龐俊來

齊格蒙特?鮑曼在20 世紀(jì)90 年代就曾斷言，“我們的時(shí)代是一個(gè)強(qiáng)烈地感受到了道德模糊性的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時(shí)也把我們拋入了一個(gè)從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”①[英]齊格蒙特?鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第24 頁(yè)。。在這個(gè)世界上，一個(gè)人可能在某個(gè)地方某個(gè)時(shí)刻感受到偶然性，也可能在某些地方某些時(shí)刻感受到偶然性；一些人可能在同一地方不同時(shí)刻感受到偶然性，也可能在不同地方同一時(shí)刻感受到偶然性。然而，突然暴發(fā)的疫情，可以讓全世界每一個(gè)人在同一時(shí)段，通過同一事件感受到偶然性與不確定性。由此而來，不同國(guó)家、不同文化應(yīng)對(duì)這一事件的不同理念與不同機(jī)制，讓人們深刻認(rèn)識(shí)到規(guī)范性背后的倫理習(xí)俗與文化基因，“非常倫理”應(yīng)時(shí)而生?！胺浅惱怼比绾谓缍ǎ俊胺浅惱怼比绾卫斫猓俊胺浅惱怼焙我钥赡?？這都是“非常倫理”提出之后，自然遇到的困惑以及需要解答的難題。

一、“非?！敝寂c“非常倫理”

在現(xiàn)代漢語詞典中，關(guān)于“非?！敝饕袃蓪雍x：一是作為形容詞，表達(dá)“異乎尋常的、特殊的”含義；二是作為副詞，表示“十分、極”的意思。作為第二層意思，“非常”顯然是一個(gè)獨(dú)立的單詞，可以與英文的“very”“pretty”等單詞相對(duì)應(yīng)，表示程度，用來修飾動(dòng)詞或形容詞。在第一種意義上，“非常”可以視為一個(gè)詞組，是一種偏正結(jié)構(gòu)，“非?！奔础胺恰背?，不是常態(tài)、異乎尋常，可以與“off normal”“abnormal”“irregular”“unusual”等相對(duì)應(yīng)。不同于漢語言的地方，英語還可以將“非?！弊鳛槊~“irregularity”“abnormality”（“非常狀態(tài)”）使用。顯然，“非常倫理”不是意指第二種意義的非常，而是第一種意義上的“非?！?。由此而來，需要進(jìn)一步深入思考的就是“非常”之“?！钡降缀瘟x？

根據(jù)詞典學(xué)者紀(jì)凌云對(duì)“?！弊值淖钚陆庾x，常一共有七種核心要義：“①特指天子之旗，泛指旌旗。②車上所樹之戟。③古代長(zhǎng)度單位。④永久的，固定不變的。⑤常規(guī)，常法；規(guī)律；本質(zhì)。⑥一般的，普通的。⑦副詞，經(jīng)常，常常?！雹偌o(jì)凌云：《“常”字本用辨》，《漢字漢語研究》2020 年第1 期。事實(shí)上，這七種核心要義可以歸結(jié)為三個(gè)方面：一是自然狀態(tài)的常，或者叫經(jīng)驗(yàn)性的“?！保缣柮刻鞆臇|方升起；二是社會(huì)秩序中的“?！保鐐惓；蚍ㄒ?guī)；三是形而上學(xué)的邏輯意義上的“?！?，如本質(zhì)、永恒、常常等。三者之外，其實(shí)還有一個(gè)哲學(xué)意義上的“?！保阂浴盁o”為“常”，還是以“有”為“常”？在中國(guó)哲學(xué)史上，這個(gè)“常”與“非常”有其經(jīng)典的出場(chǎng)。老子《道德經(jīng)》開篇即言，“道可道非常道；名可名非常名?！蓖蹂龅慕忉屖恰翱傻乐?，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”。樓宇烈先生認(rèn)為：“‘指事造形’此處借以指可識(shí)可見有形象之具體事物?！雹冢ㄎ簳x）王弼：《王弼集校釋》（上冊(cè)），樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980 年，第1 頁(yè)。這也就是說“?！敝傅牟皇蔷唧w事物，而是指這些具體事物背后不可道、不可說的“名”“道”。這些不可說的名、不可說的道，被老子稱為“無”和“有”?！盁o，名天地之始；有，名萬物之母?！薄盁o”是天地原初的狀態(tài)，“有”是萬物存在的根基?！肮食o，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”以“無”為“?！?，天地境界；以“有”為“?！?，形上探究。無論是以無為常的天地境界，還是以有為常的形上探究，都是超越具體事物的玄妙之思，二者同出于對(duì)“道”之“常”的追問。所以說，“此兩者同出于而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。蕓蕓眾生，不知者不知所云，知之者覺得奧妙無窮。因此，可以接著“無名天地之始，有名萬物之母”說，“無常世界之本，有常知識(shí)之源”。

