黃璇

今天閱讀《社會契約論》時，如果認為盧梭一心要打造一個道德理想國的話，那就是對盧梭和《社會契約論》的誤解。事實上，如果不通過現(xiàn)實主義的鏡頭，人們幾乎無法閱讀盧梭；《社會契約論》并不涉及純粹的理想狀態(tài)，它涉及歷史（經(jīng)驗）狀態(tài)的理性基礎。其中《契約論》《主權論》《政府論》與《監(jiān)督論》四卷的編排，勾勒出一條立約建國、立法固國、執(zhí)法治國、護法衛(wèi)國的清晰線索——從人們簽訂契約形成政治共同體，到建構具有最高立法權的主權者以維護統(tǒng)一的自由共同體秩序，再到主權者發(fā)布命令組建政府以執(zhí)行最高法律，到最后防范政府篡奪主權者的最高權力。

作為極富道德色彩的抽象集合體，人民在《社會契約論》中最早正式出場于家國類比的政治社會——“統(tǒng)治者相當于父親，人民相當于子女”。然而，家國類比的政治關系并不必定蘊含著家庭成員之間基于血緣關系的依戀和情感。人民接受統(tǒng)治者家長式的發(fā)號施令，卻無法享受統(tǒng)治者如父親般的關心愛護。與亞里士多德和大多數(shù)契約論者相似，盧梭以拒絕家國類比、否定天然的臣屬與隸屬關系為起點，來建構基于人民同意的政治。人民無條件向統(tǒng)治者讓渡和奉送自己的全部，不再是天然合法的。不過，拒絕家國類比，不意味著盧梭要切斷維系國家內(nèi)部的情感紐帶，轉(zhuǎn)而把國家當成理性機器對待。他以具有生命和自由意志的有機體作比，制造出一個具有公共意志的政治人格。這個虛構人格是國家，也是人民。創(chuàng)設擬制（即能夠取代眾人的虛擬公共人格），是早期現(xiàn)代以來大多數(shù)國家學說的共同特征。它充分利用了人們需要認同，以至于傾向于服從與自己高度類似的人物或人物形象的心理。創(chuàng)設人民擬制，似乎在制造一種神話。在盧梭看來，由于“每一個政治社會都奉有其神”，這個神的位置與其讓君王來占據(jù)，倒不如交給人民。盧梭創(chuàng)設人民擬制及其理論的目標相當明確——他需要將政治體（bodypolitic）中的國王斬首，再替換上人民的首級。人民要打翻身仗了。

人民這一道德集合體及其公共人格的形成過程，便是訂立契約形成政治共同體的過程。盧梭在第一卷第六章《論社會契約》中對此進行描述：每個人都把自身以及自身的全部力量置于公意的最高領導之下，每個成員被接納為整體中不可分割的組成部分。據(jù)此創(chuàng)造的集合體取代了每個訂約者，形成一個具有生命與意志的公共人格。這個集合體就是人民。盧梭賦予人民以主權者的身份，掌握著最高立法權，成為政治共同體至高無上的角色。逐漸登上神壇的人民，其地位在第一卷第七章《論主權者》與第二卷《主權論》中登峰造極。盧梭奠定了人民作為主權者的至尊地位——全體臣民必須服從主權者，主權者不給自己規(guī)定法律也不受任何法律約束，主權者無需對臣民做出任何保證，人民的共同意志“公意”是政治共同體的最高命令，人民的共同意志不可讓渡、不可分割，人民不可被隨意代表，人民決不會犯錯誤。更重要的是，作為主權者的人民，即便是虛構的公共人格，其手中的主權權力被盧梭視為國家的生命之源，立法權是國家的“心臟”。

不難想象，當決定國家存續(xù)命運的立法權由虛構的公共人格掌握，總會引人擔憂。并非所有人都對盧梭勾畫的人民至尊形象翹首以盼、歡欣鼓舞。漢娜·阿倫特就認為，正是羅伯斯庇爾把盧梭的同情帶到群情洶涌的革命集市上叫囂，而同情又恰好定義了革命中的人民——一個不幸和悲慘的代名詞?！叭嗣瘛本哂腥绱藵饬业牡赖律?，法國革命也因此有了激進道德革命的性質(zhì)。打破枷鎖的自由而不是捍衛(wèi)權利的法治成為革命的主旋律。阿倫特認為， 這難以實現(xiàn)以自由立國。她甚至提醒人們“絕不可誤將產(chǎn)生于單一意志的人民持久統(tǒng)一視為穩(wěn)定”。這場革命的結(jié)局與盧梭要掃清障礙、建構自由政治共同體的設想相悖。包括阿倫特在內(nèi)的多數(shù)人把法國革命的苦果歸咎于盧梭，指責他打造的人民的至尊形象和建構的道德理想國成為羅伯斯庇爾及法國革命的燈塔，因此要為“美德的恐怖”負上絕大部分責任。然而，這些批評者也許未曾注意到，盧梭展現(xiàn)出來的道德理想主義有多強烈，他心中帶有宿命論乃至悲觀色彩的現(xiàn)實主義與歷史主義就有多強烈。

