傅慧平

(中共江西省委黨?？粕缃萄胁?，江西 南昌 330108)

黨的二十大報告明確指出，以鑄牢中華民族共同體意識為主線，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路。[1]鑄牢中華民族共同體意識，已成為學(xué)界思考、闡釋民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的主要視角。然而，少數(shù)民族地區(qū)相關(guān)研究仍側(cè)重于對少數(shù)族群的關(guān)注，而忽略了少數(shù)民族地區(qū)的漢人群體，尤其是歷史上的漢人移民群體對于促進中華民族共同體意識形成的重要作用。正如雷振揚所言，漢族是構(gòu)成中華民族共同體的重要主體，其中華民族共同體意識對少數(shù)民族的共同體意識的形成與維持具有重要的影響。[2]故此，本文擬借助黔中屯堡人的譜牒資料，研究這一少數(shù)民族地區(qū)的漢人軍事移民群體，如何通過構(gòu)建世系，實現(xiàn)族群認(rèn)同，進而成為中華民族共同體之重要組成部分的。

自引入心理學(xué)的認(rèn)同理論，族群認(rèn)同便成為人類學(xué)族群研究領(lǐng)域的關(guān)鍵概念。近些年，學(xué)者們又習(xí)慣用族群邊界論來解析族際沖突或族群互動的內(nèi)在邏輯，過于關(guān)注族群分化中的顯性文化特質(zhì)而忽略了邊界形成背后極為豐富的社會群體心理及族群認(rèn)同的主要路徑。正如巴特所認(rèn)為的“把顯性的制度化形式看成是構(gòu)建在任何時候都能區(qū)分族群的文化特質(zhì)是不夠的”[3]。按照豪格等的說法，社會認(rèn)同一方面將國家、民族、階級、性別、宗教等社會范疇視作社會的結(jié)構(gòu)性特征，另一方面又認(rèn)為范疇化迫使社會群體在一定的驅(qū)動力下，將自身與其他群體區(qū)分開來，而非尋找彼此間的共同性。[4]

恰如瀨川昌久所言，族譜在民族認(rèn)同問題上的作用不可小視，因為從內(nèi)部來看是他們得以保持凝聚力的唯一憑借，從外部來看，又是他們得以讓政府和外界承認(rèn)群體合法性的唯一保證。[5]為此，筆者試圖從宗族文化這一在少數(shù)民族地區(qū)極具漢人特色的傳統(tǒng)入手，借助譜牒文本，以血緣世系的構(gòu)建為切入點，探究“屯堡人”的族群認(rèn)同路徑，進而鑄牢中華民族共同體意識添磚加瓦。

一、屯堡人的歷史追溯與相關(guān)文獻回顧

“屯堡人”的歷史，可追溯至明洪武初年朱元璋的調(diào)北征南軍事行動。為平定盤踞云南的元梁王，朱元璋派遣潁川侯傅友德率軍三十萬攻入云貴高原。戰(zhàn)爭結(jié)束后，軍隊就地駐扎，穩(wěn)定西南，并采取“練者為兵，耕者為農(nóng)”“進可以取，退可以守”[6]的屯田制，先后在貴州建立了二十多個衛(wèi)所。彼時，“屯軍三分守城，七分耕作。人授田五十畝。給牛種，教樹植。復(fù)租賦，官畝稅一斗?！盵7]

明初黔中衛(wèi)所，僅占當(dāng)時貴州境內(nèi)置衛(wèi)數(shù)的12.5%、全國的0.9%，其兵力也僅占當(dāng)年貴州駐軍的12.7%、全國的2%。然而，六百多年后的今天，當(dāng)其他地方明清屯軍已成傳說，黔中屯堡人卻形成了與周邊少數(shù)民族、后漢族移民群體邊界維系明顯的漢族亞文化群體。恰如《安順府志》所載：“郡民皆客籍，惟寄籍有先后。其可考據(jù)者，屯軍堡子皆奉洪武敕調(diào)北征南。當(dāng)時之官如汪可、黃壽、陳彬、鄭琪作四正，領(lǐng)十二操屯軍安插之類，散處屯堡各鄉(xiāng)，家口隨之入黔?！盵8]如今，“(明代)屯軍后裔”“(漢)文化孤島”等已成為當(dāng)代黔中屯堡人的文化標(biāo)簽。學(xué)界也熱衷于探討這一漢人移民群體數(shù)百年來在邊疆少數(shù)民族聚居區(qū)保持相對獨立性的原因。

關(guān)于屯堡文化形成的原因，朱偉華等將已有研究概括為聚落優(yōu)勢說、文化優(yōu)勢說和自我封閉說三種[9]。這對于探討屯堡人生成問題具有一定借鑒意義，但這種劃分方式的靜態(tài)視角值得反思。就目前來看，圍繞黔中屯堡人如何生成、屯堡族群社會為何得以保持獨立性的相關(guān)研究，大概有“內(nèi)因論”“外因論”及“動態(tài)論”三種。

首先，內(nèi)因論者傾向于挖掘黔中屯堡自身的獨特文化機制，以解釋屯堡人共同體的形成邏輯。其中尤以對地戲①文化的闡釋最為引人矚目，自1984年沈福馨對安順地戲及其臉子進行開創(chuàng)性介紹后，出現(xiàn)了系列調(diào)查報告及史學(xué)角度的文獻梳理，如高倫簡要介紹了地戲的劇目、內(nèi)容、淵源、文本等，但多缺乏學(xué)科視角的深入分析[10]。張定貴則將地戲視作時代背景影響下不斷發(fā)展的儀式過程，并以此探討屯堡族群社會的變遷規(guī)律[11]。其他還有如吳斌更看重共同體構(gòu)建過程中屯堡人自身的主觀能動性，并主張從“人”的能動視角看待屯堡歷史[12]。

其次，外因論者更重視國家政策的輸入與引導(dǎo)、黔中自然地理環(huán)境及周邊少數(shù)民族族群的影響。如張原將屯堡視為典型移民社區(qū)，認(rèn)為其自明代入黔后，便糅合著中央與地方、文明與鄉(xiāng)野、大小傳統(tǒng)之間各方力量，屯堡文化應(yīng)是中央政權(quán)借助精英文化向邊陲地帶推行文明教化的結(jié)果。[13]孫兆霞等從發(fā)生學(xué)角度回應(yīng)“屯堡社會如何可能”，探討屯堡人形成、發(fā)展的問題時，雖提出了三個維度，即基于族群邊界回溯的沖突論與結(jié)構(gòu)論統(tǒng)一、基于禮俗生活與宗教性特征提出的現(xiàn)實構(gòu)建與精神構(gòu)建的統(tǒng)一，以及定向開放型與相對穩(wěn)定性的統(tǒng)一，但其中仍充滿了對于軍事移民身份、族群沖突以及國家文明影響的強調(diào)。[14]

最后，相較于前兩類觀點在內(nèi)外動因上的關(guān)注，動態(tài)論可算內(nèi)外動因的協(xié)作論。動態(tài)論者主張將屯堡人、屯堡文化視作一個動態(tài)的發(fā)展過程，需要借助不同視角去探究其動態(tài)發(fā)展的規(guī)律。盧百可(Patrick Lucas)批判了以蔣立松、俞宗堯、帥學(xué)劍等為代表的視屯堡為文化孤島的靜態(tài)研究，主張借助族群記憶、族群認(rèn)同等概念進行動態(tài)探討。[15]Tim Oakes、吳曉萍、李立等都關(guān)注了現(xiàn)代化過程中的屯堡，試圖以此探究歷史，只不過前二者側(cè)重于討論了屯堡人在地方文化旅游化過程中由“被動”轉(zhuǎn)為“主動”、由“他稱”變成“自稱”的現(xiàn)象；李立則通過田野調(diào)查中學(xué)者與村民的互動，認(rèn)為有必要反思村民主體對地方性知識的創(chuàng)造與傳承，避免過于重視歷史敘述和本質(zhì)化的傾向。[16]