由是觀之，“非?！敝饕袃蓚€(gè)層次：一是相對(duì)于“正常”的“非?！?，主要指自然、社會(huì)倫常與邏輯思維的非正常狀態(tài)；二是以“無”為“?！钡姆浅討B(tài)，是對(duì)以“有”為“常”的必然性邏輯的否定，這種意義上的“非?！痹谡軐W(xué)上叫做“無?！?，對(duì)于以“有”為“?！钡闹黧w來說，被視為“非?！?。事實(shí)上，這里表達(dá)了對(duì)非常的兩種態(tài)度：一種是對(duì)“正?！钡姆穸ǎ且环N形而上學(xué)的否定；一種是對(duì)“非?！睜顟B(tài)的肯定，認(rèn)為“非?！鼻∏∈且环N永恒的狀態(tài)，而“正?！敝皇且环N“偶然”的樣態(tài)，以“非常”為本、為底，是一種哲學(xué)的綜合與辯證。進(jìn)而言之，可以以此來理解和定位“非常倫理”。從一般意義上來說，非常倫理是指對(duì)正常倫理狀態(tài)的反常情況的反應(yīng)與描述，它有三種基本樣態(tài)：一是個(gè)體道德行為的反常樣態(tài)，是對(duì)個(gè)體一貫行為的反常狀態(tài)的關(guān)注；二是無序社會(huì)倫理秩序，過去或以往的倫理秩序被打破，社會(huì)倫理關(guān)系、倫理秩序、社會(huì)風(fēng)尚進(jìn)入一個(gè)無序狀態(tài)；三是非常倫理邏輯的出現(xiàn)，以往的倫理道德概念無法解釋現(xiàn)有倫理道德現(xiàn)象與社會(huì)倫理道德狀況，新興非常倫理道德概念不斷涌現(xiàn)。從哲學(xué)世界觀上來說，“非?！北旧砭褪莻惱淼赖碌谋拘裕胺浅惱怼币浴盁o”為倫理道德的本體，以“道德關(guān)系的對(duì)立與沖突”為“常態(tài)”，堅(jiān)持倫理道德的偶然性，以“無”為“?！薄耙杂^其妙”，永遠(yuǎn)處在道德發(fā)生的待發(fā)點(diǎn)上，每一次的道德圓成都具有唯一性、一次性。從實(shí)踐辯證法來說，個(gè)體道德與人類社會(huì)的倫常習(xí)俗，始終處在一個(gè)由“無?！钡健罢！痹俚健胺浅！?，循環(huán)往復(fù)、不斷發(fā)展的過程?！盁o?！北倔w必須獲得“正?！睒討B(tài)，就需要在偶然性中建構(gòu)必然性。倫理道德本質(zhì)上是偶然而無常的，但具體的道德主體必須在一定的時(shí)空中進(jìn)行道德行為與社會(huì)倫理建構(gòu)，因而必須獲得其具體性的存在，從而形成“現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)”。這種“現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)”，“當(dāng)它的各種關(guān)系已經(jīng)得到充分發(fā)展和實(shí)現(xiàn)”，遭遇外在自然或他者“非常環(huán)境”的否定，從而出現(xiàn)“沖突”，“真正的德只有在非常環(huán)境中以及在那些關(guān)系的沖突中，才有地位并獲得實(shí)現(xiàn)”。③[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961 年，第169 頁(yè)。當(dāng)這種沖突越來越頻繁，或者越來越多的人感受到這種“真實(shí)的沖突”，原有的“現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)”遭到普遍的否定，“現(xiàn)存?zhèn)惱頎顟B(tài)”漸漸進(jìn)入“歷史”，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為“非常倫理”狀態(tài)。其實(shí)，這種“非常狀態(tài)”對(duì)于個(gè)體來說是經(jīng)常的，對(duì)于長(zhǎng)時(shí)空的人類來說，也是經(jīng)常的，只不過在一定時(shí)空中，人們的感覺不同而已。正如正常的人只能聽到“20—20000”赫茲的聲音一樣，20赫茲以下或20000 赫茲以上人是聽不到的，將其視之為“非常”，事實(shí)上它也是“正?！保龠M(jìn)一步探究會(huì)發(fā)現(xiàn)“赫茲”只不過是人們約定的一個(gè)計(jì)量單位，因?yàn)椤懊擅浅Ｃ保瑥亩祟惥蜁r(shí)刻保持對(duì)聲音重新定義的可能，這樣的態(tài)度是哲學(xué)的態(tài)度，是哲學(xué)對(duì)科學(xué)的反思。關(guān)于“?！薄胺浅！薄胺浅惱怼备拍钕嗷リP(guān)系，簡(jiǎn)表如下：

