而裹挾大眾的品味和活法加以寬容？”[2]115言下之意是，有些品味和活法即使只為很少數(shù)的人享有，我們也應(yīng)當加以寬容。當代政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls）將他標志性的提法“作為公平的正義”視作對“三個世紀前那場隨著人們逐步接受寬容原則而開始的思想運動的完成和擴展”[3]154。事實上，“寬容”的理念已被寫入《聯(lián)合國憲章》序言（1945）和《世界人權(quán)宣言》（1948），聯(lián)合國教科文組織則把1995年定為“寬容年”，并將次年起的11月16日定為“國際寬容日”。與此相應(yīng)的是，許多學(xué)者努力從儒家傳統(tǒng)中構(gòu)建“寬容”的觀念，認為“寬容”亦為儒家尤其是孔子所倡導(dǎo)。然而，本文認為，如果從孔子和《論語》出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)“寬容”的理念是有根本缺陷的。為此，我們將首先考察“寬容”概念的內(nèi)涵。

一、何為寬容？

根據(jù)《牛津英語詞典》的解釋，“寬容”（to tolerate）意為“承受、忍受”，尤指“不以權(quán)威干預(yù)、干擾而允其存在或行動”以及“不因反感而不忍受”。如卡特里奧娜·麥金農(nóng)（Catriona McKinnon）所言：“寬容之人以‘各有各活法（live and let live）為其信條，哪怕她所寬容者令其震驚、憤怒、驚駭或厭惡。”[4]3 萊納·福斯特（Rainer Forst）則十分細致地辨析了“寬容”理念的歷史及其概念，提出了構(gòu)成“寬容”的三要素。

第一個要素是“反對”（objection）?！笆軐捜莸男拍睢⑿袨?，實質(zhì)上被認為是錯誤或不當?shù)??！盵5]18這顯而易見，因為對于正確的信念和道德的行為，我們的態(tài)度是真心贊同而非寬容。這也解釋了為什么當別人表示寬容我們時，我們感到慍忿而非感謝，因為這表明他們在我們身上發(fā)現(xiàn)了值得反對的東西。需要指出，在寬容概念中，認定一個人的信念有錯或行為不當必須有充分的理由，而非僅憑主觀好惡甚至偏見，亦即言行有明顯錯誤和確實不當。否則，我們會陷入福斯特所謂“寬容的種族歧視者”悖論：“一個懷有極端種族仇恨的人，僅僅因為對行為有所克制[并非轉(zhuǎn)念]，竟可歸于[作為美德的]寬容之列。甚而，其偏見越多，其寬容竟越寬?！盵5]19當然，也有學(xué)者認為“反對”無須理由充分，單純的不喜歡也可構(gòu)成寬容概念所必需的“反對”要素。[6]125-126這樣做能拓寬“寬容”的外延，但卻使“寬容”失去了道德價值或美德的內(nèi)涵。因為如若不然，種族主義者只要不將其對特定民族的厭惡和仇恨付諸行動，竟也可以被認為有寬容這種美德了。

舉例而言，假設(shè)有這樣兩個人：一個人認為少數(shù)群體是低等人，因而想壓迫他們，卻又克制了自己；另一個人認為眾人平等，因而無意壓迫誰，自然也沒有壓迫誰。這時，如果我們同意作為寬容要素的“反對”無須理由充分，就得承認第一個人有寬容之德，第二個人卻沒有；就寬容作為德性而言，我們竟要承認第一個人比第二個人更有德——這是有悖直覺的。甚或，讓我們設(shè)想第三個人，他不僅歧視少數(shù)群體，還主張把他們從地球上清除，但卻克制住自己沒有那樣做。我們就得承認他比第一個人還更有寬容之德，因為為了讓少數(shù)族裔活命他要付出更多努力來克制自己，而這也是違反直覺的。此外，如果不對客觀理由加以強調(diào)，我們就無法區(qū)分兩種截然不同的不寬容：一種是不寬容自己沒有充分理由反對的人或事（例如，因其非我族類而不寬容），另一種是不寬容自己有充分理由反對的人或事（比如不寬容發(fā)表種族主義言論的人，并將其關(guān)起來）。因此，我采用狹義的“寬容”概念，即寬容我們有充分理由反對的人或事?！恳虼耍缱钤缰赋鲞@一悖論的約翰·霍頓（John Horton）所說，我們對寬容之人的認定不能“僅僅依據(jù)他們沒有不容忍他們所反感之事”，相反，“要將一種態(tài)度確認為寬容，除了通常要關(guān)注其是否傾向于不干涉其反對的行為，還應(yīng)留意其反對的是什么樣的行為”，[7]17 就是說還要留意其反對的行為是否真的值得反對。

寬容的第二個要素是“接受”（acceptance）。如前所述，對并不反對之事，我們無須寬容而僅表贊同。所以，不寬容（intolerant）就是不接受并對我們所反對的事加以干涉，寬容則是接受我們所反對的事。此即福斯特所謂寬容概念的“接受”要素?！八馕吨粚捜莸男拍?、行為確有錯誤或不當，但尚未錯到毫無道理可言。這里的要點是，正面理由并未消泯反對理由，而是與其如此對峙：盡管正面理由（依具體情境）勝過了反對理由因而占優(yōu)，但反對理由仍不失其道理。”[5]20-21在這里就出現(xiàn)了所謂的“寬容”悖論：寬容“含有對應(yīng)當阻止之事不加阻止之意”[8]4。一方面，由于寬容的“反對”要素要求自身理由充足，即我們所反對的東西確實有錯或不當，因而是我們可以恰當?shù)丶右宰柚沟?；而另一方面，寬容的“接受”要素同樣要求有充分理由對其不加阻止。所以，可以說“對本可以恰當?shù)丶右宰柚沟氖挛锊患幼柚褂袝r也是恰當?shù)?，這就是自相矛盾之處”[8]4。當代哲學(xué)對“寬容”的討論的大多數(shù)智思都匯聚在了為解決這一明顯悖論而做的努力中?？偟膩碚f，有兩種策略。一種是“加權(quán)法”（weighting procedure）：雖然我們在道德上有正當?shù)睦碛勺柚鼓呈录装l(fā)生，但如果阻止甲的發(fā)生會導(dǎo)致在道德上有更多的、更好的和更強的理由阻止其發(fā)生的某事乙，那么為了避免乙的發(fā)生，我們就不應(yīng)阻止甲發(fā)生，即我們應(yīng)該寬容甲。這是多數(shù)辯護所采取的策略。另一種是大衛(wèi)·海德（David Heyd）所謂“認知”（perceptual）策略：“寬容意味著某種視角轉(zhuǎn)換：從信念到信念持有者，或從行動到行動者?！盵9]11換言之，將視角從我們有理由反對的信念和行動轉(zhuǎn)到我們并沒有理由反對的、持有這些信念和從事這些行動的人，也就是我們?nèi)粘Ｋf的對（我們所反對的）事而不對（我們并不反對的）人。