簡要看來，現(xiàn)有成果已對屯堡人的生成問題做了諸多不同視角不同領(lǐng)域的討論，無論是內(nèi)因論者對屯堡自身主觀性與屯堡文化各要素的關(guān)注，還是外因論者對國家力量、自然地理條件等的強調(diào)，其實都需要大歷史觀角度的動態(tài)探索。從明初屯軍的征南入黔，到明清時期屯堡先人的歷經(jīng)坎坷，乃至鳥居龍藏首提“鳳頭雞”后，因受外界關(guān)注屯堡人由“他稱”到“自稱”的變化，都離不開各種社會范疇發(fā)展下屯堡人的自我認(rèn)同。遺憾的是，作為漢人典型傳統(tǒng)的宗族文化卻較少受到關(guān)注，以屯堡家譜為研究對象的論文僅能查閱數(shù)篇，如李昌禮、顏建華運用家譜及其所記載的相關(guān)記憶勾畫了六百多年來屯堡鄉(xiāng)民社會的歷史變遷與族際關(guān)系。[17]吳羽則基于30份譜牒對黔中屯堡人的家譜編撰與身份建構(gòu)進行了考察，并認(rèn)為屯堡家譜超越宗族需求，通過對屯堡族群與國家關(guān)系的選擇性記載，勾連了家庭、族群與國家之間的關(guān)系，并主動利用來自國家的權(quán)威力量，促進屯堡人自身的身份建構(gòu)與族群認(rèn)同。[18]這一觀點極具啟發(fā)意義，譜牒文本作為漢人宗族文化的重要載體，屯居少數(shù)民族地區(qū)的漢人移民也不例外。編撰譜牒、構(gòu)建世系、促進族群認(rèn)同，理應(yīng)成為客居異鄉(xiāng)、六百多年間不斷進行世代更替的黔中屯堡人的有效結(jié)群方式之一?？上У氖牵瑓怯鹨晃亩酁楹暧^探討，缺乏更細致的個案分析。屯堡家譜在哪些方面運用國家權(quán)威構(gòu)建身份？這些身份建構(gòu)何以促進族群認(rèn)同？諸如此類問題的回答仍需更深入的探討。

二、鮑氏族譜②：黔中大族的譜牒及其特點

與北宋時期族譜修撰重視明確五世之間的關(guān)系不同，明代早期譜牒撰修具有濃厚的宗教色彩，常伴有讀譜和祭拜碑譜的儀式。爾后隨著統(tǒng)宗運動的活躍，庶民聯(lián)合修譜現(xiàn)象十分普遍，且逐漸形成定例。如明代《趙氏宗約》規(guī)定“或三十年一修、或五十年一修”，萬歷二十二年(1594年)的《裴氏家譜》凡例有“五年一小修，十年一大修”[19]46-87的記載。宗族不同，修譜間隔的時間也有所不同。明初洪武年間征戰(zhàn)入黔的將士多為文化水平較低者，其早期后裔受嚴(yán)格的軍屯制及有限的同姓血親人口數(shù)量影響，以業(yè)緣為主。明中后期，隨著軍屯制的日益廢弛、屯戍邊疆?dāng)?shù)代的將士后裔對黔中的逐漸適應(yīng)，以及單個家庭乃至家族人口數(shù)量的增長，血緣關(guān)系的重要性不斷凸顯。以單個主要屯軍首領(lǐng)姓氏命名的屯堡村落大量出現(xiàn)、借祭祖儀式衍生的諸多宗族類儀式活動不斷豐富且規(guī)范，撰修家譜便成為各個實力雄厚家族的重要活動，黔中鮑屯的鮑氏就是當(dāng)?shù)剌^早修譜的大家族之一。

石峰認(rèn)為，歷史上的黔中鮑氏是一個組織化的宗族，因其具備人類學(xué)“宗族組織”概念所要求的共祖、祠堂、公產(chǎn)和族譜四個基本條件。[20]筆者依據(jù)黔中《鮑氏宗譜》，對鮑氏歷史上六次修譜(見表1)進行了梳理。受朝代更迭、戰(zhàn)事頻繁、族人外逃、譜牒散失等因素的影響，鮑氏歷代修譜者多面臨兩個問題：一是厘清本族源流與入黔后世系情況；二是訪求宗族成員，統(tǒng)合宗支，以“敬宗收族”。兩項任務(wù)彼此關(guān)聯(lián)，互為補充，成為宗族認(rèn)同的基本前提。

表1 黔中鮑氏歷次修譜基本情況

分析在黔中屯堡收集的近四十份家譜，發(fā)現(xiàn)：

一是黔中屯堡人明代便開始有意識地纂修家譜。如鮑氏在民國時期所修的第五版譜牒中，將其九世祖鮑正視作族譜首創(chuàng)者，認(rèn)為明天啟年版本首次梳理了鮑氏世系，為后世追溯宗派奠定了基礎(chǔ)。然這一說法與其他版本有所出入。道光七年(1827年)鮑開元所作《重修譜序》中介紹，始祖鮑福寶因多年征戰(zhàn)未能攜帶江南老譜，至七世祖鮑國臣虎榜奪魁、受國恩之寵后，于明嘉靖年間與鮑文弼(原名江文弼)開始共謀家譜之修。若果真如鮑開元所說，明初有品官建祠修譜的規(guī)定，鮑國臣與鮑文弼兩人均為品官，私下相互傳遞宗帖、各敘宗支，乃至敘祖聯(lián)宗，亦屬正常。即使兩人未全面纂修家譜，梳理明初入黔后的家族主要人物及相關(guān)信息也不意外。只不過，以此為由，則鮑氏族譜始創(chuàng)時間可以追溯至明嘉靖年間。故而2008年版《鮑氏宗譜》直接將鮑國臣、鮑文弼列為第一代修譜人。其他還有如黔中望族梅氏，亦自稱“吾安順梅氏之有譜也，始于明代天啟年間”(《梅氏宗譜》2008年10月版，第1頁)，這表示明代中后期，隨著屯軍后裔數(shù)量的增加、居住范圍的拓展、村居狀態(tài)的穩(wěn)定、各個遷出地亞漢族群文化的進一步融合，黔中屯堡人開始重視血緣關(guān)系，實現(xiàn)了由業(yè)緣向血緣的轉(zhuǎn)變。

二是黔中屯堡家譜的纂修受時代影響較深。盡管隨著軍屯制走向瓦解，血緣關(guān)系逐漸成為屯堡人的主要結(jié)群方式，但受明清朝代更替及區(qū)域族群關(guān)系緊張、戰(zhàn)事頻繁等因素影響，黔中屯堡不同家族的譜牒纂修時間及重修間隔時間均有所不同。如鮑氏民國以前的各版本均為手抄本，自鮑杭于清乾隆年間抄出早已成殘篇斷簡的明代版本，后續(xù)各版本都在此基礎(chǔ)上根據(jù)本支系情況進行補充，如鮑開元所說，離其十二世祖考訂族譜版本又過去百余年，為避免失傳，便收集家族所藏杭、提二祖先所錄譜本，且根據(jù)祖父等所言、墓碑所刻，互相考證，集成一本。另據(jù)道光十年(1830年)鮑成賢所作《續(xù)修譜敘》，他將其先堂伯鮑相桓抄錄于族兄處的支譜與鮑開元纂修的族譜互相參考整合成了新譜。