表1 “?！薄胺浅！薄胺浅惱怼备拍钕嗷リP(guān)系

“兩個(gè)層次”“四種樣態(tài)”的“非常倫理”，無論是在理論還是日常生活中，容易被理解的是非“正?！睂哟蔚娜N形態(tài)的“非常倫理”，以這種態(tài)度對(duì)待今天遭遇的非常事件，人們總渴望回到“正常”，回歸以往的“日常”。難以理解的是“哲學(xué)之?！保浴盁o”為“?！?，將不確定作為世界的本原，坦然面對(duì)世界的不確定，進(jìn)而尋找應(yīng)對(duì)之道。前者可以說是現(xiàn)代性“非常倫理”，后者可以稱之為后現(xiàn)代非常倫理。兩種不同的世界觀決定了完全不同的倫理道德認(rèn)知與實(shí)踐路向，或許人類正處在這個(gè)臨界點(diǎn)上。人們是選擇療治不確定性，還是與不確定性共舞，決定了“非常倫理”思考的不同方向。

二、“非常倫理”與非常倫理學(xué)

“非常倫理”包含著日常經(jīng)驗(yàn)性的道德反常、社會(huì)倫理秩序的無序、非常態(tài)的倫理邏輯以及以無為常的偶然性道德世界觀。由此而來，如何從當(dāng)代倫理學(xué)視角理解和認(rèn)識(shí)非常倫理呢？一般而言，當(dāng)代倫理學(xué)主要分為三個(gè)部分：規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)。規(guī)范倫理學(xué)探討道德原則，追問指導(dǎo)人們?nèi)绾涡袆?dòng)和怎樣生活的原則；元倫理學(xué)探討道德原則的性質(zhì)，追問道德原則的真假、來源與普遍性；應(yīng)用倫理學(xué)則將道德原則應(yīng)用于實(shí)踐狀況。①參見程煉：《倫理學(xué)關(guān)鍵詞》，北京：北京大學(xué)出版社，2007 年，第1—2 頁(yè)。由是觀之，應(yīng)用倫理學(xué)肯定不是“非常倫理”關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)有個(gè)規(guī)范倫理學(xué)的前提，需要有確定的道德原則與道德規(guī)范的確證，因而，“非常倫理”主要涉及規(guī)范倫理學(xué)與元倫理學(xué)。從規(guī)范倫理學(xué)視角來看，在其內(nèi)部，非常倫理學(xué)主要是對(duì)道德原則的反常情況、邏輯論證的否定的研究；在規(guī)范倫理學(xué)外部，主要是對(duì)規(guī)范倫理學(xué)本身的否棄。從元倫理學(xué)視角來看，主要是對(duì)道德原則性質(zhì)本身的研究，以無為常的道德偶然性的揭示。這樣，就產(chǎn)生了三種研究非常倫理學(xué)的方案：一是描述倫理學(xué)，二是在規(guī)范倫理學(xué)范疇內(nèi)對(duì)道德原則否定性狀況發(fā)現(xiàn)（可以稱之為“非規(guī)范性倫理學(xué)”），三是道德偶然性的元倫理學(xué)研究。

