□王 琦 褚碧涵

【導(dǎo) 讀】 福柯的生命政治研究闡釋了生物性的身體與政治性的權(quán)力之間的融合與滲透, 生命政治研究開始了歷史性的變遷, 并影響了哲學(xué)的生命政治思考。 繼承?？隆⒏时镜热说纳嗡枷肱c德里達(dá)的免疫思考, 埃斯波西托從詞源學(xué)的角度出發(fā), 重新思考“免疫” 概念。 埃斯波西托不僅哲學(xué)地思考免疫學(xué), 而且從免疫學(xué)科學(xué)的角度看待哲學(xué), 呼吁一種肯定性免疫共同體的建構(gòu)。

羅伯托·埃斯波西托 (Roberto Esposito) 是意大利當(dāng)代著名哲學(xué)家,現(xiàn)任教于比薩高等師范學(xué)院, 他的“免疫” (immunitas) “共同體” (communitas) 等概念的思考在當(dāng)今生命政治哲學(xué)研究領(lǐng)域有很大的影響,是當(dāng)今理論界的重要研究對象。 生命政治概念首次由瑞典政治學(xué)家魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjellén) 在20世紀(jì)20 年代提出, 到20 世紀(jì)70 年代, 福柯(Michel Foucault) 對此概念進(jìn)行了重塑, 他認(rèn)為生命政治是一種新的權(quán)力技術(shù)。 埃斯波西托基于福柯生命政治思想的基礎(chǔ)上展開了一條新的研究路徑, 他沒有沿襲傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究方式, 而是以生物學(xué)、醫(yī)學(xué)話語為分析工具, 將生命政治集中于對生物學(xué)意義上自然生命范圍內(nèi)免疫的思考。 “免疫”是他哲學(xué)理論研究的核心。 埃斯波西托在吸收托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)、弗里德里?！つ岵?Friedrich Wilhelm Nietzsche) 和雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida) 等人政治思想的同時, 借用醫(yī)學(xué)的免疫概念進(jìn)行政治闡釋, 并將免疫范式置于自己的共同體概念當(dāng)中, 形成了其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵。

乘著當(dāng)下生命政治學(xué)的研究浪潮, 免疫范式與免疫共同體吸引了歐洲乃至國際理論界的廣泛關(guān)注。事實(shí)上, 在埃斯波西托對免疫進(jìn)行集中思考前, 西方傳統(tǒng)中一直有一條貫穿始終的免疫范式研究脈絡(luò)。在這個脈絡(luò)之中, 免疫的概念與含義不斷增殖, 形成一條獨(dú)特的思想譜系。 免疫思考主要集中于自身(identity) 和他者 (otherness)、適當(dāng)(the proper) 和共同(the common)、保存(preservation) 和進(jìn)化 (evolution) 等概念展開, 自古便吸引著眾多哲學(xué)家的注意, 例如柏拉圖(Plato)、胡塞爾(Edmund Husserl)、達(dá)爾 文 (Charles Robert Darwin)、尼采、?？碌鹊染鶎γ庖咦隽讼嚓P(guān)討論。 免疫學(xué)家求助于哲學(xué), 哲學(xué)家也運(yùn)用免疫范式。 免疫概念不僅具有重要的認(rèn)識論作用, 而且具有重要的本體論作用。 共同體成為當(dāng)代哲學(xué)反思的一個基本主題, 它的對立面免疫自然也應(yīng)該受到同樣的關(guān)注。 免疫作為現(xiàn)代話語的解釋范式,其中心地位日益增強(qiáng)。

