文/蔡祥元

道和存在是中西哲學(xué)引導(dǎo)詞，它們都跟自然有關(guān)，源自古人對(duì)自然現(xiàn)象（包括人生現(xiàn)象在內(nèi)）的觀察，并用來(lái)標(biāo)識(shí)自然的本源。他們所面對(duì)的對(duì)象是一致的，都是自然現(xiàn)象，也有相似的思想動(dòng)機(jī)，均要把握自然現(xiàn)象背后形而上的原因，但最后卻發(fā)展出兩套有根本差異的思想體系。對(duì)于這種差異，自近代中西哲學(xué)碰撞以來(lái)，有諸多不同角度的展開(kāi)?？傮w而言，這些差異基本上著眼于中西哲學(xué)既成形態(tài)展開(kāi)，對(duì)其差異根源的追溯不多。如果能著眼于早期哲學(xué)家如何分別從自然現(xiàn)象的觀察中提煉出道和存在，并以此比較提煉方式的差別，對(duì)于理解中西哲理差異將大有裨益。

丁耘與吳飛近期的一組討論就是著眼于這個(gè)視角展開(kāi)的。在我看來(lái)，雙方的爭(zhēng)論涉及中西哲理的始點(diǎn)與思維方式兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，丁耘、吳飛都有明確把握（雖然觀點(diǎn)不同），第二個(gè)方面雙方也均有提及，但未展開(kāi)，甚至有不同程度的誤解。就中西哲理差異而言，后一方面可能是更重要的，它關(guān)乎的是思想道路的不同。

丁耘、吳飛有關(guān)中西哲學(xué)的始點(diǎn)之爭(zhēng)

亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來(lái)對(duì)自然本源的追問(wèn)具體化為原因，并提出了四因說(shuō)。丁耘就是著眼于四因說(shuō)展開(kāi)的。他首先概述了牟宗三與海德格爾對(duì)四因說(shuō)的解讀，表明他們對(duì)亞里士多德有不同程度的發(fā)揮，但有一個(gè)共同點(diǎn)，也即“全都強(qiáng)調(diào)動(dòng)力因、淡化目的因”。該文的直接意圖就是通過(guò)對(duì)四因說(shuō)的溯源，對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行糾偏，突顯出“目的因”在亞里士多德思想體系中的獨(dú)特地位。他認(rèn)為，亞里士多德在《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》有關(guān)宇宙或自然自身的構(gòu)想中，動(dòng)力因和目的因是合一的；而制作技藝不同，動(dòng)力因與目的因是分開(kāi)的。這種合一的思路不能來(lái)自制作活動(dòng)，只能來(lái)自實(shí)踐。這是亞里士多德對(duì)世界終極原因的思考，它超出了柏拉圖制作模式。目的、動(dòng)力、形式這三種原因的合體，就是經(jīng)亞里士多德加工過(guò)的“努斯”概念，它是自然的第一本體與宇宙的終極原因。由于“努斯”一詞本身也有“思想”“心思”的意思，這樣一來(lái)，此終極原因就表現(xiàn)為一種宇宙的“大心”。宇宙之“大心”不僅僅只是思維活動(dòng)（心之思），同時(shí)還包括了心之所思（善），是心體與性體的合一。丁耘對(duì)海德格爾觀點(diǎn)的批評(píng)是為了會(huì)通中西哲理的起源。雖然儒家義理學(xué)中沒(méi)有出現(xiàn)由系詞而來(lái)的存在問(wèn)題，但是，亞里士多德四因背后這一“大心”的思想訴求，在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中不能說(shuō)沒(méi)有端倪。他認(rèn)為牟宗三“即活動(dòng)即存有”的心性觀與亞里士多德的“大心”是可以比擬的。

吳飛很好地看到了丁耘的思想動(dòng)機(jī)，也即，通過(guò)融合動(dòng)力因和目的因，在亞里士多德的形上學(xué)與宋明心性論之間建立一種思想關(guān)聯(lián)。但是，在吳飛看來(lái)，丁耘的這一做法有意無(wú)意地模糊了制造與生生之間可能存在的根本差異。他沒(méi)有看到，儒家之生生取喻于男女生育現(xiàn)象，而亞里士多德的生成論則取喻于制造現(xiàn)象，兩者之間有著根本的區(qū)別。與丁耘不同，吳飛明確主張，生生與制造之間有著根本的差異，它們代表了兩種不同的哲學(xué)思維模式。在制作模式中，形式被認(rèn)為是永恒不變的，質(zhì)料處于流變的不定之中，由此導(dǎo)致形式與質(zhì)料的二元區(qū)分。此區(qū)分在構(gòu)成西方形而上學(xué)基本框架的同時(shí)也構(gòu)成其思想的困境所在，導(dǎo)致形而上學(xué)的二元論兩難以及倫理學(xué)上善惡的截然對(duì)立。與之相對(duì)，取喻于男女交合生育現(xiàn)象的“生生之道”，在生育的過(guò)程中，不存在形式與質(zhì)料的二分，生育是生生原則（陰陽(yáng)相感相交）自然而然的結(jié)果，在陰陽(yáng)之間也不存在善惡高下之別。