描述倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)純客觀的陳述，“根據(jù)具體的歷史材料，描述和研究各種社會(huì)、民族、階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)中實(shí)際存在的道德關(guān)系、道德規(guī)范、道德觀念、道德結(jié)構(gòu)、道德風(fēng)尚傳統(tǒng)和社會(huì)紀(jì)律等，并進(jìn)行社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)分析”，“它主要描述和判定‘道德事實(shí)’，再現(xiàn)人類道德的歷史，并進(jìn)行分析、解釋，揭示產(chǎn)生和發(fā)展客觀方面的原因，進(jìn)而提出關(guān)于道德教育的具體方法和建議”。②朱貽庭主編：《倫理學(xué)大詞典》，上海：上海辭書出版社，2011 年，第7 頁(yè)。描述倫理學(xué)意義上的“非常倫理”研究，主要涉及對(duì)歷史上“非常倫理”狀態(tài)的研究以及對(duì)當(dāng)下“非常倫理”狀態(tài)的描述。前者是傳統(tǒng)意義上的描述倫理學(xué)，后者涉及當(dāng)下倫理狀況的描述。無論是歷史倫理狀況還是當(dāng)下倫理狀況，倫理道德的描述都是一個(gè)基本性的方法。美國(guó)倫理學(xué)者阿隆?齊默曼對(duì)當(dāng)代道德知識(shí)研究提出了“層階研究”的方法，“零階道德考察”是對(duì)人及制度的動(dòng)機(jī)和行為的描述，“一階道德考察”“針對(duì)人及制度的動(dòng)機(jī)和行為”的道德評(píng)價(jià)的描述，“二階道德考察”是對(duì)一階道德評(píng)價(jià)的再評(píng)價(jià)或批評(píng)性檢驗(yàn)。③Aron Zimmerman(2010),Moral Epistemology,Routledge,9-14.“零階道德考察”或者說“零階道德陳述”應(yīng)該成為描述倫理學(xué)意義上“非常倫理”的基本方法。在這里需要注意，非常倫理學(xué)的研究不同于自然科學(xué)研究，它是對(duì)“人及制度的動(dòng)機(jī)和行為”的描述，而且是非常態(tài)倫理道德行為的描述。按照李義天教授最新研究成果歸納，人類行為的研究從心靈狀態(tài)來說，涉及有理由心理狀態(tài)（理性、欲望和情感）、無理由心理狀態(tài)（直覺與沖動(dòng)）以及非理由心理狀態(tài)（主要指物理事件），在這些行為中又會(huì)涉及行為者的動(dòng)機(jī)以及外在的主客觀原因。①參見李義天：《美德、心靈與行動(dòng)》，北京：中央編譯出版社，2016 年，第40 頁(yè)。在這里將李義天教授沒有明確歸類的物理事件歸結(jié)為“非理由心理狀態(tài)”?？梢?，理由、意圖和原因在人的心理狀態(tài)中有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，它們構(gòu)成了認(rèn)識(shí)人的行為的基本要素。但是在從邏輯層次上的區(qū)分到語言層次的描述與研究之間，卻存在著巨大的鴻溝與不易覺察的狀態(tài)。可以設(shè)想一下，今天在紅綠燈口看到一個(gè)路人扶著一個(gè)老人過了馬路。將如何描述和考察其原因、動(dòng)機(jī)和意圖狀態(tài)呢？可能有以下幾種情況：（1）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)人在恒山路的紅燈口扶著一個(gè)老人過了馬路；（2）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)人在恒山路的紅燈口幫助一個(gè)老人過了馬路；（3）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)人在恒山路的紅燈口小心翼翼地扶著一個(gè)老人過了馬路；（4）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)人在恒山路的紅燈口小心翼翼地幫助一個(gè)老人過了馬路；（5）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)好人在恒山路的紅燈口小心翼翼地扶著一個(gè)老人過了馬路；（6）今天上午九點(diǎn)多，我看到一個(gè)好人在恒山路的紅燈口小心翼翼地幫助一個(gè)老人過了馬路。在這些描述中“扶著”“幫助”“好人”“小心翼翼”等都有一定的價(jià)值判斷，所謂純粹的“道德事實(shí)”只是“我看到的”，而“我”描述出的、說出的只能是“我相信的、看到的”東西。所以，阿隆?齊默曼認(rèn)為，道德考察情形“肇始于零階道德考察，開始于對(duì)我們實(shí)際上所持有信念的描述：我們相信什么是什么？是什么導(dǎo)致或解釋了我們所持有的信念？在哪個(gè)問題上我們眾口一詞，又在哪個(gè)問題上我們分道揚(yáng)鑣？我們的信念如何因時(shí)而變，而它們?cè)谟兄乩砗臀幕町惖娜巳洪g又有何不同？”②Aron Zimmerman(2010),Moral Epistemology,Routledge,12.在這里，隱含著道德描述中“事實(shí)與價(jià)值”的不可分割。更何況，非常倫理學(xué)的描述更是對(duì)常態(tài)倫理的否定，它必然帶有價(jià)值性的判斷。所以，非常倫理學(xué)意義上的描述倫理學(xué)，永遠(yuǎn)處于道可道非常道的“可”的狀態(tài)，是研究如何將“可”表達(dá)出來，并一直處于“可”的臨界點(diǎn)上，求其非“常”之態(tài)。