相較于黔中屯堡諸多記錄不夠完整、連續(xù)的譜牒而言，鮑氏族譜因纂修時間較早、歷時較長、世系相對完整而具有一定的典型意義。加之鮑家屯作為黔中第一屯，家族成員較為集中、歷史脈絡(luò)較為清晰，有助于追溯黔中屯堡人歷史上的結(jié)群方式及族群認(rèn)同的內(nèi)在規(guī)律。與此同時，譜牒自身的文獻屬性也不容忽視，僅產(chǎn)生于不同時期的各版本序言便具豐富的一手“口述”史料性質(zhì)，常建華就曾將元人文集中保存的族譜序跋視為研究元代族譜的可靠資料[21]。

三、入黔始祖：家、族與屯堡人的敘事起點

作為中國傳統(tǒng)宗族文化的標(biāo)志性符號之一，家譜成為構(gòu)建“由共同祖先界定出來的父系群體”[22]的重要依托。恰如錢杭所說，宗族作為“實體集團”的功能都以世系關(guān)系為前提，而世系關(guān)系具有主觀“認(rèn)定”的特征及工具性意義，表現(xiàn)出明顯的建構(gòu)性[23]。這種建構(gòu)性形成了與社會人類學(xué)世系群理論的映照，一方面體現(xiàn)于中國傳統(tǒng)的祖先崇拜信仰與傳宗接代觀念，另一方面還存在于超出血緣親屬、可進行人為選擇的泛擬制父系親屬關(guān)系。但無論如何，世系血統(tǒng)的構(gòu)建總是從始祖開始。

始祖之說源于中國傳統(tǒng)的宗法制度。呂思勉認(rèn)為，“蓋使同出一祖之人，永聚居于一地，則但奉一始祖之正適可矣。惟其有遷居他處者，為始祖之正嫡治理所不及，乃不得不別立一人以長之。”[24]所以，基于入黔始祖進行世系關(guān)系的構(gòu)建，成為黔中鮑氏歷代譜牒敘事的起點。在黔中屯堡地區(qū)，不僅鮑氏如此，追溯入黔始祖、傳播始祖事跡、考察自始祖入黔后的源與流，亦成為其他姓氏的屯堡人凝聚族人最有效的方式之一。因為，始祖的出現(xiàn)，“宗族的世系有了一個起點，族譜的統(tǒng)一和祠堂的修建才能順理成章”[25]。明后期的統(tǒng)宗運動就是“在更加廣泛的地域基礎(chǔ)上將族人的關(guān)系置于更加嚴(yán)密的規(guī)定之中”，人們“以始祖為頂點，把現(xiàn)有的族人作為底面的圓錐體來考慮宗族結(jié)構(gòu)”，并“通過進一步抬高始祖的系譜位置，使現(xiàn)世族人更加廣泛地參與，結(jié)成更廣、更大的宗族”。[19]65

明洪武二年(1369年)，黔中鮑氏入黔始祖鮑福寶奉命率領(lǐng)先遣部隊駐扎普定，比洪武十四年(1381年)傅友德所率調(diào)北征南大軍入黔早了12年，為后期大軍順利剿滅盤踞云南的殘元梁王勢力、震懾地方土司，奠定了一定基礎(chǔ)。民國十九年(1930年)鮑氏第十八世鮑文瀾所作《鮑氏籍貫》敘述：

宮音(疑為“功蔭”)尚黨郡(上黨郡)，原籍南京直隸省徽州府歙縣新安衛(wèi)棠樾村滾袖鄉(xiāng)大和舍人氏，于大明洪武二年調(diào)戍貴州都司普定衛(wèi)軍。予始祖福寶來守此土，素裕堪與(輿)，觀風(fēng)問俗，于黔中得一邑焉。詢其名，則曰：楊柳灣，筲箕凹其所由來者，舊矣，覽其形則地極壯麗、脈甚豐饒，獅象把門，螺星塞水，文豐玉案，森然排列，人之杰者地亦靈。于是乎得其所哉。越我清太祖膺命四方來王，因而改衛(wèi)設(shè)縣，置堡安屯，故先取名曰永安屯，厥后螽斯振振、瓜瓞綿綿，宗族子姓，群相聚集，又更地名曰鮑家屯焉。《鮑氏宗譜》28

“尚黨郡(上黨郡)”為鮑氏所屬郡望。譜牒中的郡望、堂號，多為同一個姓氏區(qū)分不同分支的主要依據(jù)，“除表明本家族的歸屬外，也帶有炫耀的味道”[26]，也因之成為后世子孫尋根問祖的基本線索。鮑福寶初到黔中，擇地“楊柳灣”屯軍。清代改衛(wèi)設(shè)縣后，鮑氏居住地取名永安屯③，后更名鮑家屯。據(jù)譜牒所記，鮑氏子孫目前已有一萬多人，主要分布于黔中地區(qū)，尤以安順西秀區(qū)、平壩、鎮(zhèn)寧、關(guān)嶺最多，其他則散居于興義、貞豐、六枝、紫云、望謨、長順、惠水、貴定、貴陽以及昆明等地。如下圖可見鮑氏入黔第一至第四世：

圖1 《鮑氏宗譜》所載一世至四世譜系

據(jù)鮑氏族規(guī)，譜系圖遵循歐文忠公法④，即“由一世至五世為一行，所以明五服之親；轉(zhuǎn)行由五世至九世為一行，所以明九族之義”。此處考慮篇幅，僅錄一世至四世。由世系表可見，入黔始祖鮑福寶所育一子，名明德，曾為“四品中憲大夫”。鮑明德育有二子，長子鮑廣一支因后世子孫人口較少，統(tǒng)稱為大長房，即仁房支；次子鮑永育有五子，其幼子鮑琇在族譜內(nèi)旁注“失記”，其他四子則按照長幼順序，繼大長房“仁房”依次列為“義房、禮房、智房、信房”。鮑福寶后裔中自第四世人口驟增，始分支系，從此“螽斯振振、瓜瓞綿綿”。為凸顯入黔始祖在各支系中不可撼動的起點地位，現(xiàn)列出鮑家屯鮑吉祥家祖宗牌：

圖2 黔中鮑氏禮房譜系(禮房支譜)⑤

明初的方孝孺認(rèn)為，“族不可徒化也，則為譜以明本之一，為始遷祖之祠以維系族人之心。今使月一會于祠，而告之以譜之意，稗知十百之本出于一人之身。”[27]意即徙居外地的家族，須借譜牒以明晰世系，為始遷祖立祠以維系家族成員，并告知后人，木之本、水之源均出自始遷祖一人。或正因此，黔中屯堡人家有一習(xí)俗，就是在堂屋設(shè)置一神龕，供奉歷代祖先。但如鮑吉祥家這般，將自入黔始祖至今的歷代先祖(甚至包括祖妣)列出者并不多見。究其緣由，還在于鮑氏族譜所錄世系表相對齊全。從神龕供奉譜系來看，所列先祖中，年代愈近者，愈加詳細，旁支亦列；年代愈遠者，愈加簡單，僅列單支。黔中鮑氏自第四代人口繁衍較多后，才開始分支。自此，尊崇入黔始祖鮑福寶、按照“仁義禮智信”分列的鮑氏五房宗支開始形成，鮑氏宗族世系關(guān)系依此構(gòu)建。