一、埃斯波西托免疫范式的來源與內(nèi)涵

傳統(tǒng)意義上, “免疫” 是一個生物學(xué)和醫(yī)學(xué)概念, 指機(jī)體免疫系統(tǒng)識別自身與異己物質(zhì), 并通過免疫應(yīng)答排除抗原性異物, 以維持機(jī)體生理平衡的功能。 這一特殊機(jī)制也被眾多哲學(xué)家所注意, 并應(yīng)用在自己的理論思考中。 霍布斯和尼采對埃斯波西托免疫范式的建構(gòu)具有重要意義, 正如埃斯波西托所說: “如果我們要為現(xiàn)代免疫過程確定一個象征性的出發(fā)點(diǎn), 它可能在霍布斯身上找到。”[1]54值得注意的是, 霍布斯并沒有在他的作品中逐字提出“免疫” 的概念, 但是他的反思中的確隱含著 “免疫機(jī)制”。 在 《利維坦》 (leviathan) 中, 他詳細(xì)闡述了自然法、契約法與聯(lián)邦主義。 聯(lián)邦的形成主要不是為了防御外部威脅,而是為了解決內(nèi)部沖突。 并且, “人造生命不僅比其構(gòu)成部分存活更長,還定期從其構(gòu)成部分那里獲取再生產(chǎn)的能量, 正如有機(jī)體先由其各組成部分的生命來供給滋養(yǎng), 后從它們的死亡來補(bǔ)充能量一般。”[2]這與埃斯波西托的“免疫” 具有異曲同工之妙。

尼采開創(chuàng)了現(xiàn)代免疫模式。 “第一個有意識地運(yùn)用這種意義的人是尼采”[1]24。 如果說霍布斯的政治哲學(xué)思想暗示了免疫機(jī)制, 那么尼采則明確揭示了免疫機(jī)制的范疇, 他試圖找出虛無主義的解決方案——通過他所謂的“對所有價值的重新評估”。[3]尼采強(qiáng)調(diào)了生命和生命力在新價值體系建構(gòu)中的地位, 對他來說, 價值體系的最終目標(biāo)是增長生命和增強(qiáng)生命力, 這也正是免疫系統(tǒng)的目標(biāo)。 此外, 尼采提出的治療由虛無主義引起的在歐洲蔓延的疾病的方法直接影響了埃斯波西托的免疫范式。 尼采試圖通過引入一種更大的虛無主義來終結(jié)虛無主義,這種虛無主義是由“上帝之死” 的宣告而引起的。 通過這種方式, 他顛覆了原有的倫理和價值觀, 并為新的價值觀的重建鋪平了道路。 這種處理體現(xiàn)了埃斯波西托免疫機(jī)制的辯證邏輯, 即介入虛無主義以排除虛無主義。

在討論免疫的概念時, 一個不可回避的重要人物是德里達(dá), 德里達(dá)已經(jīng)開始將“免疫” 的思考引入哲學(xué)、宗教當(dāng)中, 他提出的自身免疫引起了極大的關(guān)注, 并經(jīng)常與埃斯波西托的免疫進(jìn)行比較: “immune(immunis), 就是免除負(fù)擔(dān)、服務(wù)、賦稅、義務(wù)(munus, 是communatué中commun 的詞根)。 這種 ‘免除’隨后被轉(zhuǎn)到制憲或國際法律(議會或外交豁免)。 但是, 這種免除也屬于基督教教會的歷史和教會法。 寺院(這里指的是古時巴黎由圣殿騎士團(tuán)駐扎的寺院) 豁免權(quán), 也是某些人可能在其中得到庇護(hù)的豁免(伏爾泰因?yàn)檫@種 ‘教堂豁免’ 是‘蔑視 法 律’ 和 ‘教 會 野 心’ 的‘不公正的例證’, 因而對之氣憤不已)。”[4]對德里達(dá)來說, 自身免疫可以以積極或消極的方式發(fā)揮作用。對德里達(dá)來說, 如果免疫系統(tǒng)構(gòu)建了自我與非我之間的邊界, 那么自身免疫就是邊界的消解, 他將自身免疫的邏輯定義為“既是自我保護(hù)又是自我毀滅, 既是治療又是毒藥”。

德里達(dá)之后, 哈拉維 (Donna Har-away) 等人也對免疫做出了自己的闡發(fā), 埃斯波西托在繼承他們的基礎(chǔ)上, 將“免疫” 的內(nèi)涵擴(kuò)展到政治哲學(xué)范疇, 用來解釋共同體與個體建構(gòu)自身的內(nèi)在邏輯。 埃斯波西托“免疫” 的內(nèi)涵可以從三方面進(jìn)行解讀:

首先, 承接 “免疫” 的生物學(xué)意義, 埃斯波西托免疫生命政治的運(yùn)作機(jī)制源于免疫的生物學(xué)話語。他認(rèn)為這反映了“生命的保護(hù)和否定之間的關(guān)系”, 并進(jìn)一步解釋說:“生命通過免疫保護(hù)來對抗否定它的東西, 不是正面對抗的策略, 而是迂回和中和的策略?！盵5]5邏輯為“排除性的包含或通過包含而排除”[5]8,這就像當(dāng)人們要打敗強(qiáng)大的敵人時,他們會引入少量的敵人來了解敵人的策略, 并制定對抗強(qiáng)大敵人的對策。 在這里, 有必要區(qū)分免疫力和免疫這兩個術(shù)語。 免疫力是指機(jī)體保護(hù)自身免受外界威脅的能力, 而免疫則是獲得這種能力的途徑。 免疫更多的是一種治療和建立一堵墻的動態(tài)過程, 而免疫力就是這堵墻。這種辯證關(guān)系就是埃斯波西托所說的免疫機(jī)制。 其次, 詞源學(xué)角度。埃斯波西托通過其原拉丁單詞immunitas 闡述了“免疫” 的含義。 immunitas 的形容詞形式為immunis, 其意義可以通過對照munus 來解讀:“munus 指的是職務(wù)——一項(xiàng)任務(wù)、義務(wù)、責(zé)任(也有一種要償還的禮物的意思) ——相比之下, immunis指的是不履行職務(wù)的人, 即“免疫的個體”。 從“繳納” 義務(wù)中或者為他人提供服務(wù)中解脫、免除負(fù)擔(dān)、免除責(zé)任 (dispensatio), 被定義為“免疫”。[5]8在拉丁語中, munus 的語義指的是職務(wù)、服務(wù)、貢品或禮物, 通常位于集體中, 在某種程度上充當(dāng)了構(gòu)建集體成員之間關(guān)系并將其團(tuán)結(jié)在一起的紐帶。 從埃斯波西托的闡述中, 我們可以得出一種理解, 即免疫者是指那些被免疫于munus 所界定的職責(zé)(義務(wù)、責(zé)任)的人, 因此免疫一詞具有否定性和剝奪性。 最后, 免疫是共同體的對立面。 對免疫者來說, 他們不與共同體成員承擔(dān)相同的責(zé)任。 如果共同體中的所有成員都不履行義務(wù),免疫者就不必存在。 從這個角度出發(fā), 免疫可以被看作一種特權(quán): “免疫是人人必須遵守規(guī)則的一個例外?！盵5]6此時, 埃斯波西托試圖突出的是例外, 例外意味著與他人不同。因此, 埃斯波西托真正想要探索的是作為共同體對立面的“免疫”。

二、免疫范式作為生命政治的運(yùn)作機(jī)制

生命政治是當(dāng)前政治哲學(xué)界一個熱門話題, 生命政治的概念涵蓋了廣泛的問題, 從難民政策到艾滋病預(yù)防、健康、長壽、種族、出生率、墮胎法和與人口增長有關(guān)的問題。 這個概念已經(jīng)成為一種常用概念, 它概述了生物信息學(xué)和生物技術(shù)創(chuàng)新的總體結(jié)果, 涉及倫理問題、政治挑戰(zhàn)和經(jīng)濟(jì)利益的廣泛復(fù)雜。埃斯波西托將他的研究與生命政治學(xué)聯(lián)系起來, 出版了著作 《免疫》(immunitas)。 根據(jù)埃斯波西托的說法, 免疫“可以填補(bǔ)語義上的空白,填補(bǔ)福柯文本中在生命政治概念的構(gòu)成極點(diǎn)之間打開的意義間隔”[1]24。埃斯波西托通過免疫范式將生命和政治的概念聯(lián)系為一個整體, 正如他所說: “沒有權(quán)力存在于生命之外, 正如生命永遠(yuǎn)不會在權(quán)力關(guān)系之外被賦予”。[5]24他把政治作為保護(hù)生命的工具, 而保護(hù)生命的理念正是他免疫范式的目的。 他對生命政治學(xué)的研究做出了貢獻(xiàn), 為生命政治學(xué)的進(jìn)一步研究開辟了道路。