從規(guī)范倫理學(xué)視角來看，非常倫理學(xué)是對(duì)規(guī)范倫理學(xué)所提倡對(duì)道德原則的否定，在規(guī)范倫理學(xué)道德論證的過程中，一直都伴隨著非常倫理學(xué)的質(zhì)疑。眾所周知，規(guī)范倫理學(xué)以理性為基礎(chǔ)，論證道德原則的科學(xué)性。而對(duì)于道德原則論證的主要方法，既不是歸納推理，也不是演繹推理。因?yàn)闅w納推理本身永遠(yuǎn)不具有普遍性，只是一種概率性。而演繹推理則無須論證，其具有絕對(duì)性，只具有分析性質(zhì)。而規(guī)范倫理學(xué)的論證方法是一種介于歸納推理（induction）和演繹推理（deduction）之間的“假說/科學(xué)推理”（abduction），是一種“尋求最佳解釋的推理”。③陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，南京：南京師范大學(xué)出版社，2006 年，第18 頁(yè)。這種推理不同于康德的定言命題（演繹推理，合乎道德的必然要求），也不是“穆勒五法”（歸納推理，描述倫理學(xué)的自然呈現(xiàn)），而是介于二者之間的假言命題。需要對(duì)論證的前提進(jìn)行“假說式”的肯定，然后通過客觀事實(shí)的界定，然后作出肯定性的推理。因而，“規(guī)范倫理學(xué)的主要任務(wù)之一是尋找決定一個(gè)行為對(duì)錯(cuò)的普遍原則或發(fā)現(xiàn)道德行為的共同屬性，也就是說規(guī)范倫理學(xué)家想尋找一個(gè)道德行為的充分必要條件”④陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，第18 頁(yè)。。這種充分必要條件的尋找，其實(shí)包含著三種假言命題形式：充分條件、必要條件、充分必要條件。由此可以發(fā)現(xiàn)，每一個(gè)假言命題形式背后都有其矛盾形式。充分條件p →q 的矛盾項(xiàng)是p ∧﹁q，必要條件p ←q 的矛盾項(xiàng)是﹁p ∧q，p →←q 的矛盾項(xiàng)是﹁p ∨﹁q。而對(duì)規(guī)范倫理學(xué)各種道德規(guī)則的反駁與論辯中，都在尋找這些矛盾項(xiàng)的反例?！斑@就是為什么西方學(xué)者撰寫論文時(shí)常常舉出或設(shè)想出許許多多的道德案例。”⑤陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，第18—19 頁(yè)。也就是說，規(guī)范倫理學(xué)時(shí)刻需要應(yīng)對(duì)的就是不斷出現(xiàn)的客觀的“非常倫理狀態(tài)”與思想家們?cè)谒枷雽?shí)驗(yàn)中提出的“非常倫理狀態(tài)假設(shè)”。在規(guī)范倫理學(xué)的推理方法中已經(jīng)蘊(yùn)含了非常倫理學(xué)的永恒存在。這就引發(fā)了對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)推理方法本身的反思與評(píng)價(jià)，從而產(chǎn)生了元倫理學(xué)。

在元倫理學(xué)中，研究者開始思考道德或道德原則的性質(zhì)問題。道德是一種實(shí)在嗎？一種道德行為可以像自然實(shí)體對(duì)象那樣具有實(shí)在性嗎？道德的對(duì)象是什么？道德原則的性質(zhì)是什么？元倫理學(xué)大概涉及四個(gè)基本問題：一是道德是否存在；二是如果道德存在，是否能夠知道對(duì)這種道德存在進(jìn)行規(guī)范性認(rèn)識(shí)；三是如果能夠進(jìn)行道德規(guī)范性認(rèn)識(shí)，是否能夠表達(dá)這種規(guī)范性知識(shí)；四是如果能夠表達(dá)這種規(guī)范性認(rèn)識(shí)，這種規(guī)范性表達(dá)能否反映心靈的道德思想。與這種正面的元倫理學(xué)相對(duì)應(yīng)，道德懷疑主義則懷疑道德存在；即使道德存在，人們也無法認(rèn)知它們；即使人們能夠認(rèn)知它們，也無法用語言將它們表達(dá)出來；即使能夠?qū)⑺鼈冇谜Z言表達(dá)出來，也無法反映心靈的道德思考。在這一系列的元倫理學(xué)追問中，產(chǎn)生了倫理認(rèn)知主義（道德知識(shí)論）與倫理非認(rèn)知主義，二者之間幾乎水火不容。在這些追問中，最根本的追問是關(guān)于道德是什么的問題？道德的對(duì)象是什么？其他問題都是派生的。通過一系列的追問，就能發(fā)現(xiàn)，關(guān)于道德關(guān)乎什么的問題，學(xué)界“分歧很大”，“唯一能讓我們達(dá)成共識(shí)的是‘它們是關(guān)于孰是孰非’這種沒有太大意思的答案”。①M(fèi)ark Schroeder(2010),Noncognitivism in Ethics,Routledge,4.道德是關(guān)于“孰是孰非”本質(zhì)又回到了道可道非常道、名可名的“非”“常”狀態(tài)。

通過對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)主要范式的哲學(xué)分析，可以發(fā)現(xiàn)，“西方哲學(xué)宗旨是追求確定性，某一研究一旦達(dá)到了確定性，它就不再屬于哲學(xué)”②陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，第5 頁(yè)。，而屬于科學(xué)了。顯然，非常倫理不能是追求確定性的倫理學(xué)的科學(xué)研究，非常倫理也不能借用具有當(dāng)代倫理學(xué)科學(xué)傾向的非常倫理學(xué)研究范式進(jìn)行思考。