寬容的第三個要素是“拒絕”（rejection）。寬容的人因適當?shù)睦碛啥邮芩磳Φ男拍罨蛐袨?，但顯然他不會接受他所反對的所有錯誤的信仰或行為。換句話說，寬容不是無限度的。否則將引致另一個悖論，如卡爾·波普爾所說：“無限制的寬容必定自我取消。因為如果我們不加限制地對不寬容者（the intolerant）施以寬容，同時卻又不準備抵御不寬容者對寬容社會的攻擊，那么寬容的人將被消滅，寬容也隨之消滅?！盵10]265雖然我們可以追問，是否絕不能寬容任何不寬容言行？但無論如何，寬容必須有其限度。因此，福斯特指出：“必須意識到，除了反對某事的理由和接受某事的理由，我們還需要第三種理由，即拒絕某事的理由，而且這種拒絕某事的理由不會被接受該事的理由所抵消。由此我們可以探討‘寬容的‘拒絕要素?！盵5]23存在著我們無法寬容的事情這一點是毋庸置疑的，可以商榷的只是如何劃定寬容的上限，即哪些事情是可以寬容的，而哪些事情是我們無法寬容的。

如果我們以密爾的“傷害原則”為度，將傷害他人的行為通通視為不可寬容的，那么可寬容的就只剩自我傷害和不立即傷害他人的信念或言論，而那些傷害他人的行動就可以被恰當?shù)亓袨椴豢蓪捜莸膶ο?。[6]123然而，有學(xué)者認為并非對他人的所有傷害都是不可寬容的。大衛(wèi)·拉斐爾（D. D. Raphael）主張，不可寬容的度在于對權(quán)利的侵犯。這一標準既把自我傷害排除出了不可寬容的范圍（因為不存在自我侵權(quán)），也將某些傷害他人的言行排除出了同一范圍。[11]146例如，如果某人能夠給一個餓漢以食物卻沒有這樣做，我們有理由認為這一作為或不作為是有錯的，因為它傷害了餓漢；但由于受人救濟并非是餓漢的權(quán)利，此人并沒有侵犯他人的權(quán)利，所以我們就可以寬容這個能夠但沒有給餓漢以食物的人。還有一些學(xué)者甚至認為，對他人權(quán)利的某些侵害似乎也可以被寬容。比如哈吉特·本巴吉（Hagit Benbaji）和大衛(wèi)·海德指出：“寬容這種態(tài)度涉及的是一種和解，即與那些不僅在過去做錯了事而且在現(xiàn)在和將來還堅持其錯誤行為的人的和解” [12]567，“嚴格意義上的寬容只施與那些確實做了錯事的人”[12]568，“寬容以確鑿的冒犯、錯誤或不公為對象”[12]575，并認為，“只有那些因努力使自己不去干擾他人而使自己受損的人以及那些受到其寬容對象的行為傷害的人才展現(xiàn)著真正的寬容”[12] 576。正是在這個意義上，他們聲明：一如原諒（forgiveness）那樣，寬容也是超義務(wù)的。

根據(jù)寬容的這三個要素，福斯特認為，我們可以劃出三個規(guī)范性的領(lǐng)域（normative domains）。第一個領(lǐng)域里的人和事我們完全贊成，這里沒有寬容或不寬容的問題。第二個領(lǐng)域里的人和事我們完全反對，沒有理由、至少是沒有足夠的理由接受它們，因而這里不應(yīng)有全盤接受（屬第一個領(lǐng)域）或?qū)捜荩▽俚谌齻€領(lǐng)域），而應(yīng)徹底拒絕，即不寬容它們或?qū)λ鼈儾粚捜荨＿@兩個領(lǐng)域之間還有第三個領(lǐng)域，對其中的人和事，我們有足夠的理由反對卻同時有更充足、更強的理由加以接受，因而全盤接受（屬于第一個領(lǐng)域）或徹底拒絕（屬于第二個領(lǐng)域）在此也不適用，我們雖有足夠的理由反對，卻因更勝一籌的理由而接受。[5]24只有在第三領(lǐng)域里，寬容才成為一種價值或美德。當然，如我們上面看到的，區(qū)分第一（全盤接受）和第三領(lǐng)域（寬容即有條件地接受）相對于區(qū)分第二領(lǐng)域（全盤拒絕即不寬容）和第三領(lǐng)域（寬容）更容易些，但這不是本文的主題。本文考察的是隸屬第三領(lǐng)域的寬容到底是不是一種價值或美德。

我要論證的是：把寬容視為一種道德理念是有問題的，不論是將其作為政治價值還是作為個人美德。這可以從至少兩方面得到論證：第一，我們常常被號召去寬容那些“居少數(shù)地位的民族、種族、語言和宗教，外勞、移民、難民和尋求庇護者，行使言論自由的作家、知識分子，以及社會中的弱勢群體”參見聯(lián)合國教科文組織“聯(lián)合國寬容年原則宣言和后續(xù)行動計劃”（Declaration of Principles and Follow-Up Plan of Action for the United Nations Year for Tolerance）第19條?！?。然而，這其實是一些我們沒有充分理由反對的人，因而寬容對他們完全不適用，真正需要的是尊重。第二，對我們有充分理由反對的人和事，寬容（即忍受或持“各有各活法”的態(tài)度）也不適用，因為真正需要的是對有錯誤言行的人進行道德教化。這種道德教化與寬容不同，但也不是不寬容。我在另一篇文章中用莊子思想論證了第一點。[13]28-43接下來，我將從《論語》出發(fā)對第二點加以論證。