西漢前中期以天道說災(zāi)祥，不但強調(diào)“天道”神圣不可侵犯，而且為現(xiàn)實統(tǒng)治秩序提供了基本準(zhǔn)則。具體表現(xiàn)為兩點：一是對國君、官吏的要求和任職考核，以“務(wù)順?biāo)臅r月令”作為標(biāo)準(zhǔn)，側(cè)重于遵守自然倫理秩序之“天德”。二是提出“天道”賞善罰惡的災(zāi)異譴告說，強調(diào)明主推行德治?！瓣庩柡汀笔恰帮L(fēng)雨時”的前提，而國君順時施政、以仁德治國，才是帶來祥瑞的根本原因。

值得注意的是，這種具有宗族共同體性質(zhì)的集體認(rèn)同，在對外宣稱“黔中鮑氏”，即回答“我們是誰”的問題時，其內(nèi)部也因不同的支系建構(gòu)包含范圍更小、血緣關(guān)系更親近的認(rèn)同集體，即從鮑家第三世祖鮑廣、鮑永開始，鮑廣的后代因人口更少，被鮑永后裔他稱為“大長房”，即“仁房”。雖然其中蘊藏著傳統(tǒng)的“尊長”思想，但按照血緣親近與否形成的親族圈層仍明顯可見。尤其是鮑吉祥家所列祖宗牌，充分說明了后裔對于祖先世系的追溯中，受情感、血緣等因素影響，年代越久遠的祖先越容易成為一種代表支系繁衍的世系符號，相反，年代越近的祖先受到越多的重視。這點在祭祀過程也可看出。除了入黔始祖受到宗族各支系的集體祭拜，各支系始祖被支系后裔所祭奠，以及新近去世的祖先被隆重紀(jì)念，那些處于中間、連接始祖與后輩世系的祖先則易于被忽略。當(dāng)然，歷代修譜精英們在族譜中關(guān)于入黔始祖的反復(fù)敘事，以及在不同時代賦予這位共同先祖的功績傳說，使始祖信仰成了鮑氏后裔認(rèn)同的核心，極大穩(wěn)固了世系關(guān)系的根基。而這，也是世系構(gòu)建過程中，入黔始祖之所以成為宗族認(rèn)同重要象征符號的原因之一。

超越宗族，被不同姓氏的族譜推崇的家族始祖，以及關(guān)于這些始祖的歷史敘事，還成為黔中屯堡人的族群認(rèn)同符號。究其緣由，一是各姓入黔始祖身上承載著共同的歷史印記，一個個入黔始祖匯聚成屯堡人共同的族群敘事，并成就了國家宏大敘事“調(diào)北征南”中的主角光環(huán)。按照吳羽等的說法，即“屯堡人家譜幾乎都是從入黔始祖開始記錄的，一般不注重姓氏來源……屯堡人家譜更為重視的是屯堡人的來源與使命”[18]。這點從許多家譜將始祖名字追謚為“忠”亦可看出，如婁“忠”、梅“忠”、宋“忠”等。有屯堡老人解釋，作為軍士屯居于此的先祖?zhèn)?，忠君愛國，為國戍邊，在有共同的始祖記憶卻無法查找始祖真實姓名時，后人修譜時多為之取名“忠”。二是長期族群互動過程中，入黔始祖成為屯堡人與其他族群進行社會分類的主要范疇，成為凝聚族群的共同符號。除了始祖征南入黔的“皇權(quán)”象征，還有入黔后始祖?zhèn)兯淼摹跋冗M”中原文化與技術(shù)，均令屯堡人具有較強的優(yōu)越感，凸顯了這一批身處少數(shù)民族地區(qū)的軍事移民之獨特性。如鮑氏歷代子孫都知曉始祖鮑福寶的豐功偉績，譜牒載，他運用山水自然之勢，借鑒“八卦陣”的作戰(zhàn)原理，建立了一座口袋式的甕城，以寨門為袋口，據(jù)街巷布設(shè)“青龍”“白虎”等陣法，方便引敵入甕，在朝代更迭之際多次擊潰悍匪，成為黔中屯堡有名的軍事堡壘。此外，他還帶領(lǐng)屯軍開墾土地、修筑水渠，后經(jīng)歷代維護、完善，形成獨具特色的鮑家屯古水利工程，被譽為“黔中都江堰”。三是屯堡地區(qū)現(xiàn)代化進程中，入黔始祖成了屯堡旅游場域的標(biāo)志性符號，被人們反復(fù)敘說并強調(diào)。原本為家族所尊崇的“一姓始祖”被擴大成為區(qū)域的共同始祖或“始祖群”之一。經(jīng)由學(xué)術(shù)界溯源，再揉和地方傳說，今天的屯堡，超越宗族祖先的身份，入黔始祖具有了更多更豐富的符號意義，成為旅游文化場域下屯堡人、屯堡文化共同的敘事起點。黔中屯堡地區(qū)廣傳民諺“李杜許馮郭范張，唐楊左右孫趙王，丁殷姜蔣與黃馬，十八指揮定黔疆”，其中入黔始祖?zhèn)儍叭怀闪送捅と说娜后w性符號，既肯定了明洪武初年那段戰(zhàn)火紛飛的歲月，講述著征南大軍開疆拓土、完成大一統(tǒng)國家使命的故事，還塑造著屯堡移民共同的祖先信仰，成為他們數(shù)百年維護自身文化獨立性的源泉所在。四是以入黔始祖為載體，中原或江南地區(qū)的先進生產(chǎn)力、文化被帶入黔中，在長期的生產(chǎn)生活中，屯軍后裔繼續(xù)戍邊，扎根黔中，并與周邊少數(shù)民族文化由相互隔離逐步開始交往、交流、交融。這既為黔中屯堡文化生存、發(fā)展創(chuàng)造了內(nèi)外條件，也促進了西南地區(qū)中華民族共同體意識的形成。

四、“被言說”的精英：世系結(jié)點與族群記憶的群體

如果將家族世系比作一棵參天大樹，入黔始祖即“木之本”，并經(jīng)由各枝干借助“祖先信仰”不斷給象征子孫綿延的枝葉輸送養(yǎng)分。作為理解中國宗族的核心理念，與“血緣關(guān)系”不同，“世系關(guān)系”除了特指包含夫妻婚姻關(guān)系在內(nèi)的“父系世系”，以及由此認(rèn)定的親屬系統(tǒng)(宗親)外，還強調(diào)相鄰世代的連接規(guī)則和連接形式[12]。因為“以家譜定義的群體的社會認(rèn)同及其界定標(biāo)準(zhǔn)都穩(wěn)定且單一，并賦予每個成員一個鮮明和永久的社會身份。”[28]然而，囿于篇幅，作為家史、族史的譜牒未能將所有成員一一記錄在案，只得有所選擇。于是，“入譜權(quán)”便成為譜牒修撰過程中對家族成員資格的劃定標(biāo)準(zhǔn)。尤其是世系表之外的人物傳、藝文錄等多用來記載或收錄宗族歷史上有過突出貢獻或聲名遠揚的成員事跡及其作品。其入選標(biāo)準(zhǔn)不一，常為品德出眾、官階較高或地方影響較大者，即王鶴鳴所謂“本家族德、爵、功、文著稱者”，尤其是人物傳記，由于傳主經(jīng)歷與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟、教育、文化等都有著密切關(guān)系，且有些傳記撰寫者還為社會名流，使得傳記“具有重要的文獻史料價值”[23]313。

