習(xí)建勛

一、引言

中國各民族的傳統(tǒng)古籍，是新時代國家在民族問題相關(guān)主題建設(shè)中地方性經(jīng)驗可考的寶貴資料。它們形成于各民族的歷時性交往交流交融互動，是中華民族共同體意識的文本根源，無可替代。放眼中國西南地區(qū)，獨特而復(fù)雜的地理生態(tài)下形成了多民族、多宗教、多文化共居互融的地域性格局，這也使得各民族古籍中常常深刻體現(xiàn)著“你中有我，我中有你”的地方性表述。加之，緣于長期的政治、經(jīng)濟互動，“民族節(jié)日和民俗的共享、源遠流長的族際通婚傳統(tǒng)”①周智生、張黎波：《云南多民族共生格局的歷史形成機理初探》，《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015 年第1 期。以及對地域認同理念的共識等，使得各民族古籍作為地方性村落社會的百科全書，不僅成為囊括區(qū)域性“語言文字、社會歷史、文學(xué)藝術(shù)、宗教民俗、天文歷法、哲學(xué)思想以及民族關(guān)系史等方面的珍奇寶藏”②和志武：《東巴教和東巴文化》，郭大烈、楊世光編：《東巴文化論集》，昆明：云南人民出版社，1985 年，第29 頁。，而且是體現(xiàn)區(qū)域性多民族文化交融觸生的精彩論據(jù)。

18 世紀末至20 世紀中葉，當諸多傳教士、探險家與研究者在金沙江流域被東巴文化的獨特性所震撼時，他們同時也注意到了它的包容性。尤其是自19 世紀末以來，東巴文化逐漸成為國際性顯學(xué)，關(guān)于這種包容性的探討從未間斷。這一過程中，東巴古籍作為可視性文本必然地成為首要的被關(guān)注對象，由此人們更加注意到東巴經(jīng)典中所記載的包容性價值觀念。人們將東巴文與古羌文字、敦煌古卷、古漢字（包括甲骨文、金文、篆文等）、水文、藏傳佛教與本教典籍、普米族韓規(guī)經(jīng)等的文字、內(nèi)容進行比較探討。長久以來，這些圍繞東巴古籍而進行的諸如文字、語言、宗教、民俗等的投射性類比說明，一是作為環(huán)喜馬拉雅區(qū)域的文化現(xiàn)象之一，東巴古籍以其久遠性、包羅性、多元性、多樣性與地域性足以作為族際文化參照。二是東巴古籍中除納西族文化系統(tǒng)外，對其他民族文化的記載與描述具有具體性、針對性、條理性、概括性、系統(tǒng)性、整體性的特征。

這些古籍不僅是各民族社會歷史發(fā)展的紀錄，更是一部部區(qū)域性民族交往史，生動地展現(xiàn)著多民族、多歷史、多傳統(tǒng)、多形態(tài)、多語種的復(fù)合結(jié)構(gòu)下互動互融、交會并存、多元認同、共同發(fā)展的民族交融之歷史進路與亙古淵源。這種多民族文化的區(qū)域性交融傳統(tǒng)在東巴古籍中展現(xiàn)為“互為音讀”的關(guān)系，而這種關(guān)系體現(xiàn)為文獻學(xué)維度的語言學(xué)與人類學(xué)面向，即基于相互解讀的文化符碼透過傳統(tǒng)儀式的古籍實踐而演述為語言互用、互通、互有的日?，F(xiàn)象。將這些碎片從浩瀚的古籍中梳理出來有益于多民族地區(qū)并存共生、多元共進、多元多彩的語言文字、歷史觀念溯源，同時也更有助于增進對中華民族共同體的深層認同與深刻鑄牢。

二、納西語與多民族語言互為音用的東巴古籍發(fā)現(xiàn)

有關(guān)于東巴經(jīng)借用異質(zhì)文明的探討早已泛熟于市。人們認為諸如“印度梵語借詞、藏語借詞、象雄語借詞、波斯語借詞、阿拉伯語借詞、蘇美爾語借詞、蒙古語借詞、白語借詞、漢語借詞、突厥語借詞等”①木仕華：《納西東巴經(jīng)典中的梵語借詞研究》，和自興、郭大烈、白庚勝主編：《麗江第二屆國際東巴藝術(shù)節(jié)學(xué)術(shù)研討會論文集》，昆明：云南民族出版社，2005 年，第102 頁。在東巴古籍中都僅從一隅而言。到現(xiàn)代工業(yè)文明時代，人們指出東巴文需要更多的字詞來表征其他文化，由于語言使用需加精確，新事物、新觀念日新月異，“東巴文新的字形時有出現(xiàn)、文字總量在增加”②曾小鵬、武曉麗：《納西東巴文的演進》，《綿陽師范學(xué)院學(xué)報》2016 年第10 期。。