三、面向生活與實(shí)踐的“非常倫理”精神

“非常倫理”在現(xiàn)象上是相對(duì)于常態(tài)倫理的反常表現(xiàn)，在認(rèn)識(shí)上是對(duì)常態(tài)倫理邏輯的否定。因而，非常倫理是伴隨著倫理產(chǎn)生之后的事，是人類開始認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)自我并產(chǎn)生人類自身社會(huì)實(shí)踐之后的事。在哲學(xué)本體論上，“無”是“天地之始”，那是世界的本原；“有”是“萬物之母”，那是人類認(rèn)識(shí)的開始。在認(rèn)識(shí)論上，“無”是對(duì)“既是純粹的思想，也是沒有得到規(guī)定的、簡(jiǎn)單的”“直接?xùn)|西”與“最初開端”的“絕對(duì)否定”③[德]黑格爾：《哲學(xué)全書?第一部分?邏輯學(xué)》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002 年，第167—170 頁(yè)。，“有無相生”，同根同源。在哲學(xué)世界觀上，以“無”為常，讓人們時(shí)刻警惕人類認(rèn)識(shí)的界限，認(rèn)識(shí)到人是在世界之中來認(rèn)識(shí)世界和進(jìn)行自身實(shí)踐生活的，要時(shí)刻認(rèn)識(shí)到人與世界之間的辯證關(guān)系，“故常無”“欲以觀其妙”，以一種辯證的世界觀看待世界；以“有”為常，人類的認(rèn)知不斷地拓展，將世界置于人類認(rèn)識(shí)對(duì)象的對(duì)立面上，以一種形而上學(xué)的世界觀想要完全認(rèn)識(shí)世界，從而產(chǎn)生各種“理論”，又從理論中發(fā)現(xiàn)問題，不斷周而復(fù)始，“故常有”“欲以觀其徼”。面向生活與實(shí)踐的非常倫理，讓人們時(shí)刻認(rèn)識(shí)到人類與世界之間這種無法取消的矛盾張力，從而理解人類自身認(rèn)識(shí)的局限，認(rèn)識(shí)到人類自身的尺度，這是最大的倫理問題。以“倫理”而非“倫理學(xué)”的態(tài)度來看待“非常倫理”，以辯證的世界觀而非形而上學(xué)的方法論來看待“非常倫理”，是理解“非常倫理”的不二路徑。

首先，“非常倫理”不是“倫理學(xué)”而是“倫理”。今天研究者將形而上學(xué)的思維發(fā)展到數(shù)理邏輯與語言哲學(xué)的高度，從而將各門學(xué)科從哲學(xué)中分離出來，“倫理學(xué)”也正進(jìn)行著這樣的努力。任何一門學(xué)科，只要承認(rèn)某種“定義”“假設(shè)”，并將這種“定義”或“假設(shè)”作為永恒不變的形而上學(xué)的本原，具有了“確定性”，就可以進(jìn)行判斷，然后開始運(yùn)用形式邏輯的規(guī)則進(jìn)行推理。但是“倫理”不同于自然科學(xué)，它以人類自身行為以及人類自身所創(chuàng)造的人類社會(huì)為認(rèn)識(shí)對(duì)象，不同于“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”自然界那樣具有絕對(duì)的客觀性?！皞惱怼钡目陀^性總是含有“人的意志本身”的主觀性的客觀性，因而，最多它也只能是“客觀唯心主義”，這在形而上學(xué)看來是自相矛盾的概念?！皞惱怼笔且环N永遠(yuǎn)在主客觀之間尋找統(tǒng)一性的追問，正是如此，人們才會(huì)發(fā)現(xiàn)“倫理學(xué)研究還沒有達(dá)到從哲學(xué)中分離出來的確定性，倫理學(xué)依然主要是哲學(xué)家的天下”④陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，第6 頁(yè)。。不是“還沒有”，而是應(yīng)該說“倫理”永遠(yuǎn)是哲學(xué)的天下。正如張祥龍先生所說，“哲學(xué)是對(duì)邊緣問題做合理探討的思考和學(xué)問”，它具有“非定域性”，“它沒有一個(gè)確定的范式，因?yàn)橐坏┮粋€(gè)形式上的確切的研究方法確立起來，研究對(duì)象被論域化了、明確化了，它就讓位給科學(xué)了，或者說就形成了有關(guān)具體科學(xué)”。①?gòu)埾辇垼骸吨形饔≌軐W(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2022 年，第22—23 頁(yè)。非常倫理，屬于對(duì)以往“倫理學(xué)”理論的反思與否定，它將應(yīng)用于屬于哲學(xué)的范疇，進(jìn)而讓人們發(fā)現(xiàn)“諸倫理學(xué)理論”的限度，在生活與實(shí)踐之中保持自身的“具身性”。西方哲學(xué)在傳統(tǒng)中以尋找世界本原的方式，試圖找到一個(gè)認(rèn)識(shí)世界的“阿基米德點(diǎn)”，從而形成西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。這種形而上學(xué)的本體論后來變成近代哲學(xué)的思維與存在關(guān)系的認(rèn)識(shí)論，傳統(tǒng)的實(shí)體與屬性、有無問題變成了思維決定存在還是存在決定思維，黑格爾以思維與存在的直接統(tǒng)一來發(fā)現(xiàn)“絕對(duì)哲學(xué)體系”。黑格爾之后，思維與存在統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論問題讓位于“我們?nèi)绾紊睢钡膶?shí)踐問題。形而上學(xué)思維在實(shí)踐論上表現(xiàn)為“非此即彼”的兩難選擇，在創(chuàng)造文明的同時(shí)也制造悲劇。從形而上學(xué)思維上升到辯證法，人永遠(yuǎn)處于思維與存在互系性的結(jié)構(gòu)之中，形式同一性無法取代內(nèi)容多元性。由是觀之，在倫理道德上，從“倫理生活”而非“倫理學(xué)知識(shí)”出發(fā)，以一種偶然性的世界觀看待倫理道德問題，就將使人類對(duì)自身生活的世界的實(shí)踐行為保持某種敬畏，讓人獲得的“知識(shí)”保持某種開放性，而不是絕對(duì)性。不似“倫理學(xué)”從定義、假設(shè)、推理、踐行出發(fā)，“倫理”永遠(yuǎn)處在思想與實(shí)踐的互動(dòng)之中，示范德性生活，講求實(shí)踐智慧，建構(gòu)倫理實(shí)體。②龐俊來：《“倫理學(xué)”回到“倫理”的實(shí)踐哲學(xué)概念》，《哲學(xué)研究》2021 年第8 期?！胺浅惱怼币獙惱淼赖聦?shí)踐從科學(xué)的迷霧中拯救出來，直面人類永恒存在的不確定性，從而認(rèn)識(shí)到“倫理”在人與自然、人與人、人與自身交叉點(diǎn)上的“邊緣意識(shí)”，認(rèn)識(shí)到“倫理”作為“哲學(xué)”而非“科學(xué)”分支的根本意義。