吳飛、丁耘有關(guān)中西哲理道路之別的論述及其問(wèn)題

生育和制造現(xiàn)象雖然扮演了中西哲理始點(diǎn)的角色，但是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區(qū)別，這里還需要考慮它們對(duì)待始點(diǎn)的態(tài)度或方法之別。如吳飛所總結(jié)指出的，柏拉圖與亞里士多德也直接關(guān)注過(guò)生育現(xiàn)象。同時(shí)，《周易》也直接關(guān)注諸多的“制作”現(xiàn)象。就思想體系而言，思想之始點(diǎn)固然重要，但如何從始點(diǎn)開(kāi)辟出思想體系的“道路”同樣重要。對(duì)于思想道路的差別，丁耘和吳飛均有所涉及，但都未能展開(kāi)，且有不同程度的誤解。

吳飛在追溯生育現(xiàn)象對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的始點(diǎn)地位的過(guò)程中，也同時(shí)論及了中國(guó)古代哲人如何從生育現(xiàn)象中提煉出“生生之道”。他首先對(duì)“生”與“生生”作了語(yǔ)詞使用上的區(qū)別。也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成現(xiàn)象；而在《易傳》語(yǔ)境下“生生”，針對(duì)的是一種形而上的哲學(xué)概念，所謂“生生之謂易”。因此，從“生”到“生生”，有一個(gè)思想上的跨越。這個(gè)跨越關(guān)涉的就是思想道路。對(duì)于此跨越，吳飛用“推想”和“抽象”來(lái)刻畫(huà)其特征。這只能說(shuō)是對(duì)“思想道路”的一個(gè)泛泛論述，并未觸及道路的關(guān)鍵。

丁耘把亞里士多德探求始因的方法稱為“邏各斯道路”，把儒家義理的思想方法特質(zhì)稱為“現(xiàn)象學(xué)道路”，以此表明雙方思想道路的差別。遺憾的是，從丁耘對(duì)儒家義理展開(kāi)方式的論述來(lái)看，他也并沒(méi)有完全將儒家義理的“現(xiàn)象學(xué)道路”的特色充分展現(xiàn)出來(lái)。他主要在語(yǔ)詞層面做了一些區(qū)分和指點(diǎn)，表明《周易》哪些相關(guān)語(yǔ)詞“直接描述”作為本體的“永恒運(yùn)動(dòng)”。比如，他認(rèn)為天地是乾坤的“形”“象”“用”，而乾坤則是天地的“元”“體”。在這個(gè)意義上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，而乾坤則是形而上者。但是，這種意義上的“直接描述”就可以解讀為“現(xiàn)象學(xué)道路”嗎？這種做法在我看來(lái)暗中預(yù)設(shè)了本體是直接自身呈現(xiàn)出來(lái)的，所以我們可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中國(guó)古代義理的思想關(guān)鍵恰恰就在于：這樣一種本體的直接呈現(xiàn)到底意味著什么？它是如何可能的？在我看來(lái)，這將關(guān)乎中西哲理的本質(zhì)性區(qū)別。

取象與定義

那么，中西哲理的道路之別到底何在？

我們先看亞里士多德是如何從制造現(xiàn)象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種原因都是相對(duì)形式因展開(kāi)的。在亞里士多德那里，“形式”決定了“物之所是”，它直接來(lái)自柏拉圖的“型相”。無(wú)論是“形式”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導(dǎo)性問(wèn)題框架下發(fā)展出來(lái)的，也用來(lái)回答“物之所是”。亞里士多德將這一方式稱之為“定義”。

正因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)家追問(wèn)自然本源的方式以定義視域?yàn)橐龑?dǎo)，使得他們最終沒(méi)有提煉出“生生之道”，也即并沒(méi)有因此走向基于生成現(xiàn)象的形而上學(xué)。在面對(duì)自然現(xiàn)象的時(shí)候，古希臘哲人也直接關(guān)注了生成乃至生育現(xiàn)象。亞里士多德在總結(jié)“自然”一詞的基本涵義時(shí)就指出，該詞無(wú)論在日常使用還是在詞源上，都跟產(chǎn)生有密切關(guān)系。他甚至直接關(guān)注過(guò)生育現(xiàn)象乃至人類的生育現(xiàn)象。但是，他認(rèn)為生命的生育現(xiàn)象中并沒(méi)有真正的生成，因?yàn)樨堉荒苡韶埳?，狗只能由狗生成，在這個(gè)自然的生育活動(dòng)中，貓和狗都已經(jīng)事先存在了，這里不涉及貓和狗的原初生成。對(duì)亞里士多德而言，作為“物之所是”的形式是不能被自然生成的。