在長期文化接觸中，東巴經(jīng)在歷史上出現(xiàn)了一類鄰近民族語言音讀東巴文抄寫的古籍。李霖燦曾將其概括為“異族語言經(jīng)典”，并特別指出其是“用納西族文字記錄周邊民族語言的經(jīng)典”，具體包括了西藏語言、漢族語言、名家語言、傈僳語言四類③李霖燦：《論么些經(jīng)典之版本》，《麼些研究論文集》，臺灣故宮博物院，1984 年，第106 頁；和繼全：《東巴文考論稿》，北京：民族出版社，2017 年，第36 頁。。不難看出，這類東巴經(jīng)的典型特征是對周邊民族語言的借用，圍繞這些“借用”文獻，約瑟夫?洛克、李霖燦、和志武、楊福泉、和繼全、張春鳳等④參見Rock,J.F.(1952) The Na-khi Naga Cult and Related Ceremonies,Roma istituto italiano per il medio ed estremo oriente；李霖燦：《麼些研究論文集》，臺灣故宮博物院，1985 年；和志武：《和志武納西學(xué)論集》，北京：民族出版社，2008 年；楊福泉：《東巴教通論》，北京：中華書局，2012 年；和繼全：《東巴文考論稿》；張春鳳：《漢語東巴經(jīng)〈五方五帝經(jīng)〉的發(fā)現(xiàn)及其價值》，《西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018 年第6 期；等等。學(xué)者在這一領(lǐng)域的研究，不僅表明了其他民族文化對東巴文化的深入影響，同時也說明了東巴文化吸納并融和其他文化的區(qū)域性傳統(tǒng)面向。

但當把目光轉(zhuǎn)向相鄰人群的生活時，人們借用東巴經(jīng)和納西語的情況也不鮮見。在多數(shù)多民族共居區(qū)，相對于語言與文字相互借用的頻繁，傳統(tǒng)儀式中的文本互有則顯得屈指可數(shù)。東巴經(jīng)中的“異族語言經(jīng)典”卻是“異類”，在共居民族日常中有兩種呈現(xiàn)形式：一是在納西族社區(qū)生活中以其他民族語言音讀以東巴文書寫或口傳，二是在其他民族村落里以納西語音讀以其他民族文字書寫或口傳。這類文本最直觀的現(xiàn)象是各民族語言相互借用的互音演述。在這些地區(qū)，東巴經(jīng)的這類“互音文本”主要在漢族、藏族、白族、彝族、傈僳族與普米族等民族的傳統(tǒng)儀式中使用與流傳。

（一）“納西-漢”互音文本

漢語在歷史長河里逐漸成為民族地區(qū)的語言橋梁之一，相應(yīng)的漢語經(jīng)典如道教經(jīng)卷等也陸續(xù)傳入民族地區(qū)，東巴古籍與漢語文獻之間相通相連的史料近來也不斷被發(fā)現(xiàn)。在一些納西族與漢族混合居住的村落里儀式中互為音讀的文本主要有兩類。

1.納西語音讀漢字抄寫或口誦的經(jīng)典

在各民族的生活交往過程中，語言、文字發(fā)揮著不可替代的作用，任何的經(jīng)濟、政治、文化等交流都需要立足于以語言和文字為媒介的互通方式，尤其是漢語與漢字的普及在民族語言和文化傳承的過程中起到了至關(guān)重要的作用。作為納西族先民的古羌人，被認為早在春秋戰(zhàn)國時期就開始受到中原文化的影響，在歷史長河里漢族與納西族不斷交融的歷史演變常見于各類史書中①參見中甸縣志編纂委員會辦公室：《中甸縣志資料匯編》（1—4），1989 年至1992 年；白庚勝、郭大烈主編：《納西學(xué)資料叢編?歷史文獻輯（納西族史料編年卷）》，周汝誠、郭大烈等編纂，昆明：云南民族出版社，2011 年；《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊——納西族社會歷史調(diào)查》（1—3），昆明：云南民族出版社，1988 年；等等。。

就以分布在金沙江北岸的云南省迪慶藏族自治州香格里拉市納西族而言，雖“明以前所存歷史文獻渺渺無幾”，但自明清兩朝以后，“么些已漸進漢文化”，因“自歸化以來，間有漢籍雜處其中”。②中甸縣志編纂委員會辦公室：《中甸縣志資料匯編》出版說明頁，1990 年，第15 頁。而在金沙江南岸的麗江等地區(qū)在木氏土司的倡導(dǎo)下，自元末明初以來與漢文化深入互通。此后，對東巴文化感興趣又未曾學(xué)習(xí)納西語或東巴文的人員，便以漢語記音來記錄與學(xué)習(xí)東巴文化③納西族人所居地區(qū)自唐朝中晚期以來就有開礦歷史，期間漸有漢族等其他民族遷入。另，《木氏宦譜》的開頭對東巴經(jīng)《崇搬圖》直接用漢文音譯借用等，直到今日在納西族村落里也常見此類用漢語音讀東巴經(jīng)的現(xiàn)象。參見“[清]壬申秋、袁嘉穀書：《木氏宗譜》；（民國）段綬滋纂修，和泰華、段志誠標點校注：《中甸縣志資料匯編[（民國）中甸縣志]》，中甸縣志編纂委員會辦公室，1991 年8 月”等文獻。。如香格里拉市三壩地區(qū)的一位東巴便藏有20 世紀90 年代抄寫的20 余冊漢字抄寫納西語音讀的東巴經(jīng)，其中以婚儀用經(jīng)《擠胖拉擠》為例，漢字“擠胖拉擠”的前后兩個“擠”被讀作納西語“[t??u55]”同納西語中的“插”之意與音，“胖拉”讀作“[p?ɑ21lɑ21]”指“神祇”之意與音。這里的漢語“擠胖拉擠”是納西語“崇帕拉崇”，為東巴經(jīng)《奏動?許季》（婚配?敬香）的第一句，此經(jīng)至今仍在金沙江沿岸的納西族傳統(tǒng)婚禮中被普遍使用。