這些“家族德、爵、功、文著稱者”，一方面因其在家族歷史上的重要地位而成為世系構(gòu)建的關(guān)鍵節(jié)點，因為“族譜是宗族機構(gòu)中一個重要的工具，它確定了宗族成員的界限……族譜中出現(xiàn)的人們可能記載了他們在世間的親屬族支和社會地位中所占有的位置。”[26]88-89另一方面，又因其突出功績與典型事跡，成為家族乃至族群記憶的重要組成部分。但需要注意的是，弗里德曼曾認(rèn)為“儀式的控制依賴于宗族的精英”“死者和后人的社會地位改變了譜系原則的安排”[29]。如鮑氏族譜載，光緒二年(1876年)三月吉日由眾族長酌立的“鮑氏族規(guī)”明確要求：“凡歷代碑銘傳記，著有忠孝節(jié)義者，敬于本支之內(nèi)節(jié)錄之，可以表實德而勵后人”，反之，“族內(nèi)有娶同姓為妻及瀆倫者，不準(zhǔn)入譜”“婦人以節(jié)為重……夫歿后另抬他人為夫名為出典，不準(zhǔn)入譜”(《鮑氏宗譜》38頁)。

鮑氏譜牒記載，自入黔始祖后，七世祖鮑國臣成就最大。他以一篇命題作文《仲尼日月也》考中明嘉靖己酉科(1549年)貴州鄉(xiāng)試舉人第一名，即“解元”。其首任云南石屏州知府，后參加殿試，欽升太傅，成為明朝嘉靖年間貴州省官階最高的官員?！栋岔樃尽方榻B“鮑國臣，普定人，廩生，解元，官推官?！盵30]217鮑氏后人傳說，鮑國臣通經(jīng)史，擅詩文，晚年回鄉(xiāng)，建“太傅府”，坐落于“甕城”“青龍陣”門口，現(xiàn)為鮑家屯重要文物。盡管后世稱其首創(chuàng)族譜，卻并無原稿流傳。族譜除收錄有鮑國臣文章外，還有多篇后人詠詩贊文。官居高位、晚年回鄉(xiāng)、撰修族譜等記憶符號凸顯了鮑國臣的重要性。相較入黔始祖的征南入黔、開疆拓土、創(chuàng)立黔中鮑氏世系，他成了鮑氏重新靠近權(quán)力中心、擁有地方權(quán)威且回歸儒家傳統(tǒng)的杰出代表。盡管科大衛(wèi)等曾分析，士大夫利用文字推行教化的努力在有限的禮教形式上取得了成功，并創(chuàng)造了明清以后的宗族社會。[25]7但鮑國臣類屯堡士人代表，比普通的士大夫更值得注意，因為這些少數(shù)民族地區(qū)的漢族軍事移民后裔，借助科舉取士、回饋鄉(xiāng)里，不僅為本家族贏得了尊重與權(quán)威，還成為推進邊疆民族地區(qū)禮制化、宗族化與中華民族一體化的重要力量。

與鮑國臣同時期的還有七世祖鮑文弼，譜載其為明嘉靖丙午科(1546年)貴州鄉(xiāng)試舉人第七名，曾任云南姚安府知。地方志載“江文弼，普定人，官部司務(wù)”[30]217。其以“江文弼”之名中舉，但本姓鮑，中舉后就還宗鮑姓。鮑開元寫了一首詩，對此予以記載：“崧生猶降豈尋常，接木移花偶姓江?；駹幭鹊堑谌?，芳名仍系尚黨堂?！?《鮑氏宗譜》61頁)至于鮑文弼為何姓江，中舉之后又為何改姓鮑，家譜并未詳敘，卻對鮑文弼還宗鮑姓之事大書特書。究其緣由，或源于中國傳統(tǒng)的繼嗣制度與文化。中國社會以家族為單位，血緣為紐帶，以完整的繼嗣制度形成子孫綿延的理想狀態(tài)。為應(yīng)對乏嗣危機，很多家庭便借助“過繼”或“收養(yǎng)”的方式傳承后代。安順地方繼嗣亦如此，“安郡嫡子、庶子均可承繼宗祧。乏嗣者，則由兄弟之子承嗣。如兄弟無子可嗣，則由堂兄弟之子嗣之；如堂兄弟亦無子可嗣，則由從兄弟或族兄弟之子嗣之。由親及疏，由近及遠，不許超越次序，更不許隨娘子及異姓亂宗。如在本族中均無子可嗣，始于最親近之姻黨中選出嗣之?！盵30]388鮑氏族約同樣規(guī)定：“凡不幸無子立繼者，必收入繼二字以明之其出，繼者必書出繼二字以明之，如有親支者以親支承繼，如無又以遠支承繼?！?《鮑氏宗譜》38頁)

調(diào)研中，筆者曾得知鮑、江等姓共同開發(fā)鮑家屯，關(guān)系密切。鮑文弼之寄養(yǎng)江家，或為姻親，或以“收養(yǎng)”之名擴大了兩家的擬制宗族關(guān)系。至于其中舉之后便還宗鮑姓，或受傳統(tǒng)思想“光宗耀祖”影響，故秉持世系傳統(tǒng)，純正血緣、認(rèn)祖歸宗。鮑文弼的還宗事件充分說明了世系是可以構(gòu)建的事實。傳統(tǒng)中國的宗族組織并非封閉性的，而是半開放式的，人們(尤其是精英們)總是會根據(jù)實際需要調(diào)整相鄰世代的連接規(guī)則，故常出現(xiàn)同姓聯(lián)宗、異姓聯(lián)宗現(xiàn)象，這點已為諸多學(xué)者所論述。譬如，畢節(jié)的錢氏在纂修族譜、聯(lián)系家族成員的過程中，與其并非同一入黔始祖的貴陽錢氏、大方錢氏主動要求共同修譜。此中，姓氏作為一種認(rèn)同符號，打破了血緣傳承原則，通過族譜編纂完成了地緣基礎(chǔ)上不同祖先、不同家族的共同世系構(gòu)建，既是一種結(jié)群策略，也是中華民族共同體意識的重要構(gòu)筑方式之一。

