霍明宇

中國(guó)古代社會(huì)以宗族為重要組織，宗族后輩對(duì)祖先懷有虔敬的信仰，因而祭祖之禮倍受重視。古代宗族會(huì)在每個(gè)季度的第二個(gè)月，選擇吉日舉行全族參與的大型祭祀，即春祠、夏礿、秋嘗、冬烝，也就是所謂的“四時(shí)祭”；也會(huì)在每月的朔、望舉行小范圍的常規(guī)祭祀，還會(huì)在遇到一些重要的宗族事件時(shí)，如婚娶、喪葬、誕辰、生子、出行、歸家、官爵升遷，等等，舉行特別的“告祭祖廟”的儀式。古人的日常生活時(shí)而與祭祖發(fā)生著關(guān)聯(lián)，在他們的信念中，已經(jīng)逝去的祖先，其神魂仍可以在祭祀之禮中“再現(xiàn)”，與后輩子孫短暫地“重逢”，并進(jìn)行一系列禮儀的互動(dòng)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》說：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！边@段話前一句強(qiáng)調(diào)祖先的“在”，后一句引用孔子的話強(qiáng)調(diào)后輩子孫的“與”，“在”和“與”都含有“臨在”的含義，強(qiáng)調(diào)的是祭祀的現(xiàn)場(chǎng)感。后嗣的一系列禮儀都是在祖先“如在”的注目下完成的，此處的“如在”所包含的第一層含義就是“臨在”。在儒家的價(jià)值體系中，強(qiáng)調(diào)祖先的“臨在”，對(duì)參與祭祀者而言是一種內(nèi)在情義的感動(dòng)，它令參與祭祀者回到原初的生命體驗(yàn)中，內(nèi)心油然升起愛親、思親之情。

一 祭禮的起興：回到原初的情感體驗(yàn)

有學(xué)者指出，“祭如在”所強(qiáng)調(diào)的“如在”不是一個(gè)知識(shí)論的話題，而是一個(gè)道德理性的話題。重點(diǎn)不在于討論鬼神是否真的存在，而是強(qiáng)調(diào)在祭祀這一特定的情境中，孝子賢孫對(duì)待鬼神的態(tài)度、情感以及由此進(jìn)入的一種內(nèi)心境界。這種解析強(qiáng)調(diào)了“祭祀”作為一個(gè)特殊的事件，引發(fā)參與者離形去知，進(jìn)入到恍惚虛無之境的狀態(tài)（楊儒賓《恍惚的倫理 儒家觀想工夫論之源》，《中國(guó)文化》2016年第1期）。筆者對(duì)此亦有同感。同時(shí)，筆者嘗試用儒家詩(shī)論中的一個(gè)重要概念—興，來解釋“如在”。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》記載了孔子的一段話：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)。詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！蔽覀冎?，“興”在這里的意思是指外在的自然物態(tài)或人事經(jīng)歷在個(gè)體的內(nèi)心引發(fā)了某種感動(dòng)，這種感動(dòng)是一種原初的、混沌的體驗(yàn)，很難被理性地述說，亦很難具體地指實(shí)，但是這種感動(dòng)卻往往帶來充沛的情感之流。同時(shí)，這個(gè)“興、觀、群、怨”的順序又似乎象征著一個(gè)由內(nèi)在感發(fā)到外在理性認(rèn)知的過程。一個(gè)人讀《詩(shī)》，內(nèi)心的某種情意被詩(shī)中的情境所興發(fā)感動(dòng)，既觀風(fēng)俗又觀自身，進(jìn)入到一種自省體悟的狀態(tài)之后，就自然知道在現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐中應(yīng)該何以群、何以怨。后面接著說，“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，由邇而遠(yuǎn)，吻合著儒家思想一貫強(qiáng)調(diào)的由近及遠(yuǎn)的情感發(fā)展層級(jí)，由生物性的血緣親情推衍、同構(gòu)到社群文化規(guī)約下的人際譜系，由個(gè)體內(nèi)在的原初感悟推衍到群體文化中的處世哲學(xué)，讀《詩(shī)》似乎是一種修煉的功夫，讓人由內(nèi)觀自省到通達(dá)人事，這樣也就懂得了事父乃至事君的道義?？梢姡鬃诱摰赖滦摒B(yǎng)，始終強(qiáng)調(diào)一個(gè)由內(nèi)省而外知的過程。