2.漢語音讀東巴文抄寫或口誦的經(jīng)典

用東巴文來記錄漢語典籍的案例也不少見，如張春鳳考證的《納西族東巴古籍譯注全集》第15 卷《延壽儀式?送龍》前半本經(jīng)書為李霖燦所說的《五方五帝經(jīng)》，即漢族道教文獻《太上洞玄靈寶五符序?靈寶五帝官將號》④張春鳳：《漢語東巴經(jīng)〈五方五帝經(jīng)〉的發(fā)現(xiàn)及其價值》。等。隨著歷史的演進，雜居在納西村落里的一些漢族雖然講納西語從納西俗，但他們卻運用口誦或象形文字抄寫的道教、佛教經(jīng)書超度亡靈，如在喪儀中，祭司手里捧著用象形文字抄寫的東巴經(jīng)，但口中卻用漢語在進行儀式步驟，實際上這是東巴文抄寫漢語音讀的儀式文獻⑤與納西族雜居在一起的漢人有漢傳佛教、道教、藏傳佛教及東巴教等諸多的民間信仰，如迪慶州香格里拉地區(qū)一些與納西族共居的漢人喪儀中，被稱為“漢人東巴”的祭師會念誦佛教經(jīng)典《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》等。，如口誦道教經(jīng)典《太上救苦經(jīng)》、口誦佛教經(jīng)典《大悲咒》、東巴文抄寫漢語音讀佛教經(jīng)典《心經(jīng)》等。這類典籍在東巴經(jīng)中的哥巴文里較為常見，有時并不是成型的某一冊東巴經(jīng)，而是散布于各類古籍中的經(jīng)句如勸世良言等，在具體借用方面主要有“音讀、訓(xùn)讀、只借形”⑥余攀：《淺析借用漢字的哥巴文字符》，鄧章應(yīng)主編：《學(xué)行堂語言文字論叢》（第4 輯），成都：四川大學(xué)出版社，2014 年，第349 頁。三種形式。

（二）“納西-藏”互音文本

納西族與藏族的歷史互動較為深遠，由此也出現(xiàn)了諸多的文化互嵌現(xiàn)象⑦參見楊福泉：《納西族與藏族歷史關(guān)系研究》，北京：民族出版社，2005 年；趙心愚：《納西族與藏族關(guān)系史》，成都：四川人民出版社，2004 年；等等。。由于納西族與藏族文化都與本教有著千絲萬縷的聯(lián)系，東巴經(jīng)中也有藏語音讀東巴文抄寫或口誦的古籍與納西語音讀藏文抄寫或口誦的經(jīng)文。曾有現(xiàn)存東巴經(jīng)“藏語借詞也不少于百分之十”⑧馮壽軒：《東巴教的原始綜合性》，郭大烈、楊世光編：《東巴文化論集》，第57 頁。的論斷，實際上也比這只多不少。

1.藏語音讀東巴文抄寫或口誦的古籍

在東巴經(jīng)同類古籍中，藏語音讀文本最為常見，近年來專門針對這類古籍進行的搜集、整理、考釋與翻譯等研究也取得了許多進展。和繼全在《東巴文考論稿》中收錄了他在近20 年研究中取得的15 篇論文成果。①和繼全：《東巴文考論稿》。巴登格拉梳理了國內(nèi)外各類收藏機構(gòu)、個人收藏者以及已出版的書籍刊物中所收錄藏語音讀東巴文抄寫的東巴古籍文獻49 冊。②巴登格拉：《東巴文藏語音讀文獻綜述》，載于微信公眾號《納西話賨》2022 年10 月22 日第1553 期。

其中，咒語類文本占了很大一部分，如巴登格拉整理的北京圖書館藏本《納薩敬古補咒》《請水咒》《心格多昌咒》《避火避水神咒》《超度一對夫婦死者之咒》《襯褒寒公墮咒》③巴登格拉：《東巴文藏語音讀文獻綜述》，轉(zhuǎn)引自北京圖書館少數(shù)民族語文圖書組編：《北京圖書館館藏東巴經(jīng)目錄》，1988 年。等等④尚未刊布的咒語類經(jīng)典在村落里仍然有大量流傳。。東巴文化中的咒語類經(jīng)書與神祇類經(jīng)書相對應(yīng)，“咒語”納西語為“畫律[huɑ55ly33]”，“神祇”納西語為“帕拉[p?ɑ21lɑ21]”，“畫律”形成了經(jīng)典《畫律》（咒語），“帕拉”有《帕拉薩》（請神靈）經(jīng)典。如果說有關(guān)神靈稱謂的東巴經(jīng)是東巴教神祇的目錄，那咒語類經(jīng)書便是講述具體神位的功能經(jīng)提目。東巴文化中有神靈360 類，每一類又有具體的360 位，每一位神靈都擁有自己的咒語，而咒語和神名基本為藏語音讀的詞句。

