陳 馳

《酒神的伴侶》（Bacchae）是古希臘悲劇詩人歐里庇得斯的最后一部經(jīng)典之作，約于公元前405年與《阿爾刻蒙在柯林斯》（Alcmaeon at Corinth）和《伊菲革涅亞在奧利斯》（Iphigenia at Aulis）一道在雅典上演，并一舉斬獲頭獎。無論是作為所謂“翻案詩”，還是作為歐里庇得斯最著名的“天鵝絕唱”，《酒神的伴侶》自上演之日起就一直格外受到關(guān)注。從古羅馬作家阿提烏斯、帕庫維烏斯、那努斯到高乃依、拉辛、尼采，再到現(xiàn)代諸多著名的古典學家，都對《酒神的伴侶》評價頗高，甚至有研究者稱其為歐里庇得斯“最完美”的一部悲劇，堪與埃斯庫羅斯的《阿伽門農(nóng)》和索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢锋敲?。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，北京：商務印書館，2020年，第6頁。

細致閱讀《酒神的伴侶》，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊含了自然與習俗、愛欲與理性、自由與僭越、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等諸多極具張力而又如影隨形的議題，主題廣泛涉及文學、哲學、歷史以及宗教。羅峰新近出版的《酒神與世界城邦》（上卷、下卷）是漢語學界首部對《酒神的伴侶》進行英、法文集注并展開深入研究的專著。羅峰仔細參照西方學界主要英法譯本和箋注本，同時廣泛吸納各種優(yōu)秀的現(xiàn)代義疏和研究成果，最終推出了這一兼具可讀性與專業(yè)性的“注經(jīng)式”譯本，相當有助于促進國內(nèi)仍處于起步階段的歐里庇得斯悲劇研究。

一、經(jīng)典研究的新范式

相較于西方對《酒神的伴侶》數(shù)量可觀的譯本與研究，國內(nèi)無論是中譯本還是研究文獻的數(shù)量都屈指可數(shù)。針對《酒神的伴侶》的研究，國內(nèi)目前僅有為數(shù)不多的論文和對西方研究文獻的譯介，而缺少對全劇的注疏式研讀。尼采曾譏諷現(xiàn)代人不“閱讀詞語”而只“閱讀思想”，②尼采：《荷馬的競賽》，韓王韋譯，上海：上海人民出版社，2018年，第30頁。這就告誡我們在研習經(jīng)典文本時首先要遵循古典語文學的方法。鑒于《酒神的伴侶》在歐里庇得斯所有劇作中的獨特地位，我們對該劇的閱讀也絕不能只理解其表層含義，還需要進一步深入文本語境與情節(jié)肌理，同時廣泛借鑒前人優(yōu)秀的箋注、義疏和研究成果，繼而進行更深層次的義理闡發(fā)，最終對劇作形成整體的把握。

羅峰的新著《酒神與世界城邦》便是在根據(jù)古希臘原文重新翻譯劇作及細致箋注的基礎(chǔ)上展開深入研究的創(chuàng)造性成果。羅峰是研究古希臘悲劇與莎士比亞戲劇的專家，且多年沉心于《酒神的伴侶》的譯注，此前已發(fā)表多篇學術(shù)論文并出版一部相關(guān)研究文集。①羅峰：《自由與僭越：歐里庇得斯〈酒神的伴侶〉繹讀》，北京：華夏出版社，2017年。在此基礎(chǔ)上，羅峰“十年磨一劍”，經(jīng)過不斷精心打磨后終于推出了這部“注經(jīng)式”譯本，不僅體現(xiàn)了作者扎實的古典語文學功底與經(jīng)典研究能力，更彰顯了作者本人十年如一日的“古典”治學心性。

《酒神與世界城邦》的上卷，是對此劇文本義理的詳細疏解。作者采取跨文化、跨學科的交叉視角，深入探討了狄俄倪索斯及其“教儀”、歐里庇得斯的“新酒神精神”、歐里庇得斯對傳統(tǒng)政治的態(tài)度、歐里庇得斯的劇作技巧以及《酒神的伴侶》與智慧、心智和幸福的關(guān)聯(lián)等問題，力圖整全地理解歐里庇得斯所構(gòu)想和預見的世界城邦樣式。同時，作者在論證中還時常對勘柏拉圖和啟蒙哲人們的哲學視野，這不僅有益于探析歐里庇得斯所勾畫的新式城邦的固有限度，還有助于我們反觀仍舊浸淫于啟蒙精神中的現(xiàn)代生活方式的核心問題與內(nèi)在困境。

《酒神與世界城邦》的下卷，則是對《酒神的伴侶》一劇的翻譯與箋釋。譯本根據(jù)多茲（Dodds）的希臘文?？北咀g出，并廣泛參考了柯克（Kirk）、西福德（Seaford）、桑蒂斯（Sandys）、魯（Roux）、格雷瓜爾（Grégoire）以及拉克魯瓦（Lacroix）等人的英、法譯本和箋注本。譯文采用詩體直譯，信實通達，語詞考究，力求還原古奧典雅之風，極具可讀性。箋注部分除了有對劇中文法與句法的詳細解釋，還有大量關(guān)于文史背景和文本理路的繹讀與梳理，而且十分注重與其他經(jīng)典文本的對勘，可謂有機地結(jié)合了文本考據(jù)與內(nèi)在義理。