亞里 士多德 (Aristotélēs) 認(rèn)為人類是政治動物。 亞里士多德承認(rèn)人類的雙重屬性, 即政治存在和生物存在。 埃斯波西托認(rèn)為: “我們的注意力將集中在瑞典人魯?shù)婪颉P倫身上, 可能是因?yàn)樗堑谝粋€使用‘生命政治’ 這個詞的人”。[6]凱倫把國家看作一個整體, 把國家比作一個生命體。 這些組成部分之于一個國家, 猶如器官之于一個生命體。在?？轮? 人們對生命政治的研究有兩條路線, 即自然主義的概念和政治主義的概念。 凱倫把聯(lián)邦比作一個生命體, 使他們能夠運(yùn)用生物學(xué)法則來解釋政治行為。 根據(jù)政治概念的觀點(diǎn), 生命政治不僅關(guān)注為保護(hù)自然環(huán)境而采取的政治行動,也關(guān)注生物技術(shù)的進(jìn)步所帶來的利益和社會問題, 因此需要控制生命的內(nèi)部干預(yù)。

福柯使生命政治成為一個主導(dǎo)話題, 在世界范圍內(nèi)引發(fā)了爭論,他也是這個概念最常被提及的人。?？聞?chuàng)造了他自己的方式, 這與前面提到的遵循這兩條路線的思想家不同, 他將生命作為政治的核心。?？聦ι蔚姆此寂c權(quán)力范式密切相關(guān)。 在《性經(jīng)驗(yàn)史》 (Histoire delasexualité) 中, 福柯同時使用了“生命政治” 和“生命權(quán)力” 這兩個概念, 但他并沒有區(qū)分這兩個概念。根據(jù)?？碌恼f法, 生命權(quán)力指的是“將生命及其機(jī)制帶入明確計(jì)算領(lǐng)域的東西”[7]143。 在古代, 權(quán)力的最高體現(xiàn)是君主對生與死的權(quán)力。 君主被賦予的權(quán)力是絕對的。 在這一時期, 權(quán)力主要表現(xiàn)為“占有” 的形式, “占有事物、時間、身體, 并最終占有生命本身的權(quán)利”。[7]136?？掠^察到, 從古典時期開始, 這種至高無上的權(quán)力逐漸被17 世紀(jì)以來管理生命的權(quán)力所取代。 這種管理生命的力量指向繁榮的生命和保持生命的秩序。 ?？抡J(rèn)為, 這種管理生命的權(quán)力可以分為兩種類型, 一種是“紀(jì)律: 人體的解剖學(xué)”, 另一種是“管制控制: 人口的生命政治學(xué)”。[7]139他分別描述了不同類型出現(xiàn)的時期, 以及三種不同形式的權(quán)力; 與這三種形式相對應(yīng)的是三種不同的治理機(jī)制。 第一種機(jī)制是通過法律懲罰那些違法的人。 第二種機(jī)制涉及紀(jì)律, 在法律懲罰中引入監(jiān)督和糾正, 它依賴于紀(jì)律制度的建設(shè)和法律制度的威懾。 第三是安全機(jī)制, 安全機(jī)制是一種一定的治理機(jī)制, 具有宏觀調(diào)控的特點(diǎn)。