在《帕拉薩》中，“薩”指“請”或“酬請”，在東巴古籍中有兩類經(jīng)典，一是統(tǒng)稱神祇的經(jīng)書，主要有《帕拉薩迪》（大請神靈）和《帕拉薩季》（小請神靈）。二是具體指向某一尊神靈的經(jīng)文，這類典籍比較多，如《酬請薩阿威登神》《酬請恒都阿普神》《酬請東巴什羅》等主要講述神靈的來歷與酬請，這兩類經(jīng)書與咒語經(jīng)文一同使用于儀式中。

2.納西語音讀藏文抄寫或口誦的經(jīng)典

在藏族社區(qū)里，東巴經(jīng)的使用主要有祈福類經(jīng)文。雖有少量藏文抄寫的文獻，但較為普遍的納西語音讀經(jīng)典主要流傳為口頭吟誦的形式，而東巴古籍祈福類經(jīng)典中《崇巴季》[t??u55pɑ33nd?i55]的使用在藏人中最為常見?！俺绨图尽痹邴惤貐^(qū)被翻譯為“燒天香”，因與藏族社會中“松多”儀式相類，又有人將其翻譯為“煨?！薄＜{西族人的“崇巴”指“松枝”“牛油”“酒”“（青稞或麥）面”“水”等儀式獻具及其相關(guān)實踐，“季”指“燒”“煨”，因而從儀式行動來看兩種翻譯都合乎東巴文化中的祈?；顒?。

從文本結(jié)構(gòu)來講，一些地區(qū)藏族煨桑詞與納西族《崇巴季》在神祇、神山稱謂等方面在語音、語詞和其他名稱及其順序上有重合現(xiàn)象，日常生活中兩個民族共享祈福場所的情況也屬平常。在藏族社會中有用東巴經(jīng)《崇巴季》進行煨?；顒?，納西族人用藏語煨桑詞進行燒天香的傳統(tǒng)儀式場景⑤東巴經(jīng)中的《崇巴季》為納西族祈福活動中的一類經(jīng)文，又分諸如《撒之崇巴季》《崇巴迪季》《優(yōu)麻崇巴季》《松多崇巴季》等許多類型。納西語音讀藏族人口誦的儀式主要流傳于現(xiàn)今迪慶藏族自治州的維西縣、香格里拉市等一些納西族與藏族共居地區(qū)。。

（三）“納西-白”互音文本

納西族與白族交往中的古籍文獻主要圍繞“三多神”展開，而學(xué)界與民間對于東巴文化中的“三多神”之族屬一直以來也都眾說紛紜。曾有許多人進行相關(guān)調(diào)查并得出不同結(jié)果，如1994 年白庚勝先生在麗江的調(diào)查顯示其是白族⑥1994 年9 月白庚勝先生在麗江進行了一次以三多為主題的調(diào)查，調(diào)查對象為和玉才、和即貴。，屬白族神靈，原因便是“東巴經(jīng)《三多頌》雖由納西族象形文字所記錄，所記語言卻是白語，只有最后幾行祝辭是納西語”⑦白庚勝：《三多信仰考察》，嘟瑪切里佩措、楊志堅編著：《納西三多神》，昆明：云南美術(shù)出版社，2012 年，第20 頁。。這里“三多頌”所指的主要文獻是在祭祀三多神的儀式中要念誦的《存香經(jīng)》與《祭三多經(jīng)》，即目前發(fā)現(xiàn)的白語音讀東巴文抄寫的東巴經(jīng)《三多束》《古中板滿》等。

結(jié)合以往研究已不證自明的是，不論在白族文化還是納西族文化中，三多都被視為各自的一方“本主”?，F(xiàn)今麗江與大理的鄰接地區(qū)許多民族的儀式中都念誦有關(guān)于三多的“白語音讀東巴文抄寫”“納西語音讀白族人口誦”的“納西-白”互音經(jīng)文。相應(yīng)的“三多神”也主要被部分白族人與納西族人信仰之。人們將其敘述為典型的闡釋著“和諧”“友好”“互睦”的形象，而且視作是“神巫”“神醫(yī)”與“戰(zhàn)神”的化身。例如，麗江北岳廟世襲祭儀主持者“禱玉”代代相傳的口誦禱詞《敬祈敕封大圣雪石北岳定國安邦景帝覲香辭》，在麗江各族民眾到北岳廟三多神前燒香、敬獻香箔紙錁時為香客念誦，以祈福祈壽、消災(zāi)化煞。禱詞前半部分相傳是白族語言，后半部分是納西語。①木琛、和嘉龍、更布塔：《東巴祭三多的儀式規(guī)程和經(jīng)文（附覲香辭）》，載于微信公眾號《納西話賨》2022 年6 月16 日第1338 期。