二、寬容還是教化？

寬容（即接納我們有充分理由反對的事物）是對不德之人及其行為的正確態(tài)度嗎？孔子認為并非如此。我們可以從《論語·憲問》第三十四章開始我們的考察：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！?/p>

有人對我造成了傷害，這顯然是不道德的行動。如果我們將寬容看作超義務(wù)的美德，那么這樣的行動是我們上面討論的我們應(yīng)該寬容的一類對象：那種傷害了我們權(quán)利的人的行動。但從上面孔子所說的話，我們可以知道，他并不贊成對這樣的人持寬容態(tài)度。并且，當我們澄清了“以直報怨”的意思之后就會發(fā)現(xiàn)，孔子不贊成對侵害我們權(quán)利的他者施以寬容的道理，同樣適用于我們在上一節(jié)中討論的對所有其他不道德行為的寬容，如對侵害別人而不是我們自己的他者侵權(quán)之行為的寬容，對雖然沒有侵害他人（不管是我們自己還是其他人）的權(quán)利卻因見危不救而對他人造成傷害的人的行動的寬容，對一個自我戕害的人的行動的寬容，以及對種種并不直接對他人造成傷害的言論（包括種族歧視的言論）的寬容（這與在一個擁擠的劇院里高聲謊稱“著火了”的言論屬于不同范疇，因為后者會對他人即在劇院中的人造成傷害）。

學(xué)界對孔子的“以直報怨”有多種不同的理解，我曾在別處討論了一些代表性的解讀并指出了它們各自的問題。在此基礎(chǔ)上，我提出了我認為最合理的解釋。[14]37-64可以看到，在《詩經(jīng)·小雅·小明》中，有兩處“直”與“正”的連用：

嗟爾君子，無恒安處。

靖共爾位，正直是與。

神之聽之，式穀以女。

嗟爾君子，無恒安息。

靖共爾位，好是正直。

神之聽之，介爾景福。

第一處的“靖共爾位，正直是與”，要求君子（居上者）盡職盡責(zé)并親近正直（正直是與）；第二處“靖共爾位，好是正直”仍是要求君子盡職盡責(zé)并愛護正直（好是正直）。“正”與“直”是否同義？具體是何所指？這些問題有待澄清。戰(zhàn)國末《毛詩故訓(xùn)傳》的作者毛亨將其注為：“正直為正，能正人之曲曰直?！盵15]1150雖然他并未明言“正”關(guān)乎己，但由于“直”關(guān)乎人，而“正”又與“直”相對，因此可以合理地認為毛亨以“正”為關(guān)己。但對我們來說最重要的是，在毛亨看來，“直”不僅與“曲”有關(guān)，即正曲為直，而且所正之曲是他人之曲，而非自己之曲。

稍早的左丘明在《春秋左氏傳》中也對“正”與“直”做出了相似的注解。為了注釋何謂“仁”，他引用了“靖共爾位，好是正直”一句，并注道：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”（《左傳·襄公七年》）即仁由德、正和直三者構(gòu)成。這里所引的《詩經(jīng)》中的“正直”應(yīng)該是首次被分為“正”和“直”來解釋：雖然“正”的意思有些含混，但“直”卻顯然是針對曲的，是要將曲變?yōu)橹?。晉代的杜預(yù)在其《春秋經(jīng)傳集解》中將“正直為正”注為“正己心”，而“正曲為直”注為“正人曲”。孔穎達在《春秋左傳正義》中進而疏為：“正直己心，是為正也；能以己正正人之曲，是為直也?！盵16]853 明確把正和直分別與自己和他人相關(guān)。正是正自己之曲，直是正他人之曲。而且根據(jù)孔穎達的理解，正是直的前提，因為直是“以己正正人之曲”，就是說，如果自己還沒正，就無法正人之曲。

當代著名語言學(xué)家楊伯峻認為，杜預(yù)的注解“本于《詩》《毛傳》”，明確了“正”關(guān)乎己而“直”關(guān)乎人，然而有一個疑難，“既已直，何必正？”所以他認為毛、杜兩人的注解“顯然勉強”，而他自己“疑正直者，本己有之直道而行也”[17]952。不過，關(guān)于“正”的爭議我們暫且不必關(guān)注，因為我們在意的是“直”，而且楊先生似乎也同意“直”為對他人之曲“正之”。如果“直”的意思可以如此確認，那么孔子所謂“以直報怨”就可以恰當?shù)亟忉尀椋河捎谇址杆苏哂袗夯蚯?，因此我們?yīng)該正人之曲，也就是要設(shè)法使他們成為善人，不再去傷害他人，而這顯然與寬容不同。當然在我們能夠作出這樣的結(jié)論之前，首先需要確定的是，孔子“以直報怨”中的“直”確實與《左傳》中作為正人之曲的“直”同義。

有間接證據(jù)可以支持這樣的結(jié)論。傳統(tǒng)說法認為《左傳》是左丘明所作，這在唐以前幾乎是公認的。如漢初的司馬遷就在《史記》中記載，在孔子編定《春秋》后，“七十子之徒口受其傳指……魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》”（《史記·十二諸侯年表》）。由于孔子在《論語》中對左丘明的評價很高：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）因此若《左傳》確為左丘明所作，那么孔子與《左傳》所用“直”同義就更為可信。

誠然，唐以后不斷有學(xué)者質(zhì)疑《左傳》是否為左丘明所作，但這一傳統(tǒng)說法并未被完全推翻，并且對《左傳》作者的其他推定多與孔子關(guān)聯(lián)甚密。其實，有更直接的證據(jù)可以證明孔子所謂“直”是正人之曲的意思?！墩撜Z·顏淵》第二十二章記錄了這樣一段話：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人?！狈t未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！?/p>