其次，“非常倫理”追問的是“精神”而不是“實(shí)踐理性”。今天人們常常將倫理道德視為一種“實(shí)踐理性”。事實(shí)上，實(shí)踐理性本身就是一種科學(xué)思維。在康德意義上，實(shí)踐理性的前提是純粹實(shí)踐理性自身的確立。人類運(yùn)用理性、運(yùn)用純粹理性來認(rèn)識(shí)和改造自身的世界。而純粹理性本身是先驗(yàn)的，雖然可以在人類面前展現(xiàn)出來，但其自身的本體論根源卻是不可認(rèn)識(shí)的，或者說是天賦的。這樣的范式一旦確立，其本身已經(jīng)成為科學(xué)，因?yàn)樗_立了某種“確定性”?！皩?shí)踐理性用普遍的方式自己規(guī)定自己的意志，提供命令式的、客觀性的自由規(guī)律，即陳述應(yīng)該出現(xiàn)什么事情的規(guī)律。”③[德]黑格爾：《哲學(xué)全書?第一部分?邏輯學(xué)》，第124 頁(yè)。實(shí)踐理性追問的是數(shù)理化、普遍性結(jié)構(gòu)以及再現(xiàn)性實(shí)踐，是某種“出乎”“邏輯”“規(guī)律”“德性”的東西，是邏輯、規(guī)律、規(guī)范產(chǎn)生之后的世界，是“有”“常”的世界，追問“應(yīng)該”的實(shí)踐，忽視了在實(shí)踐過程中的偶然性的現(xiàn)實(shí)問題。“非常倫理”處于“有”“無”產(chǎn)生的待發(fā)點(diǎn)上，在“主”“客”之“間”。費(fèi)希特曾經(jīng)指出，“把握一切哲學(xué)課題”有一個(gè)“眾所周知的終點(diǎn)”，在這個(gè)點(diǎn)“某個(gè)時(shí)候客觀的東西能變成主觀東西，自為的存在能被表象的東西”，如果“沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)點(diǎn)”，而是“客觀東西與主觀東西在其中全然不分離”，那么就“絕不會(huì)”去做“解釋”。④[德]費(fèi)希特：《倫理學(xué)體系》，梁志學(xué)、李理譯，北京：商務(wù)印書館，2007 年，第3 頁(yè)。哲學(xué)誕生于主客二分的地方，但是如何看待這種主客二分，以往一般有四種方式：虛無主義、唯物主義、唯心主義以及辯證法。虛無主義通常被認(rèn)為是需要克服的，唯物與唯心在形而上學(xué)的一元性中戰(zhàn)勝了彼此，辯證法以對(duì)立統(tǒng)一的方式表達(dá)二者之間既對(duì)立又統(tǒng)一的狀態(tài)。這種“既統(tǒng)一又對(duì)立”，所表達(dá)的是“對(duì)立的永恒性”與“統(tǒng)一的暫時(shí)性”。這種“統(tǒng)一”的“暫時(shí)性”在生活與實(shí)踐中表現(xiàn)為“唯一性”，但是這種“唯一性”恰恰是人所期待的美好狀態(tài)，這種狀態(tài)“可遇”而“難求”。在時(shí)間性上每一次這樣的“統(tǒng)一”具有“一次性”，但是人類的生活與實(shí)踐恰恰就是要追求這種“唯一性”“一次性”，“明知不可為而為之”，這就是一種“實(shí)踐精神”，而不是“實(shí)踐理性”。“你要理性一點(diǎn)”的“理性生活”在實(shí)踐與生活上就要讓位于“人是要有點(diǎn)精神的”“美好生活”的追求?！胺浅惱怼彼沂镜恼沁@種處于主客待發(fā)點(diǎn)上的“倫理狀態(tài)”，體現(xiàn)的是一種倫理限度極限中的“倫理精神”?！叭耸且悬c(diǎn)精神的”與“你要理性一點(diǎn)”的日常話語，也體現(xiàn)了“倫理精神”的普遍性載體是人，而“實(shí)踐理性”指向的是具體的個(gè)體性的“你”。不同于實(shí)踐理性的線性思維，倫理精神是一種人與自然、人與人、人與自身的互系性辯證思維，表現(xiàn)為黑格爾式的“圓圈式”發(fā)展。