（四）“納西-彝”“納西-傈僳”“納西-普米”互音文本

在不同民族散雜居的地區(qū)，高山牧場的共享、低山田地的接壤以及生活中宗教、經(jīng)濟的交換性往來使得民族之間需要自如地使用對方的語言，由此便出現(xiàn)兩類識別性較強的互音文本。一是當如接壤的土地交換或借用時書寫的租借契約等文書，二是人們基于儀式效用性考量的儀式經(jīng)典挪用，如占卜類、咒語類經(jīng)書等。

納西東巴與彝族畢摩的觀念比較研究②王賢友：《彝族和納西族的祖先崇拜比較研究》，碩士學(xué)位論文，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，2003 年。表明東巴文化與彝族村落的互通源遠流長。彝族與納西族村落都流傳著東巴經(jīng)咒語類與送魂類經(jīng)書。而傈僳語音讀東巴文書寫的經(jīng)書則有楊福泉先生在麗江縣塔城鄉(xiāng)路魯支系記錄的《齋富》（翻譯為開路經(jīng)）和《余擴》（譯為殺羊經(jīng)）兩冊③楊福泉：《納西民族志田野調(diào)查實錄》，北京：中國書籍出版社，2008 年，第174—183 頁。注：此兩冊經(jīng)書后來沒有相關(guān)的繼續(xù)研究面世，作者注明了“究屬何種語言，尚待考證”，出于路魯人與傈僳人的緊密度，及周圍東巴的界定與描述，暫在此歸入傈僳語音讀東巴文書寫的古籍一類，實屬何種，確須進一步考證。。另外，也有納西語音讀傈僳尼爬在儀式中口誦的經(jīng)書，如傈僳人“庫吉瑪”儀式中“庫吉”指本命年與流年，“瑪”指“抹去”，其中口誦的部分經(jīng)典為納西語經(jīng)文。

表1 多民族語言互音類東巴古籍舉要④表格說明：“*-*”表示納西語與其他民族語言的相互音用情況，如“納西-漢”表示納西語和漢語東巴經(jīng)音讀互有關(guān)系。另，由于篇幅所限，此表選擇性地列出部分代表性典籍。

此外，歷史上東巴文化與普米族韓規(guī)文化是受本教影響最直接的兩種民族文化，人們甚至認為韓規(guī)文化與東巴文化的吻合度“不僅在經(jīng)典、教義方面，連使用巫棒也很相似”⑤和志武：《東巴教和東巴文化》，郭大烈、楊世光編：《東巴文化論集》，第52 頁。。如果說“早期的韓規(guī)文古籍，是本教經(jīng)典的直接借用”①云南省少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室：《云南少數(shù)民族古籍珍本集成》（第16 卷?普米族），昆明：云南人民出版社，2015 年，第5 頁。，那納西族的東巴文是本教經(jīng)典的音譯、意譯與借用皆備。在金沙江沿岸地區(qū)，擁有著彝語、傈僳語、普米語音讀東巴文抄寫或口誦，納西語音讀彝文、傈僳文、普米文抄寫或口誦的東巴經(jīng)用于各自的傳統(tǒng)儀式中。

二、區(qū)域性多民族文化互為讀寫的東巴古籍圖式

本文所指的“東巴經(jīng)”是區(qū)域性視域下的一類使用于各民族傳統(tǒng)儀式的古籍文本，其內(nèi)核是東巴文、哥巴文、瑪麗瑪薩文、汝卡文等納西族象形文字抄寫、口誦的經(jīng)典，外延包括了其他鄰近民族如漢、藏、白、彝、傈僳、普米等各民族語言文字抄寫、口誦的有關(guān)東巴文化之典籍。在這一層面，語言互用的表層現(xiàn)象是文化互嵌的深層交往所致，這種對他文化與自文化之間的互相讀寫凝結(jié)在古籍之中呈現(xiàn)為地方性與區(qū)域性的認同觀念并反復(fù)實踐于他們各自的傳統(tǒng)儀式中，即東巴文化對周邊的藏族、彝族、傈僳族、普米族、白族等都有著一定的影響。②詳見楊福泉：《東巴教通論》，北京：中華書局，2012 年，第633—647 頁。楊福泉先生圍繞納西族東巴教進行了深入的描述與探討。

如此，東巴經(jīng)囊括諸多民族文化要素的記載當然無法視作東巴文對各民族文化的偶然、簡單記錄，也并非是這些民族之間的單向性趨合。而是他們在歷史進程里不斷發(fā)生的政治、經(jīng)濟、文化接觸中相互影響、相互借鑒、相互汲取、互促互敬而形成的文化地境，外現(xiàn)為多民族語言互為音讀的區(qū)別性文本。因此，語言互音、信仰相通、地理共享成為多民族文化區(qū)域性交融而觸生的東巴古籍之傳統(tǒng)。