在此段中，孔子明確表示直者可以使枉者變直?？追f達對《詩經(jīng)》中“正直”的注解，在引用了杜預(yù)對正和直的注后，隨即引用了《論語》此句“舉直錯諸枉，能使枉者直”，并說“是直者能正人之曲也”[15]1151。這說明，至少在孔穎達看來，《論語》這段話中的“直”與《詩經(jīng)》同時也是《左傳》中的“直”同義，都有正人之曲的意思。清代劉寶楠《論語正義》在解釋這句話時，則同時引用了《左傳》與《毛詩》道：“曲者，枉也。枉為直者所正，其必皆化為直可知。”并說“不仁者遠矣”的原因是他們“必亦化而為善，故能使枉者直也”。[18]512邢昺（932—1010）也用“正曲為直”來解釋《論語·泰伯》第二章中“直而無禮則絞”的“直”字，參見何晏等注、邢昺疏：《論語注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第69頁?！?/p>

另一個文本根據(jù)是《論語·衛(wèi)靈公》第七章，孔子贊揚魏國的史魚道：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢?！笨鬃訛楹畏Q贊史魚以“直”？史魚以“尸諫”衛(wèi)靈公而流芳后世?！犊鬃蛹艺Z》記載：

衛(wèi)蘧伯玉賢，而靈公不用；彌子瑕不肖，反任之。史魚驟諫而不從。史魚病將卒，命其子曰：“吾在衛(wèi)朝，不能進蘧伯玉，退彌子瑕，是吾為臣不能正君也。生而不能正君，則死無以成禮。我死，汝置尸牖下，于我畢矣。”其子從之。靈公吊焉，怪而問焉。其子以其父言告公。公愕然失容曰：“是寡人之過也?！庇谑敲畾浻诳臀?。進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。[19]287

衛(wèi)靈公因史魚尸諫而得正，“孔子聞之曰：‘古之列諫之者，死則已矣，未有若史魚死而尸諫，忠感其君者也，可不謂直乎？”[19]287韓嬰在《韓詩外傳》中記述了同一故事，并將史魚之直與《詩經(jīng)》中的“正直”之“直”相聯(lián)系：“生以身諫，死以尸諫，可謂直矣。《詩》曰：‘靜恭爾位，好是正直?！盵20]265

由此可見，孔子之所以稱贊史魚為直，恰恰也是因為他能正他人（衛(wèi)靈公）之曲。換言之，史魚之“直”并非某種“立己”之德，而是“立人”之德，即立衛(wèi)靈公之德。關(guān)于這一點，在孔子對史魚與對同一段中提到的蘧伯玉的不同評價中，可以看得更清楚。在以“直”稱贊史魚后，孔子繼續(xù)說：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”我們從上面看到，在稱贊史魚時，孔子說的是“直哉史魚！”而在稱贊蘧伯玉時，孔子沒有用“直”，而是說“君子哉蘧伯玉！”這兩者之間的差別何在呢？韓嬰說：“外寬而內(nèi)直，自設(shè)于隱括之中，直己而不直人，善廢而不悒悒，蘧伯玉之行也?！盵20]49-50 這就是說，與史魚正人之曲不同，蘧伯玉只是正己之曲。北宋學(xué)者陳祥道在《論語全解》中先是引用了《左傳》“正直為正，正曲為直，參和為仁”一句，然后說“史魚可謂正曲者也”。[21]188劉寶楠《論語正義》引了韓嬰的注并稱“是伯玉亦守直道，但不似史魚之直”[18]618。所以，若用《詩經(jīng)》的語言，可稱史魚為“直”者，而蘧伯玉為“正”者。

我們在上面對《論語·衛(wèi)靈公》第七章“直”的疏解中提到了兩個關(guān)鍵詞，一個是與史魚有關(guān)的“諫”，另一個是與蘧伯玉有關(guān)的“隱括”，他們都有矯正的意思。這兩個詞對于我們理解《論語·子路》第十八章出現(xiàn)的“直”非常有幫助，而對這里出現(xiàn)的“直”的辨析可以幫助我們理解什么是作為“正人之曲”的“直”：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

此處，“直”仍然關(guān)乎犯錯者，具體就是攘羊之父。一般認為，“隱”是“不揭發(fā)”乃至“掩蓋”的意思：因為人皆親其親，所以直者天然地希望將彼此的過錯相互掩蓋。但在我看來，這一處“直”仍是正人之曲的意思。

至少有兩條論證思路。其一，我在別處曾指出，“隱”確實有“不揭發(fā)”的意思，但隱并非是目的而是手段，其目的是要勸諫被隱之犯錯者，使之糾錯并不再犯錯。在《論語·里仁》第十八章中，孔子說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！眲裰G父母是為了正其曲，但若強諫則會敗事，所以孔子強調(diào)諫之“幾”，即溫和之諫、和顏悅色之諫。換言之，“父子相親”對于成功勸諫是必要的條件。所以，若“其父攘羊，而子證之”，其父難免因子女不予掩護而生怨，子女將無法勸諫，勸諫也不會成功。在此意義上，“子為父隱”作為手段已經(jīng)包含了“直父之過”的目的。參見Huang Yong， Confucius： A Guide for the Perplexed. London： Bloomsbury， 2013， ch.5; Huang Yong， “Why an Upright Son Does Not Disclose His Father Stealing a Sheep： A Neglected Aspect of the Confucian Conception of Filial Piety，”Asian Studies， vol.5， no.1， 2017， pp.15-45.】其二，廖名春認為此處的“隱”不應(yīng)理解為掩蓋，而應(yīng)是“隱括”，原意為用工具使曲木變直，引申為以德正人。廖名春認為“隱”應(yīng)讀作“”，為“栝”之意，楊倞注《荀子》：“栝，正曲木之木也?！眳⒁奓iao Mingchun， “A New Interpretation of Analects 13.18，” Contemporary Chinese Thought， vol.46， no.3， 2015， pp.17-39.】我們在上面看到，韓嬰說蘧伯玉“自設(shè)于隱括之中，直己不直人”，而如果這里的“子為父隱”的隱也如廖名春所言是指隱括，那也就是兒子在正其攘羊之父，使之變直。無論從這兩條論證思路的哪一條出發(fā)，我們都可以很好地理解為什么孔子說“直在其中”。