為什么基于定義的思想方式無(wú)法展開(kāi)生成現(xiàn)象呢？這是因?yàn)榇嬖谂c生成在內(nèi)涵上具有不相容性。從時(shí)間角度我們對(duì)此可以獲得一個(gè)直觀的理解。生成是一個(gè)時(shí)間中發(fā)生的過(guò)程，有時(shí)間的跨度。而定義是依托系詞展開(kāi)的，典型的定義形式是：S is p。不難看出，定義的語(yǔ)法形式是現(xiàn)在時(shí)。一個(gè)基于時(shí)間延展的生成現(xiàn)象的“本質(zhì)”是無(wú)法在現(xiàn)在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方式又暗中決定了一種以現(xiàn)在為核心的時(shí)間觀。根據(jù)亞里士多德對(duì)時(shí)間的定義，時(shí)間是一種被數(shù)的數(shù)，而現(xiàn)在-點(diǎn)就是它的基本單位。這一對(duì)時(shí)間的定義反過(guò)來(lái)又進(jìn)一步阻礙了對(duì)生成變化的思考。

那么，中國(guó)古人如何能夠從生成、生育現(xiàn)象中提煉出形而上的“生生之道”呢？這跟中國(guó)古代哲學(xué)的思維方式有根本關(guān)系。作為“六經(jīng)之首”的《周易》是這一思維方式的代表。根據(jù)《易傳》的總結(jié)，我們把它稱為取象?！兑讉鳌肪褪侵塾凇跋蟆眮?lái)解讀《周易》整體的思想方法。易卦與天地萬(wàn)物是以象為紐帶相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的，彖、爻辭以及由之而來(lái)的吉兇悔吝，都是基于象而言的。《周易》之所以可以“彌綸”天地之道，涉及如下兩個(gè)環(huán)節(jié)：一方面，天地之道可以通過(guò)象來(lái)呈現(xiàn)自身，“見(jiàn)乃謂之象”；另一方面，圣人通過(guò)觀摩天地萬(wàn)物的變化，通過(guò)象來(lái)展現(xiàn)此變化之道，卦或八卦就是圣人用來(lái)展現(xiàn)此變化之象的。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，取象所取的“象”跟事物是何種關(guān)系？我們?nèi)绾文芡高^(guò)它把握背后的“天地之道”？

首先，“象之為物”來(lái)源于具有類似系辭特征的“像”?！癆像a”說(shuō)的并不是“A是a”，但它又不能等同于“A不是a”。由此我們首先可以確定，象不同于“物之所是”。其次，象不能簡(jiǎn)單等同于或混同于形象或表象。形象著眼于具體事物而言的，《周易》中的象雖然也以具體事物為出發(fā)點(diǎn)，但不局限于具體事物，而是通過(guò)它代表一類“實(shí)情”，“以類萬(wàn)物之情”。這個(gè)意義上的象跟本質(zhì)也有相似之處，都具有某種程度的普遍性。卦象所關(guān)涉的“類”又不能理解為西方哲學(xué)種屬框架下的種類。種類之“類”是由某種共同本質(zhì)或共相所支配，它基于一般與個(gè)別的區(qū)分，比如馬的“型相”貫穿所有個(gè)別的馬。但《周易》中的取類與之不同，同一卦象可以由不同種類的事物來(lái)代表。另外，還需要注意取象跟西方哲學(xué)修辭學(xué)語(yǔ)境中象征也有區(qū)別。現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中“象征”源自西方的修辭學(xué)，它跟比喻、擬人等一起，通常被認(rèn)為是修辭表達(dá)的一種。和比喻一樣，象征也具有一個(gè)通過(guò)某物（符號(hào)或感性物）來(lái)再現(xiàn)某個(gè)他物的結(jié)構(gòu)。而中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的取象則沒(méi)有設(shè)定這樣一個(gè)前提條件。

可以說(shuō)，象既不是具體事物的形象，也不是某一事物的本質(zhì)或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢？“象之為物”這個(gè)問(wèn)題很難正面回答。它不同于確定意義上的“實(shí)體”，也就不能以“是什么”的方式給予回答。與實(shí)體性相對(duì)，象具有構(gòu)成性的特征，也就是說(shuō)，它需要在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系中被“構(gòu)成”。比如，當(dāng)天作為乾的時(shí)候，它需要與地、雷、木、水、火、山、澤等八類自然物一起構(gòu)成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八個(gè)卦象。與實(shí)體的超時(shí)間或非時(shí)間性相比，象的構(gòu)成性特征又直接表現(xiàn)為象的時(shí)間性。陰陽(yáng)是構(gòu)成卦象的兩個(gè)基本要素。而陰陽(yáng)這兩個(gè)詞本身在詞源上就具有明顯的時(shí)間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽(yáng)則相反，水之北，山之南，而山、水之陰陽(yáng)是以日光照射引起的。因此，陰陽(yáng)雖然取象于男女，但在八卦中，陰陽(yáng)的關(guān)系與差別都是通過(guò)時(shí)間來(lái)體現(xiàn)的。