（一）各類民間信仰交流觸生的混成性文本

“納西-東巴”的對應(yīng)關(guān)系確定的是文化的從屬性定位，因而也就明確了多元文化集于一體的東巴經(jīng)對于其他文化的借用性，但不容忽視的是這種借用行動背后所蘊含的是各民族不斷接觸而生成的多元薈萃與結(jié)晶。在區(qū)域性視域中任何一個民族都原本就生存在多民族雜居的文化多樣性聚落空間。流傳于橫斷山脈的各類民間信仰文化與東巴文化相互影響鑄就了多種民族語言互為音讀類東巴古籍。

據(jù)以往考證③方國瑜、和志武：《納西族的淵源、遷徙和分布》，《民族研究》1979 年第1 期。，流傳在滇西北區(qū)域的東巴文化起源于納西族原初時的巫教,正式形成于唐宋年間，同時象形文字也逐漸形成。之后與藏族人的本教、佛教、民間巫文化，漢族人的儒、釋、道文化，白族人的本主文化，傈僳族人的尼爬文化，彝族人的畢摩文化，普米族人的韓規(guī)文化等不斷相互影響。例如，這一帶自隋末唐初以來受藏族文化影響而在東巴神祇體系中有諸多佛教、本教神祇名稱并形成了一定數(shù)量的古籍，而后又受南詔等大理地區(qū)文化影響而出現(xiàn)白語念誦的三多祭文等。經(jīng)過歷史長河的沉淀形成了如今以納西族傳統(tǒng)巫文化為基礎(chǔ)并借鑒、吸收其他諸多文化的東巴文化傳統(tǒng)，相應(yīng)類別的古籍亦是這些文化繁復(fù)交融而觸生的多元一體之文本。

民族地區(qū)對于外來文化的轉(zhuǎn)引與借用當然并非拿來主義，鄰近民族之間大量的音、字、詞、文等的相互借用在民間信仰的引注下，使得原本就生活在同一地理空間的各民族擁有了同樣的觀念認同，雖然經(jīng)創(chuàng)造性的借鑒與使用，如歷史上麗江魯?shù)榘r主（今新主村）和世俊東巴曾嘗試納西文記錄其他民族經(jīng)文并創(chuàng)造出讀藏文的切音注字法④和志武：《東巴教和東巴文化》，郭大烈、楊世光編：《東巴文化論集》，第44 頁。此類例子很多，再如著名學(xué)者李霖燦的助手和才，在李莊看到了國際音標的精確與好處后，嘗試用國際音標來代替象形文字以保證讀音，后受長輩等人阻撓未果。，但在相互讀取過程中不僅保留了字詞的原初性，也形成了規(guī)整的、系統(tǒng)的保留性民族古籍。在這種語境下，作為世界上獨有的活態(tài)象形文字，關(guān)于東巴文的探討除了文化自覺的因素外，一開始就“伴隨著對納西族文字與其他文字的比較研究”⑤王元鹿：《納西族東巴文對中華民族古文字研究的啟發(fā)意義》，趙心愚主編、和繼全執(zhí)行主編：《納西學(xué)研究》（第1 輯），北京：民族出版社，2015 年，第107 頁。。

神圣性儀式典籍與世俗性應(yīng)用文獻①李敏：《我國民族古籍傳統(tǒng)分類體系概述——以納西族、藏族、彝族古籍為例》，《貴州民族研究》2007 年第3 期。的一般性古籍分類中，東巴古籍亦有儀式用經(jīng)與民間用經(jīng)兩類。其中，儀式用經(jīng)分為“祈?！薄办怼薄皢试帷薄罢疾贰彼拇箢?，而民用古籍則有地契、藥經(jīng)等世俗文書。東巴古籍主要緣于東巴教的祭祀文本，東巴文化中儀式用經(jīng)最能表明同一區(qū)域的不同民間信仰歷時性的相互交流交往交融，而其中占卜類與祈福類經(jīng)文是經(jīng)典案例。

東巴古籍占卜類經(jīng)文記述了東巴教五方哲學(xué)觀念，認為分布在納西族周圍的民族分別是：東方的漢族、南方的白族、西方的藏族、北方的蒙古族，并在其他類經(jīng)文中分別有著相對應(yīng)的故事。同時在喪葬類與占卜類經(jīng)文中也記述著“傈僳人善于松松卜，印度人長于坐拉卜，藏人擅長拆線卜，魯魯人明于雞卜”等話語。

對于這類記載，李霖燦認為東巴經(jīng)是“集臨近諸族占卜方法之大成了”②李霖燦：《東巴教的占卜》，郭大烈、楊世光主編：《東巴文化論》，昆明：云南人民出版社，1991 年，第82—91 頁。，并基于他游歷亞歐兩大洲后的心得指出東巴文化形成了“近取諸身遠取諸物”的包羅性典籍。他依據(jù)占卜經(jīng)中的地理跨度，認為東巴“從大涼山牛牛壩彝族人那里學(xué)來的炙羊肩胛骨卦，云南大理白族人那里學(xué)來的擲海貝卦，從藏族人那里學(xué)來的看圖片卦，從印度人那里學(xué)來的看生辰八字卦，……若依他們的經(jīng)典上說，一共有360 種之多”③李霖燦：《東巴教的占卜》，郭大烈、楊世光主編：《東巴文化論》，第82—91 頁。。此處，與占卜經(jīng)直接相依的歷數(shù)經(jīng)擁有著完整的紀時、紀日、紀月、紀年方法，如二十八宿紀日法、生肖紀日法、干支紀日法④趙心愚：《納西族紀日法與漢藏文化對納西族的影響》，趙心愚主編、和繼全執(zhí)行主編：《納西學(xué)研究》（第1 輯），第5—18 頁。等與漢文化互相影響借鑒明顯，并有相應(yīng)的互抄經(jīng)文流傳于民間。