從我們上面對《論語》中其他幾處所出現(xiàn)的“直”的理解，我們現(xiàn)在可以比較確定地斷定，孔子在我們一開始考察的那段話中所說的“以直報怨”，就是指對于傷害我們、侵犯我們權(quán)利的枉者、曲者，我們的正確態(tài)度是對他們進行道德教育，矯正他們，使他們也成為正者、直者。這顯然不是一種以德報怨的寬容態(tài)度，雖然也不是以冤報冤這種不寬容的態(tài)度。

我們上面對以直報怨的這種解釋與孔子的另一個更一般的觀點一致?？鬃影巡坏轮说膬?nèi)在缺失比作身體的殘疾。我們對有疾之人的恰當態(tài)度是幫助他治療、康復(fù)，使其重新成為健康的人，而不是強制他（不寬容），也不是置之不理（寬容）；同樣地，我們對德缺之人的恰當態(tài)度既不是放任他（即寬容），也不是懲罰他（不寬容），而是盡我們所能助其改錯，使其從道德缺陷中康復(fù)，成為德健之人。因此孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）又說：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）。這兩段話都表明，對于缺乏道德修養(yǎng)的人，孔子想做的就是教誨他們，使他們能夠改變。而孔子講的另一句話則更為重要，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。這句話通常被視為儒家版的黃金法則，所謂“己所欲，施于人”。這樣的“黃金法則”幾乎存在于世界上所有主要的宗教和文化傳統(tǒng)中。它一般是指如果我們希望饑而得食，渴而得飲，病而得藥，那么就應(yīng)該在別人饑餓、口渴和生病時給予食物、飲水和藥物。由于這樣理解的黃金法則主要關(guān)切的是人的物質(zhì)的、身體的或外在的需要，我認為把上述孔子講的這句話理解為一般意義上的黃金法則是不對的，至少是片面的?？鬃雨P(guān)注的或者主要關(guān)注的并非是一個人物質(zhì)的、身體的或外在的需要，這一點從他對“立”與“達”的使用中可以非常明白地看到。

首先，孔子所使用的“達”的意思應(yīng)該非常明確，因為孔子與子張討論“聞”與“達”時對“達”作了明確的說明：

夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。（《論語·顏淵》）

孔子的意思很明確，“達”不僅關(guān)乎諸多道德事項，還與我們上面所考察的“直”相聯(lián)系。根據(jù)這樣一種理解，“己欲達而達人”指的就是，如果我自己想“質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達”， 那么我也就應(yīng)該幫助他人也“質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達”。

其次，理解“立”的最佳切入點，應(yīng)當是考察孔子在其或許是世界上最短的自傳中所說的“三十而立”（《論語·為政》）中“立”的意思。 歷史上對此句的闡釋非常多樣，但幾乎沒有一種闡釋純粹從身體的或物質(zhì)的角度來理解“立”。如皇侃認為，“立”是指研習(xí)五經(jīng)有成，因為孔子“吾十有五而志于學(xué)”，而云“三十而立”者：“立，謂所學(xué)經(jīng)業(yè)成立也。古人三年明一經(jīng)，從十五至三十，是又十五年，故通五經(jīng)之業(yè)，所以成立也?！盵22]25楊樹達則認為“立”是“立于禮”，“三十而立，立謂立于禮也。蓋二十始學(xué)禮，至三十而學(xué)禮之業(yè)大成，故能立也”[23]27。這與“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），以及“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）可以相互印證。朱熹主張：“立，則是能立于道理也?！盵24]557劉寶楠則集成各家道：“諸解‘立為立于道，立于禮，皆統(tǒng)于學(xué)，學(xué)不外道與禮也。至三十后，則學(xué)立而德成之事?！盵18]44如果我們采取劉寶楠綜各家之言的這種解釋，認為孔子所說的“立”指的是“學(xué)立德成”，那么“己欲立而立人”指的就是，如果我們自己想學(xué)立德成，那么我們就應(yīng)該幫助他人也學(xué)立德成。

當我們這樣界定“立”和“達”的時候，雖然仍可認為其大致與黃金法則同義，即己所欲而施于人，但現(xiàn)在卻可以肯定，孔子的黃金法則與我們在世界上其他宗教、文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中所看到的黃金法則不同。后者所關(guān)切的主要是一個人物質(zhì)的和身體的需求，例如因為我喜愛美食所以我也應(yīng)以美食饗人，我不愿罹受痛苦所以我也應(yīng)助人拔苦等等；而前者所關(guān)切的是道德方面：我想做君子，因而我也應(yīng)助人做君子；我不想做小人，因此我也應(yīng)助人免做小人。阮元在其《論語論仁論》中這樣評價這一“儒家版黃金法則”：“即如己欲立孝道，亦必使人立孝道，所謂‘不匱‘錫類也。己欲達德行，亦必使人達德行，所謂‘愛人以德也。”然后他以此句的“立”與《論語·里仁》第四章的“立”互訓(xùn)，“達”與《論語·顏淵》第二十二章的“達”互訓(xùn)：“‘為之不厭，己立己達也?！d人不倦，立人達人也。立者如‘三十而立之立，達者如‘在邦必達，在家必達之達?！盵18]250這與我們上一段所論一致。

或許是考慮到孔子的話前還有一句是在回答子貢所問“博施于民而能濟眾”，朱熹主張將“立”與“達”理解為“二者皆兼內(nèi)外而言”?！巴狻笨珊唵卫斫鉃槲镔|(zhì)的或身體的需要，“內(nèi)”則指“且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立”。[24]846換句話說，因為我追求立德，我就應(yīng)助人立德。他在與學(xué)生對《大學(xué)》“上老老而民興孝”一句的討論中表述得更明白：“我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。‘不使一夫之不獲者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣?！盵24]361 如果我們以朱熹的理解為根據(jù)，那么孔子這里所表達的黃金法則，雖然也包含世界上其他宗教、文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中的黃金法則所涉及的一個人的身體的、物質(zhì)的和外在的方面，但更重要的是包含其他傳統(tǒng)中的黃金法則所并不包含的一個人精神的、道德的和內(nèi)在的方面。