在祭祀之禮中，亦是如此。筆者認(rèn)為，《論語(yǔ)·八佾》在祭祀環(huán)節(jié)中提出的“如在”，就是要求參與祭祀者進(jìn)入到這樣一種內(nèi)在情意被激發(fā)和流動(dòng)的境界之中。如果說，從某種程度來講，禮儀是將人類處理群體生活的紛繁、模糊的經(jīng)驗(yàn)秩序化的過程，而祭祀之禮就是一個(gè)宗族對(duì)本族群的倫理生活進(jìn)行秩序化、具象化的過程。那么，在《論語(yǔ)·八佾》的那段話看來，要進(jìn)入這樣一個(gè)秩序化的禮儀之前，則首先要回到原初、混沌、模糊的情感體驗(yàn)中去，因?yàn)橹挥邢然氐侥莻€(gè)非理性的、無可名狀、無法指實(shí)的內(nèi)心境界之中，某種強(qiáng)烈的原初情感才會(huì)被激活，進(jìn)而升華為理性的道德秩序，這就是《論語(yǔ)·八佾》提出“如在”“與祭”的目的?？梢哉f，這是一個(gè)回溯的過程，是將參與祭祀者帶入內(nèi)觀的境界，興發(fā)其本真的情感之流，再將其抽象為理性的秩序和禮儀的過程，而孔子認(rèn)為祭祀的意義就在于完整地演繹這樣一個(gè)過程。

為什么要有這樣一個(gè)“回溯”的過程？筆者認(rèn)為，這與儒家思想所始終強(qiáng)調(diào)的由“仁”而“孝”的觀念一脈相承?？鬃硬粫?huì)離開“仁”而談“孝”，“仁”一定是“孝”的前提。如果說“孝”是一種理性的自覺，那么它必然來源于本自血親之愛的“仁”。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長(zhǎng)也，無不知敬其親也。親親，仁也，敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)于天下也?！比寮宜枷胍幌蛑鲝堃磺行问降牡赖吕硇远疾皇菑?qiáng)制性的要求，而一定是因?yàn)閭€(gè)體本身具有某種情感的自覺，即“仁”，“仁”在被激活后進(jìn)而外化為道德理性。祭祀過程中，參與者所呈現(xiàn)出的敬慎之情都是由內(nèi)心自然生發(fā)出來而非外在的強(qiáng)制性要求，“祭如在”的意義就在于引導(dǎo)人們回溯到內(nèi)心的本真體驗(yàn)。

如果我們將舉行祭祀的過程視為一個(gè)“興”的過程。在進(jìn)入祭祀禮儀的環(huán)節(jié)之后，這一興發(fā)感動(dòng)的方式首先表現(xiàn)為齋戒。根據(jù)《禮記·祭義》的記載，在宗族祭祀之禮開始的十日前，族人就要省思醞釀，進(jìn)入齋戒的狀態(tài)。在散齋七日，致齋三日后，才會(huì)進(jìn)入祭祀的環(huán)節(jié)?！爸慢S于內(nèi)，散齋于外。齋之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者?！鄙S七日尚可外出，但致齋三日，須晝夜居于室內(nèi)，思念先祖的居處、笑貌、志意、所樂、所嗜，在深切的懷念中，逝去的祖先仿佛回到了宗族后嗣的面前。齋戒的目的就是斂心靜氣、滌除心中的雜念，讓精神集中到對(duì)先祖的追思上來。齋戒過程中，不近妃妾、不興舞樂、不吊喪問候，即不讓過度的情感對(duì)內(nèi)心產(chǎn)生紛擾。一般宗廟的大門外或內(nèi)有一道屏墻，在外的叫作“覆思”，在內(nèi)的叫作“蕭墻”，供參與祭祀者追思默念，由此再進(jìn)入祭祀的場(chǎng)所，營(yíng)造著先祖神靈與子孫溝通的現(xiàn)場(chǎng)感。而儒家禮儀觀念認(rèn)為，只有當(dāng)這樣的情感被觸發(fā)，祖先之靈才會(huì)真的回到祖廟，接受后輩子孫的祭拜、禱祝。

二 祭禮的過程：由原初情感到理性自覺

“祭如在”觀念的提出，并非儒家學(xué)者純主觀的想象，而是來源于對(duì)古代祭祀禮儀的具體觀察。從先秦典籍《儀禮》中的記載，到歷朝政府對(duì)祭禮的修訂、增刪，再到宋代以后被廣泛接受的《朱子家禮》，其中的文化精神都一脈相承，敬天法祖、慎終追遠(yuǎn)是每一個(gè)進(jìn)入宗廟祭祖的孝子賢孫所自然懷有的宗族情懷。而為此設(shè)置的各種時(shí)空規(guī)制、禮儀環(huán)節(jié)，也都在將參與祭祀者帶入到充盈著宗族文化精神的祭祀情境之中。這也是《論語(yǔ)》“祭如在”觀念提出的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