又如祈福類經(jīng)典《素庫》中的“素”指的是東巴文化中的生命神，“庫”意為“迎請”，傳統(tǒng)的納西族家庭每年都要進行素庫儀式，即迎請生命神。經(jīng)書中有“普”與“閃”兩尊神，和志武考校為“北方的藏族”和“南方的白族”。楊福泉認為是本神系中的“開天神”與“辟地神”。而東巴教生命神與道教體內(nèi)神都是講“人生命的形與神之間的關(guān)系，神為形之主宰，亦為生命之主宰”⑤楊福泉：《東巴教通論》，第264—293 頁。。從道教古籍《老子河上公章句?能為第十》《抱樸子?地真》《太平廣記?魏夫人傳》《黃庭內(nèi)景經(jīng)》等與《素庫》的比較，可發(fā)現(xiàn)東巴文化與道教文化中關(guān)于多魂、多靈、多神的生命神靈觀都“根源于中國遠古巫教的觀念”⑥楊福泉：《東巴教通論》，第194—197 頁。。

不僅如此，這樣的敘事與漢文史籍、其他民族古籍等文獻的同類記載形成了鮮明的應(yīng)照，不僅直接指出了環(huán)喜馬拉雅文化圈中東巴文化分布于多元文化過渡地帶的地理與文化特征，而且呈現(xiàn)了各民族在歷史長河里不斷接觸、對抗又融和，同源異流、百花齊放、互為認同的圖景。誠然，中國西南地區(qū)古來便是兵家的必爭之地，尤其是滇川藏交合的金沙江流域，作為重要的交通咽喉之一，許多民族爭戰(zhàn)又融合，不斷互通有無，繁衍生息，至今形成了相互依存的族際共生格局。緣于這種共享時空下的交際，各類民間信仰相互接觸而產(chǎn)生了交互性混成的東巴古籍文本。

（二）地理時空的共享性文本

東巴經(jīng)中雖然充斥著納西族屬的大量人名與地名，但在區(qū)域性的操演中，由于人們對一些地理名稱與人物名稱生發(fā)出相同的功能性認同，從而產(chǎn)生了一類各民族共享的專門記錄人與地稱謂的經(jīng)典，并在各民族的流傳中緣于宗教性范疇而蒙上了一層神話的面紗。在東巴經(jīng)多民族語言互為音讀的文本中這類集中記載地名與人名的古籍，主要有《之戰(zhàn)（加威靈）》《簇翅（神譜）》《崇巴季（燒天香）》《恒束（敬神）》《叢卜薩（創(chuàng)世紀）》《如日（神路）》等。其中前兩冊是人名的集匯經(jīng)，后四冊是地名與神名的集中記載。

1.人名類

由于具有標志性意義的東巴教始祖有本教文化的特征，東巴文化中的人名很早就被備受關(guān)注。因而圍繞東巴教始祖東巴什羅與本教始祖辛饒米沃（又稱頓巴辛饒）的考證與探討打開了東巴古籍地域性表征的考量之門。人名類經(jīng)典中的《之戰(zhàn)》是記錄現(xiàn)實東巴群體名字的經(jīng)書，當每一位東巴死去后不久，活著的東巴將同一地域的死者或教授過自己的東巴死者名字恭敬地寫到自己的經(jīng)書里并在儀式中念誦，如此反復(fù)從而形成了東巴譜系。如在香格里拉市三壩地區(qū)的藏本中記錄有百余位歷代東巴的名字，這些東巴來自滇川藏地區(qū)，并有十余位其他民族的人名。而《簇翅》是納西族村落里用于喪葬儀式的家譜經(jīng)書，當有人死去時，同一地區(qū)或同一家族的東巴將死者的名字寫在此經(jīng)中，每一個人和家族都可通過此經(jīng)考察自己的家世。

“東巴”雖是納西族社會的職業(yè)性專稱，但同樣具有族際意味，納西族聚落中常有藏族東巴、彝族東巴、傈僳東巴等稱謂，一是指各民族社區(qū)里持有東巴經(jīng)并從事東巴這一活動的儀式專家，如納西族人成為東巴，傈僳族人學(xué)習(xí)東巴文化并成為東巴的人。二是對其他民族中儀式專家的指稱，如將藏族的倉巴稱為藏族東巴，彝族的畢摩稱為彝族東巴等。這種對東巴的區(qū)域性認同中，跨族婚姻里的儀式互用是人名類經(jīng)文具有共享性的關(guān)鍵原因之一，如當一位藏族人與納西族人結(jié)婚，諸如婚喪嫁娶的各類人生禮儀里此類經(jīng)文很有可能是必用的經(jīng)典之一。