因此，主張對不德之人不予寬容，并不必然主張對他們不寬容（intolerant）。如果接納不德之人的不德屬于寬容，而懲戒其不德并試圖迫使其為善屬于不寬容，那么兩者就并沒有像看起來那樣窮盡所有可能；其實，寬容與不寬容間尚有道德教化以為中道。對孔子而言，德教多采取非強制的形式，比如“言教”；同時，由于人之不德往往不是因其不辨善惡而是缺少為善的動力，因此孔子也推重詩、樂等感性教化的德教方式，以激勵人們?yōu)樯疲蝗欢?，道德教化最重要的一種方式，乃是施教者以身示范。當然，針對某些極端情況，孔子并不排除用“懲戒”輔助上述德教的施行，就是說無論是在實施懲戒之前、之時和之后都有我們上述的德教的施行，因此其目的還是為了恢復(fù)一個人的德性而非對作惡者報復(fù)（retribution）?！课艺J為，正是由于忽視了最后這種方式，一些學(xué)者認為孔子也提倡寬容?，F(xiàn)在，我們就聚焦于這個問題。

三、孔子提倡寬容嗎？

如前所言，由于寬容在當代社會是如此普遍地被肯定為一種政治價值和個人美德，許多儒家學(xué)者認為儒家要想在當代社會能夠立腳，就一定也要推崇這樣一種價值和美德。為此，他們努力在《論語》中尋找能證明孔子倡導(dǎo)寬容的言論。在本節(jié)中，我將逐一加以考察，并論證它們?yōu)楹尾皇窃诒磉_“寬容”的理念。

最常用來證明孔子提倡寬容的條目可能是《論語·衛(wèi)靈公》第十五章：

躬自厚而薄責(zé)于人，則遠怨矣。

粗看起來，孔子是說人應(yīng)該專注于成就自己的德性，而不是關(guān)注別人的過失。另一句“攻其惡，無攻人之惡”（《論語·顏淵》）似乎可以與此相印證。參見嚴壽澂：《孔子學(xué)說要旨之一：寬容》，《孔子研究》1991年第4期，第35頁；苗潤田：《論儒家的寬容思想》，《東岳論叢》2006年第6期，第201頁。】然而，在我看來，這是一種誤讀。如前所述，孔子認為“直”者應(yīng)致力于正人之曲，而在正人之曲的多樣方式中，最重要的就是以身垂范。一方面，身正者能使不正者正，《論語》中的此類條目隨處可見，如“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》），“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政》），等等。因此，對于《論語·衛(wèi)靈公》第十五章，清代學(xué)者潘德輿注：“大人者，正己而物正者也。至誠而不動者，未之有也。不誠未有能動者也。”[25]1098 這樣理解，孔子之所以要人“躬自厚”和“攻其惡”，當然是要人成為有德者，但同樣重要的原因是，一旦一個人成了有德者，他也會感化他人，所以“薄責(zé)于人”和“無攻人之惡”并非是指對他人的品德漠不關(guān)心。

另一方面，若有人不德，君子首先要做的不是（厚）責(zé)于人或攻人之惡，而是自省是否因為自己的過失導(dǎo)致了人之不德或不勸。這與孔子說的另一句話有關(guān)：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）關(guān)于前半句話，大家的理解沒有太大的不同，但后半句通常被理解為應(yīng)盡力使自己避免成為如所見之人那樣不賢的人。其實，它也意味著，看到有不賢的人，人們應(yīng)檢討（“內(nèi)自省”），他人的不賢是否是因為自己未能盡善。在這一點上，值得注意的是，朱熹在其《論語集注》中將此句與《論語·堯曰》第一章“堯曰：……朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！傩沼羞^，在予一人”結(jié)合在一起理解。關(guān)于《堯曰》篇中的這句話，皇侃說：“若萬方百姓有罪，則由我身也。我為民主，我欲善而民善，故有罪則歸責(zé)于我也。”[22]518邢昺也說，這是圣王“自責(zé)化不至也”[26]177。所以，很明顯，有德者不會把自己的過錯歸罪于他人，但會將他人之不德歸罪于自己，而在朱熹看來，這也就是孔子說的“躬自厚而薄責(zé)于人”的意思。因此，在注《堯曰》篇的這句話時，朱熹說：“又言君有罪非民所致，民有罪實君所為，見其厚于責(zé)己薄于責(zé)人之意?！盵27]193關(guān)于“責(zé)己”的這層意思，我們也可以看看楊倞是如何用《論語·衛(wèi)靈公》第十五章注解《荀子》的?！盾髯印ぶ率俊菲懻摿藶檎邞?yīng)該如何在“政之始”到“政之隆”再到“政之終”的過程中一步步成就德性，然后引用了《書經(jīng)》：“《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，女惟曰“未有順事”。言先教也?！睏顐娮ⅲ骸把噪m義刑義殺亦勿用，即行之當先教后刑也。雖先后不失，尚謙曰‘我未有順事，故使民犯法，躬自厚而薄責(zé)于人也?！盵28]140這里，楊倞認為，應(yīng)將民犯法歸罪于自己未能理順政事，也就是孔子講的躬自厚薄責(zé)于人。所以看到人之過，不要責(zé)于人，而要躬自厚；看到人之惡，不要攻人之惡，而要攻自身之惡。很顯然，這里孔子關(guān)心的還是如何使他人無過無惡，只是使他人無過無惡的最重要方法是躬自厚、攻其惡。因此，這段話并沒有對他人之過、惡加以寬容即任其發(fā)生的意思。