最后，“非常倫理”表達(dá)了一種“偶然性的道德世界觀”?！胺浅惱怼辈皇窃谀硞€(gè)時(shí)空中的突然出現(xiàn)，而是永恒地伴隨著“倫理狀態(tài)”。只要有倫理，就有非常倫理，二者相生相伴。只不過，可能是某個(gè)人在某個(gè)時(shí)刻某個(gè)地方感受到非常狀態(tài)，或者一些人在某些時(shí)刻某些地方感受到非常狀態(tài)。當(dāng)大家“普遍性”地在某個(gè)時(shí)空中“一起”感受到“非常狀態(tài)”時(shí)，就以一種“共時(shí)性”的形式來認(rèn)識(shí)到“非常倫理狀態(tài)”，從而對(duì)“非常倫理”有了“大眾化”的察覺，進(jìn)而感受到了擁有一種“非常倫理”時(shí)刻。用哲學(xué)而非科學(xué)的態(tài)度看待“非常倫理”，需要進(jìn)行一場(chǎng)世界觀的革命。在先驗(yàn)邏輯的“偶然與必然”的辯證統(tǒng)一中有四種認(rèn)識(shí)可能：世界是必然的，世界是偶然的，世界既不是必然也不是偶然的，世界既是必然又是偶然的。如果人類還需要認(rèn)識(shí)世界，并在世界中進(jìn)行實(shí)踐的話，后兩種是很難找到認(rèn)識(shí)與實(shí)踐起點(diǎn)的。前兩種方式是形而上學(xué)的，但要用辯證世界觀看待形而上學(xué)，將形而上學(xué)與辯證法結(jié)合起來。一直以來，人們都以必然性世界觀看待世界，用真理、確定性、知識(shí)等名義去追求必然性，而偶然性卻是需要回避、克服、征服的對(duì)象?！霸诒厝恍允澜缬^中征服偶然”是認(rèn)識(shí)的基本邏輯。“非常倫理”某種意義上讓人們認(rèn)識(shí)到人永遠(yuǎn)處在“主客觀”間的待發(fā)點(diǎn)上，在這樣的一種本原論中，看待“倫理”的方式應(yīng)該走向“偶然性世界觀”。“以偶然性的世界觀來建構(gòu)必然性”，要意識(shí)到這個(gè)世界的本質(zhì)是以“無”為“?！钡摹芭既恍浴保氨厝恍浴笔侨祟愓J(rèn)識(shí)建構(gòu)起來的“條件性”“暫時(shí)性”，雖然在一定時(shí)空中具有“常態(tài)性”，但相對(duì)于宇宙世界的發(fā)展，它們還是短暫的“唯一性”和“暫時(shí)性”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，人類就會(huì)對(duì)自身的行為、改造世界的實(shí)踐以及當(dāng)下的生活充滿敬畏。同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到這就是人的使命，對(duì)人的生活與實(shí)踐賦予人所特有的“精神”意蘊(yùn)。

現(xiàn)代性思維將人的必然性信念發(fā)揮到極致，從而也將人類裝進(jìn)了“現(xiàn)代性的牢籠”。后現(xiàn)代思維直面人類一生下來就面對(duì)的那個(gè)“生活世界”，認(rèn)識(shí)到“我們一開始就身在‘生活’里而與之沒有任何距離”。正如從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代一樣，從現(xiàn)代轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代，需要一次世界觀的革命，而“非常倫理”提供了這一世界觀革命的理論范例，期待實(shí)踐生活的進(jìn)一步確證與回應(yīng)。