人民跌落神壇在《論主權者》這一章中初見端倪。對于臣民個體而言，主權者是一個整體；對于其他主權者而言，主權者是一個個體。正如作為個體的我們對自己的承諾不負有義務（即根據(jù)本性，我自己規(guī)定自己要做的事情，即使沒有做到，也不需負責），那么當把主權者看成具有生命和意志的有機個體時，要求主權者給自己規(guī)定它自己不得違反的法律，也是違反政治體本性的。換言之，當政治體被塑造為擬制，即具有生命和意志的虛擬公共人格時，它與具有有限理性的人一樣，受其本性引導，不會自縛手腳，不是一個嚴格自律的完美道德人格?？梢?，即便依照理性邏輯來論述主權者的建構，同時賦予其至高無上的地位，盧梭也并沒有把人民打造成完美的道德人格，而是一個具有脆弱性和有限性的擬制。

人民地位的進一步下滑，在于立法者的出現(xiàn)。據(jù)盧梭的界定，立法者不僅是為人民創(chuàng)建制度之人，還是為了至善至美的立法而去改變?nèi)诵灾?。假如說作為主權者的人民是一個不為自己立法，也不受任何法律約束，但受其本性限制的集合體，人民會躲閃、會退縮、會躑躅不前，以至于人民的意志有時會遠離公意，那么相比之下，立法者則具有超級智慧、天賦異秉、獨特而超然，“與人間世界毫無共同之處”。更重要的是，立法者需要為人民提供指引、塑造人民的品格、將人民的意志導向公意。當然，重視傾聽自己內(nèi)心良知和理性之聲的盧梭，并不因此陷入對立法者的無條件個人崇拜之中。

關于立法者與人民的關系，還有一點值得注意：立法者不能擁有立法權，只有主權者（即人民）才有立法權。假如立法者擁有立法權，那就是篡奪了主權者的權力。但又如何理解盧梭的“立法者為國家起草法律”？這里的起草法律，是奠定立國與治國的基本原則，一言以蔽之，立法者制憲，主權者立法。制憲不應簡單理解為制定憲法的具體條款，而應理解為為國家和社會確立基本法則、搭建基本制度框架；立法則可以是制定具體的法律條款，包括憲法的法律條款。盧梭的立法者，既不同于柏拉圖的哲人王和政治家，也不同于馬基雅維里筆下的“萬能立法者”。盧梭的立法者，不是心懷天下、向往至善的理想型哲人，也不是具有大家長權威的政治家，更不是創(chuàng)建國家卻不受法律和道德約束的濫權的統(tǒng)治者，而是具有天賦智慧和偉大靈魂、懂得巧借權威來創(chuàng)造永恒之物的天才。他為國家制憲、為人民立法，卻又身在國家與人民之外。

盧梭論立法者之后再論人民。此時，人民已是被立法者考察的對象，而不是國家建構的主導者。盧梭站在立法者的角度以歷史主義的現(xiàn)實目光審視人民。不僅在歷史發(fā)展的線性脈絡中，人民有著從稚嫩、青澀到成型、成熟的自然發(fā)展周期，其發(fā)展規(guī)律不可違背， 而且在宏大歷史敘事中，人民區(qū)分文明和野蠻。盧梭提醒道：立法者不僅要把握好人民自身的歷史發(fā)展規(guī)律，判斷清楚其所處的特定發(fā)展階段，而且要意識到野蠻的人民難以開化成為文明人這一事實。此外，人民出于本性的各種需求和復雜的政治心理，也需要根據(jù)具體情況精準把握，并以此規(guī)劃國家和政府的規(guī)模。規(guī)模過大、疆域過廣的國家會導致人民普遍產(chǎn)生陌生冷漠的政治心理，無法建立起對統(tǒng)治者的充分認同，也無法養(yǎng)成對政治共同體忠誠的愛國情感。因國家規(guī)模過大而造成的政府活力匱乏，不僅難以增進共同福祉以滿足人民的切實需求，更會加重人民的負擔。帶著對現(xiàn)實的無奈，盧梭為擁有優(yōu)良品性足以成就良好立法的人民擬定了標準：“什么樣的人民才是立法的合適對象？就是那種已受某種起源、利益或者約定的共同約束而尚未感覺法律之真正束縛的人民；就是那種沒有根深蒂固的傳統(tǒng)與迷信的人民；就是那種不懼被突發(fā)侵略壓倒的人民；就是那種不摻和四鄰的爭端而能夠獨自抵御鄰國的進攻或者能夠取得其中一個鄰國的幫助而擊退另一鄰國進攻的人民；就是那種每一個成員都能為其他成員所了解而又絕不把難以承擔的過重負擔強加給任何成員的人民；就是那種沒有其他民族也可以生存而且沒有該民族其他民族也可以生存的人民；就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民；就是那種將古代民族的堅韌與新生民族的馴順融為一體的人民?！?/p>