《論語》所記周公對其子伯禽（魯公）說的一段話，也常被用以論證孔子主張寬容[29]14：

周公謂魯公曰：君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人?。ā墩撜Z·微子》）。

這里的關(guān)鍵是“無求備于一人”的“備”。所求“備”的是道德品質(zhì)還是非道德品質(zhì)？那些主張此句蘊含寬容思想的學(xué)者，往往將其理解為君子不要求人們有完備的德性，應(yīng)該寬容那些在道德上不完美的人。然而，這顯然不是原話的意思，因為周公與魯公討論的是用人，周公的意思是應(yīng)當用不同才能的人充任不同的職位。因為沒有具備一切才能的人，但恐怕也沒有職位要求人們具備全部才能，所以我們不僅不能而且也無需求備于人。雖然這句話并非出自孔子之口，但我們可以合理地認為這代表了孔子的觀點，因為《論語·子路》第二十五章記錄了孔子一段類似的但意義更加明確的話：“君子易事而難說也?！捌涫谷艘?，器之。小人難事而易說也?！捌涫谷艘?，求備焉?！笨鬃拥倪@段話可以給我們兩點啟示：其一，在用人上是否求全責(zé)備，可以看出一個人是君子還是小人。其二，也更重要的是，君子用人時所要求的是“器”，即人的非道德能力。君子并不求全責(zé)備，而只是根據(jù)一個人所具有的能力用人，而小人則求全責(zé)備，要求人萬能。

我們的這種解釋得到了歷史上諸多《論語》注解的支持。例如，邢昺認為，“無求備于一人”的意思是：“任人當隨其才，無得責(zé)備于一人也。”[26]166司馬光認為：“人之材性各有所能，雖皋、夔、稷、契止能各守一官，況于眾人，安可求備？”[25]1295劉寶楠認為：“人才知各有所宜，小知者不可大受，大受者不必小知，因器而使，故無求備也?！稘h書·東方朔傳》顏師古注：‘士有百行，功過相除，不可求備。亦此義也?！盵18]734《資治通鑒》所記子思的話也支持我們的解讀：“子思曰：‘夫圣人之官人，猶匠之用木也，取其所長，棄其所短。”[30]10一方面，以才能取人可以做到人盡其用，如顧夢麟所言：“人不能全，才各有所長。若求備于一人，則有一得之長者，皆在所棄矣?！盵31]421另一方面，如果只用全人，則無人可用。因而司馬光在引用了“無求備于一人”后說：“收其所長，棄其所短，則天下無不可用之人矣。”[32]178這些觀點，除了司馬光說的略有歧義外，其他的都很明確地表明了，我們無須而事實上也不能求備于人的是才，而非德。因此“無求備于一人”這句話并不表示，我們可以甚至應(yīng)該對于德有缺之人放任不管即寬容。

《論語·泰伯》第十章也常被解讀為提倡寬容[29]17：

人而不仁，疾之已甚，亂也。

從字面看，此句符合“寬容”的理念：我們在反對不仁者的同時也接納了他們（置之不理總比因不寬容而致亂好）。然而，孔子其實是在主張：我們固然應(yīng)當教化不仁者，但只有采取恰當?shù)姆绞讲拍苓_到目標。鄭玄注：“不仁之人，當以風(fēng)化之。若疾之甚，是益使為亂?！盵18]301也就是說，對不仁之人，不應(yīng)該“疾之甚”即不寬容，但也不應(yīng)放任不管即寬容，而是應(yīng)該“以風(fēng)化之”，即逐漸將其轉(zhuǎn)化為仁者。對同一句話，邢昺注：“人若本性不仁，則當以禮孫接，不可深疾之。若疾惡太甚，亦使為亂也?！盵26]70同樣，對不仁之人的正確態(tài)度既不是寬容也不是不寬容，而是“以禮孫接”，即通過禮來教化之。皇侃的注也相似：“夫不仁之人，當以理將養(yǎng)，冀其感悟，若憎疾之太甚，則此不仁者近無所在，必為逆亂也?！盵22]194這里皇侃提出的教化途徑是理。由此可見，雖然孔子確實主張不要“疾甚”，因為這會導(dǎo)致更多的禍亂；但孔子也從未主張那種置之不理意義上的“寬容”。相反，他真正主張的是：我們對不仁者的教化應(yīng)當采取適當?shù)姆绞?，如“風(fēng)化”“以禮孫接”和“以理將養(yǎng)”等。

事實上，這段話應(yīng)該與《論語·里仁》第三章“唯仁者能好人，能惡人”結(jié)合起來讀。

任何人當然都可以愛人、惡人，但孔子所透露的是如下意味：首先，只有真正的仁者才懂得誰配愛、誰應(yīng)恨，許多學(xué)者已注意到這一點。其次，因為“仁者愛人”（《論語·顏淵》），所以“好人”與“惡人”均屬“愛人”之列，也就是說，“惡人”也是“愛人”的一種方式。只有把“惡人”理解為使不仁者轉(zhuǎn)變?yōu)槿收叩姆绞?，才能解釋原句，因為我們上面看到，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。這里同樣用來解釋“仁者”的“惡人”也就是立人、達人之意。再次，只有真正的仁者才懂得如何恰當?shù)厝?、去恨。換言之，真正的仁者不會以相同的方式愛其所愛、惡其所惡，而是會以最恰當?shù)姆绞饺酆蛺好總€人。因此對于不同的不仁者，仁者會用最適合他們各自的方式將其轉(zhuǎn)化為仁者。

雖然《論語》中并沒有出現(xiàn)我們今天用來翻譯“toleration”的“寬容”一詞，但“寬”“容”二字卻是有的。主張孔子持有寬容思想的學(xué)者當然也注意到了《論語》中出現(xiàn)兩字的條目，并以此為根據(jù)，主張孔子也推崇寬容這種美德。參見 Yu Kam-Por， “Two Conceptions of Tolerating in Confucian Thought，” in Vicki A. Spencer， ed.， Toleration in Comparative Perspective， New York： Lexington Books， 2018， pp.219-221;苗潤田：《論儒家的寬容思想》，《東岳論叢》2006年第6期，第200—202頁；嚴壽澂：《孔子學(xué)說要旨之一：寬容》，《孔子研究》1991年第4期，第15—17頁?！坎贿^在我看來，《論語》中出現(xiàn)“寬”和“容”的章節(jié)并非在主張我們在本文第二節(jié)中所界定的“寬容”?？梢韵瓤匆幌掠小皩挕弊值臈l目，如子張問“仁”，孔子回答說：