阿甘本(Giorgio Agamben) 在福柯的基礎(chǔ)上探索了生命政治領(lǐng)域。?？碌纳嗡枷胧且陨鳛橐粋€整體為前提的, 阿甘本的生命政治思想則是通過探索生命概念的詞源來實(shí)現(xiàn)的。 古希臘有兩個詞來表達(dá)生命的概念: zoe 和bios。 這種分離使他能夠進(jìn)一步討論這兩種形式, 并在此基礎(chǔ)上提出自己的觀點(diǎn)。前一種zoe 被阿甘本描述為“赤裸的生命”, 表示生物屬性, 后一種bios表示政治屬性。 因此, zoe 是一種自然的存在, 這是人類和動物共有的特征; 然而, 在古希臘, bios 與城邦生活是分不開的。 他用木頭和床的關(guān)系來說明zoe 和bios 的關(guān)系。 zoe是生命的物質(zhì), bios 是生命的形式。那些被剝奪了政治屬性而只有“赤裸的生命” 的人被阿甘本定義為“神圣的人”。 這個概念來源于古羅馬法。 “神圣” 一詞包含排斥和犧牲的含義。 神圣是指那些被宗教和政治領(lǐng)域排斥和驅(qū)逐的人, 他們可以被任意殺害而不受懲罰。 他們被置于人類法律之外, 同時他們也不能被獻(xiàn)祭給上帝。 對阿甘本來說, “赤裸的生命” 不僅存在于“二戰(zhàn)” 期間的集中營, 也存在于當(dāng)代社會,比如, 難民。 在集中營里, 猶太人被剝奪了基本人權(quán), 變成了沒有任何法律和政治保護(hù)的“光禿禿的生命”。 至于像難民這樣的人, 他們與國家的公民沒有同樣的權(quán)利。 阿甘本非常關(guān)注集中營。 他將營地視為“西方的生命政治范式”[8]181和“現(xiàn)代性政治空間的隱藏范式”[8]123(這使他飽受爭議)。 他認(rèn)為每個人都有可能被剝奪政治權(quán)利, 變成像集中營里的人一樣的赤裸的生命, 因?yàn)楫?dāng)代政治的對象實(shí)際上是zoe 或“赤裸的生命”。 在正常情況下, 公民的政治權(quán)利受到法律的保障, 在例外狀態(tài)下, 公民的政治權(quán)利可能被中止。 這種存在于營地的例外狀態(tài)可能變成常態(tài)。 從這個意義上說, 阿甘本以一種消極的方式構(gòu)建了他的生命政治理論, 他對生命政治的反思導(dǎo)致了死亡政治。

埃斯波西托沒有像其他思想家那樣專注于對生命政治概念的討論,而是找到了一種創(chuàng)造性的方式來擴(kuò)展他對生命政治的研究。 他提出免疫范式是生命政治的運(yùn)行機(jī)制。 一方面, 免疫范式的概念來自生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域, 用來解釋政治現(xiàn)象。 生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的話語被用來解釋社會政治思想。 另一方面, ?？碌纳紊婕皩ι闹卫?。 權(quán)力和生命不是對立的, 政治是為了拯救生命。政治與生活之間存在著矛盾的關(guān)系。政治侵犯生命、排斥生命, 卻保護(hù)生命、繁殖生命。 這種關(guān)系與免疫范式的原則一致。

埃斯波西托分析了生物醫(yī)學(xué)話語如何被用來解釋政治思想, 如何走向免疫范式。 他首先介紹了身體和狀態(tài)的隱喻。 身體是一切活動的基礎(chǔ)。 生物身體和社會身體的比喻已經(jīng)存在了很長時間。 霍布斯的《利維坦》 中有這樣的隱喻。 保護(hù)身體必須伴隨著對疾病的定位和治療。傳統(tǒng)上, 生物身體的疾病來自內(nèi)部,與政治主體相對應(yīng), 政治沖突是由內(nèi)部因素引起的。 隨著生物醫(yī)學(xué)知識的發(fā)展和外部因素對政治主體的影響, 疾病的診斷已經(jīng)轉(zhuǎn)向外部因素。 在此期間, 采取的主要措施是通過政治上的隔離來避免外來侵?jǐn)_,例如, 修建城堡圍墻。 這種疾病的治療方法也發(fā)生了變化。 起初, 這種疾病被視為猛獸。 在16 世紀(jì)下半葉, 人們開始認(rèn)識到這種疾病的積極影響。 疾病有利于自我保護(hù)系統(tǒng)的構(gòu)建, 例如, 曾經(jīng)患過天花的人會形成對天花的抗體。 這也反映在政治實(shí)踐中, 例如, 通過鎮(zhèn)壓叛軍來加強(qiáng)軍事力量。 埃斯波西托認(rèn)為,“免疫” 的范疇處于生活領(lǐng)域與法律領(lǐng)域之間的切線上。 他通過免疫解釋了生命與權(quán)利之間的關(guān)系。 他認(rèn)為生命政治實(shí)際上是保護(hù)生命的政治, 這與?？碌谋磉_(dá)相對應(yīng)。 根據(jù)埃斯波西托的說法: “這兩種形式,這兩種效果, 積極和消極, 保存和破壞, 最終找到了一個銜接, 一個語義結(jié)合點(diǎn), 將它們組織成因果關(guān)系?！盵6]46