祭祀禮儀的出現(xiàn)建立在血緣親情的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)情感的連接是宗族祭祀最根本、最內(nèi)在的動(dòng)力。孝子賢孫在四季的輪回中祭拜祖先，在每一個(gè)時(shí)間的節(jié)點(diǎn)追憶祖先的音容笑語(yǔ)，手澤杯棬如在目前，這樣循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始，成為一種精神的需要和安頓內(nèi)心情懷的習(xí)慣。而正是基于這樣的血緣親情才激發(fā)了祭祖的行為?！抖Y記·大傳》有云：“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！痹趷圩?、懷祖情感的推動(dòng)下，開始了敬祖的行為。愛祖代表著情感上與祖先親近，宗族譜系憑借對(duì)祖先愛的傳遞、連接，容納了整個(gè)宗族的成員，但這種親近的情感放置在復(fù)雜的宗族人文環(huán)境中，又需要理性的距離以規(guī)約個(gè)體的存在，防止發(fā)生混亂和僭越。在祭祖的享堂中，每一尊祖先的牌位都要按照嚴(yán)格的倫理位置進(jìn)行擺放，以始祖居中，父居左為昭，子居右為穆。而對(duì)于現(xiàn)世子孫來說，每個(gè)人站立的位置也是按照嫡庶、男女、長(zhǎng)幼被秩序化了的。拜祭環(huán)節(jié)開始，每個(gè)人從固定的位置出發(fā)，前去祖先牌位獻(xiàn)祭、禱祝，完成一系列的禮儀，隨后還要回到這個(gè)位置上。從象征層面來看，無論逝者還是生者，都在宗族祭祀的空間中獲得了一個(gè)固定的倫理位置，也因此被宗族文化賦予了一個(gè)身份之名。這就是用等級(jí)倫理所帶來的“敬”維護(hù)著整個(gè)宗族的文化認(rèn)同和觀念統(tǒng)一。由此，從愛的情感體驗(yàn)到敬的理性自覺成為宗族祭祀中所呈現(xiàn)出來的重要環(huán)節(jié)。

祭祀中的洗滌是一項(xiàng)重復(fù)出現(xiàn)的活動(dòng)，根據(jù)《朱子家禮》等文獻(xiàn)記載，宗族祭祀的食品、盛器務(wù)必要認(rèn)真清洗、保持清潔，主人向祖先進(jìn)獻(xiàn)食物之前，要先行洗手禮。準(zhǔn)備犧牲的主婦要在房中先洗手，再獻(xiàn)祭。其他宗人和執(zhí)事人員也都要洗手后才可以觸碰祭祀用品。一個(gè)進(jìn)獻(xiàn)的環(huán)節(jié)完畢，主人和賓客都要再次洗手后才能出門。進(jìn)獻(xiàn)完畢，祖先“享用”了食物之后，子孫還要再次清洗食器酒饌。這一次次重復(fù)出現(xiàn)的盥洗禮儀具有深刻的象征意義。滌除污物，更象征著滌除心靈中的不潔，或者說是滌除那些不被宗族文化所認(rèn)可的起心動(dòng)念。個(gè)體來到祖先面前，反思過往、洗心革面，成為祖先或者宗族文化所期待的那個(gè)人。因此，如果祭祀中的貢品或者呈祭的個(gè)體是不潔凈的，就會(huì)被視為最大的不敬，而這種不敬會(huì)導(dǎo)致祭祖活動(dòng)失去意義，甚至?xí)兄伦嫦壬耢`的懲罰。祭禮中反復(fù)出現(xiàn)的洗滌行為，是以禮儀程式告誡宗族后人謹(jǐn)守宗族法規(guī)，敬重族群文化。

與祭祖程式相對(duì)應(yīng)，舉行禮儀時(shí)，孝子也通過展現(xiàn)合宜的儀容姿態(tài)表達(dá)對(duì)宗族文化的認(rèn)同。儒家思想強(qiáng)調(diào)，只有誠(chéng)心盡孝的人才能感動(dòng)父祖，令其顯靈，進(jìn)而賜予福祿。孝子的祭祀就是借著禮儀表達(dá)自己的誠(chéng)敬和忠孝之情，通過奉獻(xiàn)祭品，演奏禮樂，在合適的季候，內(nèi)心純凈地與祖先交流。《禮記·祭義》云：“孝子將祭，慮事不可以不豫；比時(shí)具物，不可以不備；虛中以治之。宮室既修，墻屋既設(shè)，百物既備，夫婦齋戒、沐浴、盛服，奉承而進(jìn)之，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與？”儒家禮儀觀認(rèn)為，孝子賢孫內(nèi)在的思親之情會(huì)在儀容姿態(tài)上有所呈現(xiàn)，因此符合祭祀情境的儀態(tài)演繹是評(píng)價(jià)孝子祭祖心意誠(chéng)敬的禮儀標(biāo)準(zhǔn)。

我們可以看到，祭祖禮儀建立在后嗣子孫對(duì)宗族先輩的追思懷想、情意感動(dòng)的基礎(chǔ)上。在血緣親情的深深觸發(fā)下，祖先的神靈與后嗣子孫在祭祀禮儀所營(yíng)造的特定時(shí)空發(fā)生著關(guān)聯(lián)，擁有著血緣關(guān)系的整個(gè)宗族，憑借情感連接凝聚在一起，并期待著椒衍瓜綿、馨香勿替。借助著祭祀禮儀中倫理秩序的確定，宗法制度的警示，由愛而生敬，由內(nèi)心的感動(dòng)而外化為禮儀的行為，正完成了儒家思想所強(qiáng)調(diào)的由“仁”而“孝”的過程。

（作者單位：中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所）