2.地名類

如上所列的后四冊經(jīng)書中，前兩冊是祈福類典籍，后兩冊是喪葬類經(jīng)典，都記錄了基于納西族空間觀念的地名排列。東巴教認為水之頭的北方終點是神靈之地（或祖先居地），水之尾的南方是鬼魂之地（或黑暗之地）。與之對應(yīng)的具體地名在空間縱向上最上端為云天之際，最下端為黑水之底。在地理橫向上則最北端是噢宗（即拉薩），最南端是衣赤（即昆明），而納西族則分布在這中間。在此類經(jīng)書中有著村村相接、寨寨勾連、山水毗置的稱謂記載，因而又分為村寨之名、山川之名、廟宇之名、家屋之名與田地之名等。

這些地名與地理空間橫縱向相對應(yīng)，冠以“路線”的概括在經(jīng)書中串聯(lián)了起來?！冻绨图尽放c《恒束》中村寨、山川、廟宇與家屋是請神與送神的常規(guī)路線?！秴膊匪_》與《如日》是喪儀中使用的經(jīng)文，前者通常被譯作《創(chuàng)世紀》，是關(guān)于人類從最北端（神靈之地）遷徙到最南端（死者家屋）的記載?！度缛铡分械摹叭纭睘椤八勒摺薄巴鲮`”之意，“日”指“線路”，因而此經(jīng)記錄的是一個死者回歸祖地的向道，兩冊經(jīng)書的地名一正一反相互對應(yīng)構(gòu)成了人魂遷徙與送還的路線，雖后來的演變中因家支的繁衍而出現(xiàn)差異，但經(jīng)書的路線確實存在。①楊林軍：《吸納與分異：明至民國時期納西族文化地理研究》，北京：民族出版社，2015 年，第215 頁。許多學(xué)者、東巴等都對此路線進行過考察和確認。

這兩類經(jīng)文中的人名具有神性的特征，《崇巴季》與《恒束》中的人名有山神老爺、宗喀巴、畢摩持讀、尼爬沙集等關(guān)于漢、藏、彝、傈僳儀式專家的名稱記載，而其他四冊經(jīng)書中人名都是記錄死者的名稱，又與祖先譜系相映襯。因而神性人稱的敘事更有不同民族相互影響相互認同的痕跡，如“美利東主”既是納西人的祖先神，同時也是蒙古人的祖先神，而且兩個民族又把他描繪得像漢人的壽星老人一樣。②[美]約瑟夫?洛克著，楊福泉譯：《與納西武器起源有特殊關(guān)系的‘武士祭’》，郭大烈、楊世光主編：《東巴文化論》，第244 頁。

綜上，人名與地名是各民族生活在同一個地理時空里相互映照的經(jīng)典體現(xiàn)，這些名稱不僅互用而且相互認同并形成了儀式的傳統(tǒng)典籍。東巴經(jīng)的這一部分經(jīng)典，只是鄰近民族里路線式人名與地名相互重合的案例之一。需要說明的是這類經(jīng)書的族際性征不僅是各民族典籍之內(nèi)容的重合，而且是使用在他們傳統(tǒng)儀式中的功能性經(jīng)典，研究中國西南地區(qū)的地理、歷史、文化時應(yīng)把此類經(jīng)書當作重要的論據(jù)。

四、結(jié)語

東巴文化被認為是“融匯了納西族原生的本土信仰、本教、藏傳佛教、道教乃至印度婆羅門教等文化因子的一種民族宗教形態(tài)”①楊福泉：《東巴教通論》，第264 頁。。如是，在歷史長河里東巴文化不斷與其他各族文化相容共存、相互影響卻又各行其道，與鄰近民族文化一道形成了多元并存、和而不同、互為認同的文化生態(tài)。這樣的文化樣貌被納西族人和周圍民族文本化地記錄在了生活古籍之中，形成了互音互讀、互鑒互有的區(qū)域性文獻傳統(tǒng)，反映了這一地區(qū)宗教和順、社會和諧、民族和睦的典型生活。對這些濃縮的歷史文字進行詳盡的解讀不僅對于各民族典籍在當代的傳承與創(chuàng)新有一定的裨益，而且作為區(qū)域性傳統(tǒng)研究中的重要補充材料，更可為多民族文化區(qū)域性交融的思考提供新的視角。

總之，從狹義的層面講，“古籍”雖然專指年代久遠的物質(zhì)典籍，但從廣義的維度看，人類在文化傳承過程中媒介的歷史性變更只是時代的一方印記，口耳相傳的口誦經(jīng)典更是古籍的討論范疇。多民族互用共有的古籍文本體現(xiàn)了中國各民族相依相存、美美與共的區(qū)域性融合下生動的文化圖景，因而對這些媒介多樣的口頭與書面文本的搜集、整理、闡釋、理解與把握離不開對區(qū)域內(nèi)地理共性、生物共性、文化共性的關(guān)照。這也是中華民族多元一體、互源共融、互生互有、共榮共進的當代圖景，更是中華民族基于共同體共融共榮的認同脈絡(luò)之一。