也就是說, 通過免疫, 我們可以理解為什么權(quán)力在肯定生命的同時也否定生命, 在保護(hù)生命的同時也毀滅生命。 免疫概念的意義轉(zhuǎn)變具有重要影響, “生命政治” 可以同時成為一種前提和結(jié)果。 正如卡爾·施密特 (Carl Schmitt) 所說, 所有現(xiàn)代政治概念都有一個神學(xué)起源,所有生物醫(yī)學(xué)概念至少是免疫學(xué)概念都有一個政治起源。 唯一的區(qū)別是: 這種語義轉(zhuǎn)移發(fā)生的地點(diǎn)不是知識的一個分支, 而是個體和群體的“身體”。 身體成為了健康與疾病的戰(zhàn)場, 也是規(guī)則與例外的戰(zhàn)場。

三、肯定性免疫共同體的建構(gòu)

免疫能夠?qū)⒕哂蟹穸ㄐ再|(zhì)的異質(zhì)體融入機(jī)體中, 形成一種積極的保衛(wèi)力量, 使二者融為一個共生共存、相互促進(jìn)的肯定性免疫共同體。免疫與共同體是既矛盾又統(tǒng)一的。如前所述, 埃斯波西托從詞源學(xué)的角度, 分析了免疫(immunitas)。 同時, 共同體(communitas) 與其擁有共同詞根munus (職責(zé)、義務(wù)、禮物), 這是他探討共同體與免疫二者關(guān)系的突破口。 由此, 埃斯波西托在生命政治視域下重新理解二者之間的辯證關(guān)系。

埃斯波西托認(rèn)為: “共同體不是實(shí)體, 也不是集體性主體或各種主體的總和, 而是一種關(guān)系, 這種關(guān)系使他們不再是個體主體, 因?yàn)楣餐w建立了一種不斷否定和改變他們的界限, 從而使他們與自己的身份相分離。”[9]139因此, 這種共同體相異于現(xiàn)代哲學(xué)家們所認(rèn)為的共同體——一種實(shí)體、一種所有權(quán)、一種財(cái)產(chǎn)、一種物等概念。 此外, “共同體與由個人組成的群體、集體擁有財(cái)產(chǎn)這樣的觀念不相關(guān), 也與他們屬于同樣的身份這樣的觀念不同”[9]137-138。 共同體是他們彼此進(jìn)行munus 交換的場址和他者聯(lián)系與交流的空間, 這種munus 從而形成了彼此的社會關(guān)系, 這就是共同體最初的起源。 但由于munus 具有復(fù)雜和豐富的內(nèi)涵, 共同體又體現(xiàn)出了它的脆弱性, “共同體不能保持我們的溫暖, 也不能保護(hù)我們, 而是讓我們面臨極端的風(fēng)險(xiǎn)”[9]140, 因而我們需要免疫, 需要建立免疫范式的共同體來保護(hù)自身的安全。 免疫是對共同體的一種否定, 免疫者不必履行共同體其他成員必須履行的munus義務(wù), 也不必去承受共同體其他成員必須面對的風(fēng)險(xiǎn), 他享有特權(quán),他就是一種合理的例外, 從而實(shí)現(xiàn)對自身財(cái)產(chǎn)和生命的保護(hù)。 就免疫與共同體的關(guān)系而言, 假如說共同體中斷了個體成員的身份, 那么,免疫則是不斷地去重建這種界限,從而與威脅它的因素做斗爭, 共同體在免疫機(jī)制作用下所產(chǎn)生的“免疫共同體”, 具有自我保存、自我繁殖、自我更新的永續(xù)能力, 是一種共生共存、相互促進(jìn)的肯定性免疫共同體。[10]