值得一提者還有被譽為“帶子老祖”的十一世祖鮑大千，他曾在鮑家拳擂臺比武上奪魁，也曾兩次回到祖籍地安徽歙縣棠越村鮑家，學(xué)習(xí)絲頭系腰這一家族秘傳技藝并將之留傳給后世。如今的絲頭系腰已經(jīng)成了黔中屯堡婦女的主要裝束，進而演化為屯堡人的標(biāo)志性符號之一。相傳，早在始祖鮑福寶入黔時，祖妣牛氏就身著祖籍地傳統(tǒng)的絲頭系腰，由于移居他鄉(xiāng)，十分珍貴，僅在出門做客時才穿。清雍正三年(1726年)⑥，鮑大千徒步前往祖籍地安徽省歙縣棠樾村，學(xué)習(xí)紡織絲頭系腰手藝，并將相關(guān)工具畫成圖樣、量好尺寸，使得鮑家屯后來成為絲頭系腰獨一無二的產(chǎn)地。除了譜牒所錄，民間關(guān)于鮑大千的傳說故事也十分豐富。對此，石峰一文曾有過詳述，他認(rèn)為鮑大千傳說表達了鮑氏族人的多重身份認(rèn)同，如對安徽歙縣棠樾村的祖籍地認(rèn)同、對遷居地的認(rèn)同、對軍事移民身份的認(rèn)同、對鮑氏宗族的認(rèn)同、對漢族移民群體的族群認(rèn)同，以及對祖居村莊的認(rèn)同，等等。[18]32“帶子老祖”的突出貢獻使其成為鮑氏清明祭祖儀式中唯一一位享有同入黔始祖一樣待遇的人物。據(jù)說鮑大千生三子，分別為鮑成工、鮑天工、鮑采工。其中，成工、天工考取功名，采工務(wù)農(nóng)并傳承了絲頭系腰的技藝。鮑大千的例子表明，如果說血緣世系是構(gòu)建宗族的客觀條件，那么信仰傳承便是宗族世系構(gòu)建的關(guān)鍵要素。鮑大千千里尋根并學(xué)習(xí)家族技藝的行為，充分體現(xiàn)了因始祖征戰(zhàn)入黔客居他鄉(xiāng)的鮑氏后裔，對祖籍身份與祖籍地文化的向往，是屯堡人身份認(rèn)同的重要組成部分。以至于絲頭系腰不僅成為鮑氏家族的信仰文化，也成為黔中屯堡人的服飾文化符號傳承至今。

族譜還收錄有近百首律詩與十一份人物傳記，律詩多為后人對前人的詠詩，要么歌詠祖先中榮獲功名者，要么歌詠近期逝世的祖輩；傳記則多由撰譜者編寫，有生于清道光年間救民于水火的“尊三祖?zhèn)鳌?、撫孤有功的“祖母羅氏與叔祖鳳儀母子合傳”、監(jiān)修民國版族譜且憑一己之力挽救全屯性命的“克昌公傳”等。如前所述，能被記錄于譜牒中的家族先輩，要么是考取功名顯赫者；要么是口碑相傳的公益人物；要么是為家族贏得聲名的節(jié)婦烈女。這類做法廣泛存在于黔中屯堡家譜中，如黔中《梅氏族譜》《潘氏家譜》等亦廣泛收集并整理歷代家族精英的藝文及其事跡。據(jù)調(diào)研，譜牒中的諸多家族名人也同樣被選入了地方志，志書與譜書互相借鑒的情況亦不少見。這說明，黔中屯堡家譜不僅具備了家族內(nèi)部的道德導(dǎo)向功能，某種程度上還具備了血緣世系構(gòu)建之外的“地方志”功能。譜牒中“被言說”的家族精英們，因為他們的突出事跡，既成了黔中屯堡人凝聚族群成員的共同歷史記憶，又成了黔中少數(shù)民族地區(qū)各族群交往交流交融的親歷者與見證者，促進了民族共同體意識的構(gòu)筑。當(dāng)然，所有這些，主要還在于纂修族譜者有意選擇。

五、修譜精英：構(gòu)建世系與促進認(rèn)同的關(guān)鍵人物

從鮑氏譜牒的續(xù)修情況來看，家族精英收宗納族的責(zé)任感、宗族意識，及其較強的個人能力是各版本譜牒得以撰修的關(guān)鍵。與“被言說”的家族精英不同，參與編修族譜的精英們往往具備更多的話語權(quán)。日本學(xué)者多賀秋五郎通過對武口王氏、嶺南張氏、新安程氏等宗族的修譜過程，認(rèn)為“實現(xiàn)通譜事業(yè)的關(guān)鍵是各宗具有實力的領(lǐng)導(dǎo)者”[20]79。無論是譜例的編排，還是內(nèi)容的選擇上，他們都因參與決策或承擔(dān)編撰工作而不可避免地在譜牒文本中打上自己的烙印，尤其是在世系關(guān)系的梳理方面。賀雪峰就曾評價村莊精英，即在農(nóng)村社會中影響較大的人物，由于他們對社區(qū)影響較大，研究他們的產(chǎn)生原因、行為方式、社會基礎(chǔ)和思想作為就相當(dāng)重要。[31]

盡管傳統(tǒng)漢人社會有“三十年一修”的修譜愿景，但現(xiàn)實中，黔中屯堡因位于民族地區(qū)，明清時期戰(zhàn)事頻繁，修譜事宜諸多不順。譬如，許多屯堡家譜特別提及明天啟年間安邦彥之亂與清咸同兵燹對地方經(jīng)濟社會的巨大沖擊。前者因安氏領(lǐng)兵攻陷安順府城，焚毀了明天啟二年(1622年)以前地方各類文獻史料，使得黔中歷史斷檔嚴(yán)重。關(guān)于后者，任可澄如是說：“咸同匪亂，安順各鄉(xiāng)村無一不受其荼毒……休養(yǎng)生息至宣統(tǒng)末，距亂平約已六十余年，均只恢復(fù)十之七八?，F(xiàn)民國又二十余年矣，各鄉(xiāng)尤有荒蕪田土，亦由于煙戶丁口尚不及未變亂前十之六七也?！盵30]812-813鮑文瀾亦言：

譜之胡為而續(xù)修也，因世遠年湮宗派之錯亂難以清理也，遷居異地墳?zāi)怪M無從稽考也，況我族由屯遷居異地者不可勝數(shù)。乃時值前清咸豐、同治年間，貴州苗匪大變，擾攘數(shù)十余年，遭其蹂躪東奔西逃流離失所。各支雖存有譜或被火焚或被賊擄，搜尋聲盡無所依歸。迨賊匪平靖乃得與家立業(yè)，縱有斷簡殘編難以考證有不知?！鄂U氏宗譜》29頁

然而，客觀原因引起的修譜之難未能阻擋住鮑氏歷代修譜人團結(jié)宗族、合修族譜的決心。在他們看來，續(xù)修族譜關(guān)涉宗族發(fā)展，是正本清源的大事，更是每個宗族成員的責(zé)任與義務(wù)。清嘉慶十一年(1806年)第十四世鮑相桓所撰譜序有過誠懇的表述：“予族譜，創(chuàng)自九世祖考鮑公諱新原公所敘，凡宗派無不借紀(jì)誠盛典也！至十二世，予祖公號爾衡，心期贊修，續(xù)補以成先志愿，苦于遠散浩繁無由稽考?！?《鮑氏宗譜》24頁)鮑相桓所言，道出了鮑氏族譜自明代以來的曲折歷程。首創(chuàng)不易，續(xù)修艱難。他年輕時便意識到祖父所續(xù)僅有本房祖孫數(shù)輩，且殘篇斷簡，急需修繕，然“閱歷尚淺”“未悉兄弟子侄名號世系”，加上“功名未就”，只能作罷。直至鮑登洙兄長問及，并“央予代寫”，才“緣于耳聞目見本支者，續(xù)之”(《鮑氏宗譜》24頁)。道光七年(1827年)鮑開元感嘆：“夫人往風(fēng)微，茍宗譜之不修，即考證之無據(jù)，或昭穆不分，支派忘而親戚漸視為出服，或名號未別稱謂亂”(《鮑氏宗譜》25頁)。