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征——它們都關(guān)涉某個(gè)對(duì)象（自然對(duì)象或觀念對(duì)象）——而是“變化”之象。著眼于取象與定義這兩種思維方式的區(qū)別，我們才能更全面領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)跟四因的差異。陰陽(yáng)并不是對(duì)男女生育現(xiàn)象的定義，也因此，它不僅適用男女生育，同樣可以用于動(dòng)物雌雄交配現(xiàn)象，乃至更一般地用于日夜、天地等等?？梢哉f(shuō)，它相對(duì)于男女交合生育現(xiàn)象有一個(gè)“超出”，但這種“超出”不是抽象的。從現(xiàn)象中抽象出來(lái)的“本質(zhì)”跟現(xiàn)象之間有一個(gè)根本的斷裂，也因此，本質(zhì)自身構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的“思想世界”。但取象不同，此“陰陽(yáng)之象”不脫離男女交配生育現(xiàn)象而存在，它可以在此過(guò)程中被“直觀到”。

結(jié)語(yǔ)

最后我們結(jié)合中西哲理始點(diǎn)與道路的關(guān)系，對(duì)中西本源觀的差異做一整體性總結(jié)。前面已經(jīng)指出，中西古代哲人面對(duì)自然變化都試圖把握變化背后的終極原因，這就是本源。太極和亞里士多德的第一實(shí)體指涉的都是這個(gè)意義上的本源。從字面乃至內(nèi)容上看，雙方有不少的相似之處。亞里士多德的第一實(shí)體是不動(dòng)的推動(dòng)者，而太極同樣具有不動(dòng)的特征。太極之動(dòng)具有“周而復(fù)始”“反復(fù)其道”的特征，而亞里士多德則認(rèn)為無(wú)限存在的運(yùn)動(dòng)只能是圓周運(yùn)動(dòng)。著眼于取象與定義這兩種思維方式的特點(diǎn)，就可以看到，這些相似性只是表面的，即便在這里，雙方也有關(guān)鍵的區(qū)別：

首先，太極中的循環(huán)往復(fù)更多是一種時(shí)間現(xiàn)象，而亞里士多德的圓周運(yùn)動(dòng)則是著眼于空間性的位移運(yùn)動(dòng)。雖然都是“周”，“周而復(fù)始”之“周”跟“圓周”之“周”關(guān)涉的是兩種不同的“周”?！爸芏鴱?fù)始”之“周”中包含了原本的差異，里面有“生生之象”。太極中這種“往來(lái)反復(fù)”中的“生意”在空間化的圓周運(yùn)動(dòng)中是體現(xiàn)不出來(lái)的。

其次，亞里士多德的第一實(shí)體是一種理性推論的結(jié)果。他注意到，事物的運(yùn)動(dòng)需要推動(dòng)者，而推動(dòng)者本身的運(yùn)動(dòng)還需要進(jìn)一步的推動(dòng)者。如此推論得出的第一實(shí)體，在康德看來(lái)只不過(guò)是一種先驗(yàn)理念，是純粹理性從自己的推理本性出發(fā)得出來(lái)的一個(gè)概念，它超出所有“有條件者”（經(jīng)驗(yàn)世界），成為絕對(duì)的無(wú)條件者。但是，太極/陰陽(yáng)卻不是通過(guò)這種推論的方式提取出來(lái)的。它是在男女、雌雄的交合生育現(xiàn)象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽(yáng)并不是通過(guò)理性推理建構(gòu)出來(lái)的先驗(yàn)理念，它是圣人通過(guò)“觀”天地萬(wàn)物的變化“看”到的?！疤珮O/陰陽(yáng)”無(wú)所不在，天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬(wàn)物中都可以觀到“太極”。

太極圖和圓周可以用來(lái)展示中西本源觀的整體差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗(yàn)理念”，里面沒(méi)有可被直觀的內(nèi)容。太極圖不同，它里面有“象”，也即陰陽(yáng)相生之象，這種象是可以在經(jīng)驗(yàn)世界中被“直觀”到的。關(guān)于此種“觀”如何可能，它跟西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的理智直觀以及跟現(xiàn)象學(xué)視域中的諸種“直觀”是何種關(guān)系，筆者將在其他論文中再展開(kāi)。