“現(xiàn)代的個人真正變成了完美的個人, ‘絕對的’ 個人, 他們被隔離和保護(hù), 但前提是他們提前從把他們彼此捆綁在一起的‘債務(wù)’ 中解放出來; 如果他們從這種接觸中被釋放, 被免除, 或被解除, 這會威脅到他們的身份, 使他們可能與鄰居發(fā)生沖突, 使他們與他人的關(guān)系受到傳染?！盵11]

埃斯波西托細(xì)致地考察了共同體在政治哲學(xué)中的位移: 共同體不能翻譯成政治哲學(xué)詞匯, 除非完全扭曲它的含義。 首先, 埃斯波西托解構(gòu)了政治哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。 他認(rèn)為, 現(xiàn)代傳統(tǒng)通過使用一種“可疑的同源性” 來將共同體與公共資源混淆, 從而將共同體抹掉, 這種混亂引發(fā)了三個直接的問題: 第一,公眾是一個過于模糊的術(shù)語。 第二,這意味著公眾是一個有其特質(zhì)的東西。 第三, 公眾總是包括它的對立面——私人。 這三個問題引發(fā)了一系列的恐慌, 使現(xiàn)代社會的概念變得混亂。 埃斯波西托試圖調(diào)和共同體與公眾之間的聯(lián)系, 以便他可以開始超越政治哲學(xué)的傳統(tǒng), 以及從適當(dāng)?shù)恼谓?jīng)濟(jì)學(xué)角度來思考共同體。

埃斯波西托對munus 的詞源學(xué)分析為其“共同體轉(zhuǎn)向” 提供了另一種觀點(diǎn), 杰拉德·德蘭蒂(Gerard Delanty) 將其稱為 “從社會契約到共同體” 的運(yùn)動, 他的公共責(zé)任觀念代表了一種非正統(tǒng)的共同體形式的公民身份。 它強(qiáng)調(diào)對社會的責(zé)任,而不是自由主義傳統(tǒng)中賦予個人的特權(quán)或權(quán)利。 埃斯波西托認(rèn)為, 現(xiàn)代社會契約建立了一種“免疫主義”的公民模式, 破壞了我們的“公共紐帶”。 個人享有免除一切形式的公共責(zé)任的免疫權(quán)。 霍布斯用社會契約在“共同生活的原始維度” 和現(xiàn)代“法律上的‘私人化’ 和邏輯上的‘剝奪’”之間建立邊界合同。[11]13當(dāng)他把我們的共同性建立在我們的“殺人能力” 和“被殺可能性” 時,霍布斯留給我們一個嚴(yán)峻的選擇,是繼續(xù)處于永久的 “恐怖” 狀態(tài),還是將我們關(guān)系中的這種破壞性因素轉(zhuǎn)化為基于“恐懼” 的生產(chǎn)性模式。 通過將“原始的” 和“不確定的” 恐懼轉(zhuǎn)換為“人為的” 和“確定的” 恐懼, 霍布斯基本上切斷了我們彼此之間的關(guān)系。 而埃斯波西托把社會契約中的這種“絕對分離”稱為“共同體犯罪”。 社會契約豎起了一道人為的屏障, 使我們彼此隔絕。 “沒有任何共同之處, 因?yàn)橐磺卸急粍澐譃椤业摹?和‘你的’: 沒有共享的分割(條件視象)。”[11]28