故此，至清光緒年間第四版本，鮑氏亦僅有主持參與纂修族譜者清楚自身支系，其他則難以覓尋。如鮑開元“于讀書之暇收集族中所藏，杭提二祖之所錄參者平曰，祖父之所言，互相考證，辯其昭穆、別其名號、指其情性、著其功名、更即其事，為之跡墳?zāi)怪鳛樵姼璐怪啿摺?《鮑氏宗譜》26頁)。民國十九年(1930年)鮑文瀾再修譜時，“始祖至十三世皆有譜可稽由，由十四世以至二十五代考之無可考，稽之無可稽矣?！?《鮑氏宗譜》29頁)

是以十八代孫文瀾，前清時廩生，住居朵戛教書度日，見時勢之變遷，人心不古，久?？婆e，更變新章，讀書者無有進升之階，故各支讀書者甚寥寥。慎終追遠之禮置之不聞不問，春秋享祀之典幾然若亡若存，無尊卑長幼之次序，無長二三各房之分別，顛倒錯亂莫可明言，若不續(xù)修以繼于后子孫，不知有祖宗，各支之紊亂，不知伊于胡底矣?！鄂U氏宗譜》30頁

正是愁悶之時，鮑文瀾巧遇同源支系鮑氏兄弟，并得鮑氏家乘一部，深受觸動的他便趁各支子孫到祠堂秋祭之時，倡議修譜：

予值秋祭之時，各支子孫均到宗祠奉祀，特對長幼提議，各皆喜悅非常。舉予著筆綜其頭緒，長幼愿出外清理，不憚拔涉(跋涉)之勞。予尚在館教讀，尤須竭力籌盡，特訂薄數(shù)本，分東西南北四方清理，將各家神主牌、祖先牌及墳?zāi)贡洷M心搜尋?；蛴猩晁涝?、墳?zāi)股较蛞约案魇贤饧倚帐?、各女適氏，討論書記清白?！鄂U氏宗譜》30頁

續(xù)修族譜的倡議得到舉族支持，鮑文瀾負責(zé)執(zhí)筆，族人參與查閱各家神主牌、祖先牌以及碑記等實物資料。此時的鮑氏，早已從鮑家屯分散至各地，打破了原本由共同先祖、共同居住地、共同生產(chǎn)生活方式形成的血緣共同體形態(tài)。在歷代修譜人的努力下，通過訪談各房支系的外家姓氏、子女婚配情況，民國時期的鮑文瀾終于以舉族之力，完成了《鮑氏家乘》。如同第六版《鮑氏宗譜》編纂者鮑中權(quán)所言：“修譜是一項艱巨繁重復(fù)雜的工作，沒有一年以上時間是不能完成的?！?007年至2008年間，為了厘清世系，續(xù)譜委員會跑遍了25個城市大小86個村寨。

鮑氏歷代修譜人對通譜事業(yè)的執(zhí)著，充分體現(xiàn)了深植于民眾基因中的宗族認(rèn)同感，這種認(rèn)同感借助世系關(guān)系的構(gòu)建，既保證血脈傳承的延綿不斷，又促進了宗族共同體的團結(jié)凝聚，乃至成為中華民族共同體意識的重要組成部分之一。首先，編纂者們對族譜的深刻認(rèn)識體現(xiàn)了宗族情感認(rèn)同的深層次性，道光十年(1830年)鮑成賢《續(xù)修譜敘》所言極具代表性：“譜之為言，普也，所謂吾宗族普同敘者也。人之有祖宗固矣，而亦思祖宗之所以為祖宗乎。祖者，主也，為一姓之主腦也；宗者，統(tǒng)也，為一門之統(tǒng)率也。故，必有祖宗而始有子孫，亦必有子孫而后有祖宗。何言之，蓋子孫無祖宗，則發(fā)源無本，即有遠大事業(yè)而莫為之前，雖美弗彰祖宗，無子孫則垂裕無由；即有益世功勞，而莫為之后?！薄鄂U氏宗譜》26-27頁世系之所以傳承，在于祖孫彼此需要，祖先為后裔發(fā)源之本，孫為祖先垂裕之功。其次，精英們主導(dǎo)的倫理秩序維持著世系關(guān)系的長期運轉(zhuǎn)與宗族成員的邊界意識。譜牒作為宗族的文字載體，對比口傳歷史具有更強的教育意義與更權(quán)威的“志書”性質(zhì)。所以，歷代家族精英借助族譜傳達正統(tǒng)的宗族理念與實現(xiàn)支系傳承的綿延不絕，并由此明晰著宗族成員的邊界意識。因為，宗族群體認(rèn)同包括同一性與差異性兩方面，前者側(cè)重于宗族文化認(rèn)同角度的倫理指向；后者則通過群體互動中的差異性明晰邊界和穩(wěn)定群體交往秩序。

與此同時，族譜編撰一定程度上還是精英們主導(dǎo)世系，實現(xiàn)歷史性連接和構(gòu)建的過程。如鮑家、潘家、梅家等入黔始祖有一定官職，且早期發(fā)展較為順暢者，多在明天啟之前已開始修撰家譜。這些由精英們倡導(dǎo)編撰的族譜，借助“尊祖、收宗、納族”的名義，成了凝聚族人，調(diào)動宗族資源并清理支脈的最佳方式?？v向上看，精英們通過梳理家族世系、支脈，貫通著由入黔始祖至族譜編纂之時的整個宗族脈絡(luò)，并因勾勒出宗族史而使得血緣共同體有了歷史底蘊。橫向上看，一方面，修纂族譜的倡議常在族人清明集體上大眾墳或者祠堂祭祖之時發(fā)布，祭祖儀式的氛圍渲染，使得這些平常忙于家庭事務(wù)的男人們，進入了一個“血緣+宗族”場域，對先祖的敬仰混合著對現(xiàn)狀的不滿，使得倡議很容易受到支持；另一方面，族譜修撰過程中，由各支系代表組成的編纂委員會，需要挖掘、協(xié)調(diào)宗族各類資源，從款項收入到資金分配，再到角色分工，不自覺間形成并完善了以宗族領(lǐng)導(dǎo)者為中心的組織化功能。當(dāng)然，還有一種值得注意的現(xiàn)象，那便是自黔中屯堡作為旅游景區(qū)進行開發(fā)后，原本為學(xué)者所描述的“屯堡人”群體成了當(dāng)?shù)厝说淖晕冶硎?。?0世紀(jì)90年代以后大量修撰的族譜，亦成為地方精英們追溯族群來源、增進族群認(rèn)同的重要方式。

六、結(jié)論與討論

譜牒原本是民間私下傳承的家乘文獻，相較于官書要典的聞名于世，更容易為人所忽視。但正因如此，譜牒文本能夠“比較真實地保存下來那些屬于社會基層的歷史與文化變遷的軌跡。而這種社會基層的歷史與文化變遷軌跡，與王朝政治的更替及那些與政治相伴相隨的倫理道德，共同構(gòu)建了中華民族歷史與文化的整體面貌。”[32]與此同時，相較于江南等地的譜牒，黔中屯堡家譜又因其特殊的地理位置與群體身份，不僅記錄著屯堡人族群認(rèn)同歷程，而且體現(xiàn)了邊疆少數(shù)民族地區(qū)中華民族共同體意識構(gòu)建的內(nèi)生性與外延性。