“能行五者于天下為仁矣?！?，寬，信，敏，惠。”（《論語·陽貨》）

五者的第二者是寬，“寬則得眾”（《論語·陽貨》

《論語·堯曰》）。另一處，子曰：

“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）。

對這些條目里的“寬”有多種合理的解釋，雖不完全一致，卻沒有一種解讀為“寬容”即合理地接受我們有理由反對的東西。

首先，“寬”的意思與我們一直所持的看法一致：君子見人之不德，常從自身尋找他人失德的原因而非責(zé)怪他人。《論語·堯曰》第一章里出現(xiàn)的“寬則得眾”正是此意，商湯說“萬方有罪，罪在朕躬”，而武王說“百姓有過，在予一人”，隨后孔子說“寬則得眾”。這表明，“得眾”并不僅僅意味著百姓的歸順和支持，還意味著君子之“寬”（為百姓的失德而自責(zé)）使百姓有德。因此，郝敬在《論語詳解》中將“寬”與《論語·衛(wèi)靈公》第十五章并列在一起：“寬則得眾，君子躬自厚而薄責(zé)人?！盵33]154

其次，“寬”是既往不咎。就在我們上引的這段話之前，郝敬結(jié)合對《論語·公冶長》第二十三章“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！币痪涞淖⑨尳沂玖恕皩挕钡倪@一含義：“雖惡人可惡，能改即止，不追往，不藏怒，如此庶乎，人亦少怨之。今人好攻人惡，而己未必如夷齊，疾不仁而已甚，豈遠怨之道。故曰：寬則得眾，君子躬自厚而薄責(zé)人。”[33]154

再次，“寬”為君子之德，事關(guān)如何治國。就此而言，《左傳》所記孔子的一段話可以表明什么是“以寬治國”。《左傳·昭公二十年》記：“鄭子產(chǎn)有疾，謂子大叔曰：‘我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉；故寬難?！边@里提到子產(chǎn)臨終前囑咐其子如何為政，并談到了以寬治國和以嚴治國的區(qū)別，其后孔子引用了《詩經(jīng)·大雅·民勞》“民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方”，并指出這是“施之以寬也”。[16]1407-1408可以看到，以寬治國意為不要用苛政給人民造成過重的負擔。因此，如朱熹《論孟精義》中所記楊時言：“居上不寬，則下無所措手足?！盵34]636-637朱熹對此說：“某竊謂居上以寬為本。寬則得眾，嚴以濟寬之不及耳。若一意任威，其弊將有至于法令如牛毛者?！盵35]482

由上可知，《論語》中出現(xiàn)的幾處“寬”，雖然意義可能有差異，但都不包含對不德之人放任不管的意思。

下面我們來考察“容”字。這個字出現(xiàn)在《論語·子張》第三章：

子夏之門人問交于子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之?！弊訌堅唬骸爱惡跷崴劊壕幼鹳t而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”

在這段話中，子夏與子張所記孔子之言有所不同。在子張所記孔子之言中有“容”字。在這里，即便認為子張所言代表了孔子的看法，仍不能說孔子在倡導(dǎo)寬容。雖然子張的“孔子”與子夏的“孔子”不同，前者的確主張君子應(yīng)“容眾”，但這里卻缺少作為寬容要素的“反對”，因為所“容”之“眾”既有“不能”也有“賢者”。由于與“賢”相對，“不能”或許可以理解為不德者。而如果我們對不德者的“容”含有反對，那么對賢者的“容”則不含反對，即是說子張所謂“容”兼及賢與不德。此外，雖然子張主張“嘉善而矜不能”，但“矜”并不是“反對”，而且君子之“矜”既是對“不能”者的，也是對自己未能阻止其失德的，后者則激勵君子精進自身以教化不能者。

這一點在另一處含有“矜”的文本中表現(xiàn)得更為清晰：

孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（《論語·子張》）

居上者應(yīng)為百姓之過而自感悲痛和哀憐，而他們在其中負何責(zé)任呢？一切源于不德之治。因此，應(yīng)受責(zé)備的是居上者及其治國之道；而如果君子有意去百姓之過，則應(yīng)修身以垂范眾人。

結(jié) 論

寬容被理解為接受我們有足夠理由反對的事物。我在另外一篇文章中已經(jīng)表明，我們常被要求寬容一些我們沒有足夠理由反對的人和事物，如異民族、異文化、異宗教、異種族、異地域等的人及其言行，其實對它們的恰當態(tài)度應(yīng)是尊重。[36]19-34我在本文中討論的是寬容的另一個方面：如何對待我們有正當理由加以反對的人（如惡人）及其言行。在孔子看來，如果我們確有充分理由反對某些人和事物，我們不應(yīng)當放任不管，也不應(yīng)講什么“各有各活法”；相反，我們應(yīng)助人成就德性，就像我們幫助病人痊愈和重獲健康。就此而言，雖然孔子并不提倡所謂“寬容”，但他也不主張我們以不寬容的態(tài)度對待那些確有過失的人和事，因為不寬容常常引致強硬干預(yù)即孔子所說的“疾之甚”，不僅不能將惡人轉(zhuǎn)化成善人，而且可能還會帶來比惡人所做的惡事更壞的后果，即孔子所說的“亂也”。當然，如果“不寬容”僅僅是指我們不忍心看到別人誤入歧途，就像我們不忍心看到孺子掉入井中，那么孔子確實倡導(dǎo)這種“不寬容”。但需要注意的是，這種“不寬容”至少有兩個顯著特征：其一，我們或許能以強力阻止孺子入井，卻無法以強力阻止他人誤入歧途——真正需要的是道德教化?！墩撜Z·為政》第三章最清晰地表明了這一點：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！逼涠?，這種“不寬容”更多的是君子對自身不寬容而非對失德之人的不寬容。如前所述，孔子主張將百姓的不德歸因于君子自己的過失。因此，道德教化的最佳方式乃是身正垂范，這一點也是剛才所引的話的內(nèi)含之義：“道之以德”意味著成為有德之人以引導(dǎo)百姓。由于有這兩種特點，我們顯然不能將孔子所提倡的對待惡人的正確態(tài)度看作寬容，但也不能看作不寬容，而應(yīng)看作教化。

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（編校：祝美玉）