霍布斯的社會契約不僅犧牲了社會的利益, 而且犧牲了社會的利益, 以支持個人利益。 這時埃斯波西托“免疫” 的雙重意義發(fā)揮了作用。 他在mumus 的三個詞源意義上發(fā)現(xiàn)了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)某種適當(dāng)?shù)倪`反: “onus (負(fù)載/負(fù)擔(dān)), officium (辦公室), donum (禮物)。”[11]4每一個都被描述為“責(zé)任” (dovere), 它們的義務(wù)論內(nèi)涵在他對munus 的詞根中矛盾意義的微妙發(fā)揮中得以體現(xiàn):轉(zhuǎn)化/開放 (可變, 交換); 減少(缺少, 減少, 減去); 約束/關(guān)閉(責(zé)任, 義務(wù), 債務(wù))。 也就是說,mumus 是一種契約, 它打開并改變了主體(交換), 將它們減少到完全缺乏的程度(征用), 并將它們約束在義務(wù)(責(zé)任) 上。 這是一種由共同變化組成的契約, 它的約束性或強(qiáng)制性特征被每個人都普遍暴露于“缺乏” 這一事實(shí)所加強(qiáng)。 埃斯波西托認(rèn)為這是共同的, 它導(dǎo)致了雙重義務(wù)交換, 使每個人都有代表共同體履行服務(wù)的約束性義務(wù)。

因此, 共同體不是物與無物相對立的場所, 而是兩者相互重合的空間。 共同體與由個人組成的群體、集體擁有財(cái)產(chǎn)這樣的觀念毫不相干,甚至與他們屬于同樣的身份這樣的觀念也毫不相干。 共同體成員所分享的——這就是mumus 這個詞所具有的復(fù)雜而豐富的意義——是對他們實(shí)質(zhì)的征用, 這種征用不只限于“擁有” (having), 同時也涉及“成為主體” 的問題。

共同體的主體通過一種“義務(wù)”團(tuán)結(jié)在一起, 從某種意義上說, “我欠你一些東西”, 而不是“你欠我一些東西”。 正是這一點(diǎn)使他們成為了自己的主人。 更確切地說, 正是這一點(diǎn)剝奪了他們的主體性。 有限的主體, 被一個不能內(nèi)在化的界限所切割, 因?yàn)檫@個界限恰恰構(gòu)成了他們的“外在”; 他們所忽視的外在性在他們共同的無歸屬感中進(jìn)入他們。因此, 社會不能被認(rèn)為是一個整體,一個公司, 其中個人是在一個更大的個人中建立起來的。 共同體也不應(yīng)被解釋為一種相互的、主體間的“ “承認(rèn)”, 在這種“承認(rèn)” 中, 個體在彼此身上得到反映, 從而確認(rèn)他們最初的身份。 作為一種集體紐帶, 在某種程度上把以前分開的個體聯(lián)系在一起。 共同體不是一種存在模式, 更不是個體主體的 “制造”。 共同體不是主體的擴(kuò)張, 而是打斷閉合之后的外展(exposure)。

埃斯波西托的思想超越了當(dāng)前共同體理論的僵局。 他對基于“種族、語言和文化認(rèn)同” 的“共同體”持懷疑態(tài)度, 因?yàn)樗鼈兙哂蟹忾]性和排他性。 他并沒有呼吁建立一個抽象而普遍的概念, 他質(zhì)疑共同體的模式, 優(yōu)先考慮地點(diǎn)、家庭和鄰近性。 正因如此, 他結(jié)合了當(dāng)代對共同體發(fā)生在空間而不是地點(diǎn)的呼吁以及南希的觀點(diǎn), 即共同體作為一種廣泛而短暫地抹去地點(diǎn)的間隔而發(fā)生。 在共同體中, 一個人是如此徹底地流離失所、錯位、暴露,以至于感到不舒服、不安全, 因此無家可歸。 換句話說, 共同體必須以一種更能適應(yīng)我們共享的新的全球世界的方式重新概念化。 所有以地方為基礎(chǔ)的封閉和排他性共同體模式——文 化 的、種 族 的 或 民 族的——都必須被打破。 埃斯波西托的許多概念仍然過于開放和不確定。從某種意義上說, 它是一個空的能指, 可以翻譯成許多不同的上下文,也存在著適用性的關(guān)鍵問題, 他的理論需要更強(qiáng)的社會性的注入。