一方面，黔中屯堡人特殊的時空定位迫使其超越血緣世系，明晰族群身份，彰顯了邊疆少數(shù)民族地區(qū)中華民族共同體意識的內(nèi)生性。

如諸多黔中屯堡家譜所顯示的，屯堡人有著自己特殊的時空定位，即地理上，位于邊疆少數(shù)民族地區(qū)；身份上，明初征南入黔軍隊后裔。相較于當(dāng)時的其他族群，這些漢族移民是先進生產(chǎn)力的代表者、先進文化的傳播者，加之連片居住為移民群體的互通有無，以及與其他族群的相對區(qū)分提供了前提。這促使他們超越原本的業(yè)緣、血緣關(guān)系，從地緣與社會交流的需求層面更加凸顯身份，以區(qū)別于其他族群。盡管如此，屯堡人這一族群本身卻包含明初洪武以來至清代居住于屯堡地區(qū)的漢人移民。任可澄曾介紹安順老姓：“安郡氏族以金、鮑、張、褚、顧等姓來黔為最早，多系明洪武時調(diào)北征南而來者；龍、羅、魯、朱等姓次之。其余各姓，有在明末清初入黔者，有在康熙、雍正時始入黔者，亦有在乾、嘉、道、咸時甚至苗變以后始入黔者。”[30]359-360故而，有學(xué)者指出屯堡人并非純正明初漢族軍事移民后裔，而是生活在屯堡地區(qū)不斷融為一體的、明清漢族移民的統(tǒng)稱。但這些移民群體為何在今天呈現(xiàn)出類似的文化符號，且都指向明洪武年間的軍旅移民文化特征，其背后有著跨越時空的深層次社會結(jié)構(gòu)因素。

其中，精英主導(dǎo)或是主要原因之一，恰如陳奕麟所認(rèn)為的，中國傳統(tǒng)的世系觀念并非布朗所謂源于支配權(quán)力的社會需求，很可能只是源于“我們”與“他們”的區(qū)分需求。[33]這就類似于人類學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)同概念，其既是一種自我肯定的延伸，也存在于與“他者”的關(guān)系互動中。但無論是“原生論”者基于文化歷史或社會生物基礎(chǔ)上對原生情感的重視，還是“族群邊界論”者對“歸屬身份”的強調(diào)，中國傳統(tǒng)文化中的宗族，即血緣及泛親屬擬制關(guān)系，都是不可忽視的重要組成部分。因為，文化認(rèn)同是基于生活世界的需要逐步產(chǎn)生的。熟人社會中的人們依托于血緣關(guān)系及其倫理秩序構(gòu)建起文化認(rèn)同的模式[34]42-45，并隨著生產(chǎn)發(fā)展擴大交往半徑，從而實現(xiàn)相對固定的區(qū)域內(nèi)生成擁有共同精神家園的“我們”?？梢?，以明初漢族軍事移民后裔為主體、囊括明中后期至清代不同時段黔中部分漢族移民的“屯堡人”意識的形成，充分凸顯了中華民族共同體意識的內(nèi)生性。

另一方面，黔中屯堡人的家國情懷是其共同體意識形成的價值基礎(chǔ)，并進一步拓展了中華民族共同體意識的外延性。

本尼迪克特·安德森認(rèn)為是深植于世俗的、連續(xù)的時間及暗示了“遺忘”的“知覺”引發(fā)了“認(rèn)同”的敘述的需要，他還分別闡述了“認(rèn)同”中的“人物敘述”與“民族敘述”，認(rèn)為兩者之間有一個情節(jié)安排的重要差異，前者的世俗故事有開頭也有結(jié)尾，從父母的基因與社會環(huán)境中出現(xiàn)，在短暫的歷史舞臺上登場，扮演一個角色，直到死亡為止；后者沒有可以清楚辨認(rèn)的生日，只能以“溯時間之流而上”的方式立傳——上溯到北京人、爪哇猿人、亞瑟王等考古學(xué)所能照射的任何地方[35]。但是，就是這種差異，使得基于微觀層面的個體敘述能夠成為宏觀層面群體敘述提供某種模糊性的追溯，從而為構(gòu)建族群的共同體意識奠定基礎(chǔ)。

《鮑氏宗譜》的例子表明，盡管族譜編纂者的時代背景、社會地位及自身心態(tài)極大影響了宗族“血緣共同體”的建構(gòu)，但關(guān)于始遷祖的傳說、家族精英的歷代記錄以及圍繞這些人物展開的宗族事件，往往成為影響編纂人心態(tài)的重要因素。與自宋以來江南等地編纂的族譜在家族源流方面熱衷于“牽強附會”不同，黔中屯堡家譜中，因屯堡人的軍事移民后裔身份，有據(jù)可循的軍屯史料，以及“調(diào)北征南”的地方傳說，編纂者將更多筆墨放在入黔始祖的入黔緣由與歷史功績上。這些開疆拓土的先輩，是屯堡人自我敘事與族群敘事中不可或缺的重要組成部分。與此同時，受明代中后期軍屯制日漸瓦解，以及朝代更迭、咸同兵燹等重大歷史事件影響，屯堡人不得不顛沛流離、忙于生計，以至于收宗納族之事歷經(jīng)周折。幸運的是，各支系的自我敘事中，家族精英們或以功名傳世、或以詩作聞名、或因自身事跡廣為人知時，早已同入黔始祖?zhèn)髡f一道，匯入宗族史，使得分散的家族得以逐漸凝聚。至此，淹沒于歷史的普通族人，便因入黔始祖與譜牒中歷代家族精英的閃耀重新納入世系圖表，構(gòu)建了一部雖欠完整、但不乏精彩的宗族血緣史，進而構(gòu)建出黔中屯堡人的族群生成史，及地方各民族交往交流交融的共同體意識形成史。從鮑氏族譜的文本出發(fā)，嘗試還原自明以來黔中屯堡鮑氏編修族譜的歷程與方式，借助精英主導(dǎo)編織的文本細節(jié)，透視譜牒背后的世系構(gòu)建邏輯，或可站在屯堡人視角回答“我們怎么生成”的問題，甚至中華民族共同體意識的生成問題。

注 釋：

①安順屯堡地戲，即屯堡人所謂“跳神”，是屯堡文化中的標(biāo)志性文化事項之一。自從20世紀(jì)80年代蔡官屯地戲隊赴法國、西班牙等地演出后，引發(fā)了學(xué)界的研究熱潮，被譽為“中國戲劇的活化石”，并于2006年被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

②《鮑氏宗譜》(五卷)，2017年1月11日由張金成、潘發(fā)義等在鮑家屯鮑中權(quán)處收集。封二“歐蘇遺式尚黨堂珍藏公元2008年重修”，同時收集參看民國十九年(1930年)版《鮑氏家乘》。查閱網(wǎng)絡(luò)資料，譜中所提棠樾村在明清屬直隸省徽州府新安衛(wèi)、袞繡鄉(xiāng)，主要聚居鮑氏一族。

③根據(jù)族譜所載明代地契，已有永安屯之稱，此處或有失誤。

④傳統(tǒng)家譜世系表格有四種形式，分別為：歐陽修式，其特點為世代分格，自右向左排列，五世一表；蘇洵式，同時強調(diào)父子相繼、五世而遷的小宗之法與兄弟分支合修族譜的大宗之法；牒記式，即用文字表述世系關(guān)系的方法；寶塔式，自上而下將世代人名用橫豎線連接成塔狀。

⑤根據(jù)黔中安順鮑家屯鮑吉祥家祖宗牌，即“祖先堂”整理而成。

⑥還有一說，認(rèn)為是清雍正六年(1728年)。