盧梭并不是帶著滿腔道德理想情懷和天真爛漫的樂觀主義，在理性和道德的空中樓閣把人民捧上神壇，而是通過打造人民的理想形象傳遞對立法之艱難的感慨——縱觀歷史長河，能夠擁有這樣優(yōu)秀秉性和良好品質(zhì)的人民極其罕見，因而訂立良善之法幾乎是不可能的任務，也幾乎沒有國家擁有良好的體制。天真地寄望于通過單方面制定良善法律來塑造優(yōu)秀人民， 是不切實際的。如果不因地制宜、因勢利導，強行為不具備優(yōu)良秉性的民族制定良善法律，甚至會產(chǎn)生相反的效果， 置國家與民族于危機之中。盧梭把人民的標準擺到臺面上來，目的不是要樹立標準以期達到激勵效果，而是試圖告知世人，人類社會已經(jīng)離這樣的標準和理想太過遙遠。如果說柏拉圖所期許的哲人王政制，充分顯示了它作為客觀美好的良善政治的典范性，那么盧梭的人民盡管是至高無上的主權者，但不再帶有典范的光環(huán)。盧梭雖然鑄造出人民的至尊形象，但人民卻在理想與現(xiàn)實的落差中跌下神壇。

盧梭不只刻畫出人民的理想范型，也嘗試描繪體現(xiàn)人民之脆弱性的歷史境遇。在第三卷《政府論》中，盧梭反映了主權者極易被篡權的困境。由作為主權者的人民發(fā)布最高命令建立的政府會不斷做出反對主權的努力，這是政府一經(jīng)建立便不可避免的趨勢，也是其內(nèi)生弊病。長此以往，原本只有行政權的政府（或君王）將壓倒主權者，篡奪人民的立法權，破壞契約。針對人民及其意志的脆弱性、易屈從性以及時常消極需要動員的特性，盧梭嘗試提出解決方案：首先應保證人民定期集會。集會不僅為人民持續(xù)行使投票權創(chuàng)造機會，也為持續(xù)動員人民創(chuàng)造條件。盧梭強調(diào)，集會須以維護社會契約為唯一目的，且總要持續(xù)發(fā)出“主權者之問”：主權者是否愿意維持現(xiàn)有的政府形式？人民是否愿意讓目前實際掌權之人繼續(xù)掌權？盧梭強調(diào)，如同神圣的投票權禁止取消和轉(zhuǎn)讓一樣，這兩個提案禁止取消且必須分開表決。這樣，便能盡力確保總是對公意提出疑問并總是得到回答，從而使公意在這樣的問答中得以強化。其次，針對領土疆域過大不便集會且容易導致國家無暇顧及、政府持續(xù)乏力的情況，盧梭認為，在既定疆域無法改變的條件下，應調(diào)整行政建制，“不設首都，由各個城市輪流充當政府所在地，并由各個城市輪流舉行全國會議”。雖然無法考證是否有直接關聯(lián)，但這種做法與漢密爾頓、麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》中借鑒孟德斯鳩的觀點所提到的大共和國套小共和國的建制較為相像，也近似于奧斯特羅姆筆下的“復合共和制”。事實上，無論采用何種方案，也無論盧梭在《監(jiān)督論》一卷中如何以懷古的心情和歷史的眼光，來審視主權者權力在自由而強大的古羅馬共和國的行使情況，都沒有為人民建立起如利維坦般強勢的形象，反而強化了人民易被蒙蔽、易被欺騙、易被操縱、亟須保護的弱者形象，這與其作為主權者至高無上的身份地位并不匹配。

出于各種原因，世人常常躲避盧梭在《社會契約論》中的現(xiàn)實主義目光，同時無視神壇之下的人民形象。或許因為不管是身處啟蒙漩渦，還是歷經(jīng)啟蒙洗禮的人們，都太需要盧梭思想中富有沖擊力的道德理想主義來張揚批判的精神旗幟，也太需要神壇上的人民來要么幫忙兜售理念，要么充當靶心。對于把《社會契約論》呈獻立法者而非主權者的盧梭來講，或許一切都在意料之中。