研讀古典文本時不僅要充滿敬畏，更要富有一種創(chuàng)造性熱情，反復細致的閱讀與鞭辟入里的義疏缺一不可。羅峰對《酒神的伴侶》一劇的詳細譯箋與深度闡釋緊緊圍繞酒神與世界城邦這一核心問題展開，在跨學科、跨文化的視角下對《酒神的伴侶》進行了全面、細致的古典語文學疏解，不僅領(lǐng)會了歐里庇得斯對當時雅典現(xiàn)實政治的反諷式關(guān)切，更以略帶隱微的筆觸對快樂、平等、自由等與現(xiàn)代處境和各種現(xiàn)代政治思想息息相關(guān)的“抽象概念”進行反思。因此，在回應古典西學研究如何能講述中國話語這一問題上，《酒神與世界城邦》也不失為一種嶄新且扎實的研究范式。

二、新酒神精神

悲劇詩人們將一個個遭受苦難的“悲劇行動者”搬上舞臺，目的是為了讓觀眾發(fā)現(xiàn)自己的“無知”，進而獲得有關(guān)諸神本性與個人靈魂品性的知識。難題在于，既然悲劇之目的指向“神義”，那悲劇詩人的“神”究竟是什么？

羅峰的義疏首先就觸及了這一令人費解的問題。《酒神的伴侶》直接取材于酒神“入侵”希臘這一事件，而之所以稱為“入侵”，是由于酒神崇拜的真正發(fā)源地其實是毗鄰馬其頓的北部蠻族色雷斯。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第31頁。作為一位外邦神，狄俄倪索斯推行的“狂歡”儀式與重視秩序、理性和節(jié)制的希臘宗教氣質(zhì)極不相符，這便使得酒神崇拜經(jīng)受漫長的排斥后，最終于公元前7世紀左右才進入希臘本土諸城邦，繼而成為與奧林波斯諸神齊名的主神之一。譬如柏拉圖就經(jīng)常直接將狄俄倪索斯與阿波羅和繆斯并列，在《斐德若》（Phaedrus）中，酒神式瘋癲不僅是“神給予的饋贈”和“最大的幸運”，還能使陷入瘋癲之人“盡可能與他們自己的神一模一樣”。①《斐德若》中譯文本參考劉小楓：《柏拉圖四書》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。又如《法義》（Laws）中，狄俄倪索斯的節(jié)日能夠滋養(yǎng)人類，讓他們從勞作中獲得休息，復原如初。②林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯與箋注》第2卷，上海：華東師范大學出版社，2019年。

然則，羅峰明確地提醒我們留心歐里庇得斯刻畫的酒神式瘋狂與柏拉圖言辭的深刻差異。我們看到，《酒神的伴侶》在狄俄倪索斯的大段獨白中拉開帷幕，關(guān)于其“秘儀”的狂歡特性，他說道：

我第一次來到希臘人的這座城邦，在希臘這片土地上，我第一個讓忒拜狂歡作樂，讓她們腰纏鹿皮，把酒神杖——纏著常春藤的標槍交到她們手中。③凡引《酒神的伴侶》原文，皆出自羅峰：《酒神與世界城邦》下卷，以下不再標注。

在狄俄倪索斯的帶領(lǐng)下，被神憑附的狂女們心智錯亂，穿上鹿皮外套進山獵殺山羊、汲取羊血、啖食生肉?！翱駳g作樂”意味著缺乏節(jié)制與秩序，這恰恰映射了信徒們的靈魂狀態(tài)：陷入瘋狂的他們“有如未經(jīng)馴化的野獸，在無節(jié)制的幻想中陷入了極端”。④羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁?？梢?，歐里庇得斯刻畫的酒神式瘋癲非但不能讓人們愛欲美好的東西，反而還會使人的經(jīng)歷與作為變得與野獸類似。于是我們不禁要問，既然酒神“教儀”源自狄俄倪索斯，那這種迷狂品質(zhì)是否也對應了狄俄倪索斯自己的品性？

羅峰的義疏相當重視對語詞的評注與義證，這也體現(xiàn)在作者對狄俄倪索斯品性的分析中。狄俄倪索斯說自己第一次“來到”忒拜城邦，這里的“來到”其實對應了全劇第一行的首個語詞“我來到（?κω）”。在歐里庇得斯的劇作中，該語詞通常用于超自然的來訪者身上，因此狄俄倪索斯一上場就迫不及待地強調(diào)了自己作為“宙斯之子”的超自然屬性。這位外邦新神急欲顯明自己的身份并不難理解，但值得注意的是，狄俄倪索斯不僅語氣充滿“威脅和挑釁”，而且在劇中多次將自己的名字與“宙斯之子”等同。換言之，“宙斯之子”這個原本寬泛的稱謂似乎成了狄俄倪索斯的專屬稱號，他也因此顯得充滿“肆心”。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁。

羅峰從神人差異的角度進一步發(fā)掘了狄俄倪索斯隱藏在言辭背后的“肆心”。在狄俄倪索斯對赫拉的指控中，他說其母塞墨勒（Semele）受宙斯雷擊致死的原因在于赫拉“永不泯滅的肆心”。有趣的是，對赫拉而言，凡人塞墨勒自然地處在較低的位置。于是，狄俄倪索斯用內(nèi)在蘊含著某種神人秩序的語詞“肆心”來描述赫拉對其母的迫害，這本身就顯得十分悖謬。其實，狄俄倪索斯的控告暗示著他試圖跳出傳統(tǒng)的神人秩序。一方面，他賦予其母神性，憑此消除神與人的差異；另一方面，又將自己作為評判赫拉行為是否正義的最高標準，進而想要取代傳統(tǒng)諸神。由是觀之，狄俄倪索斯不僅充滿“肆心”，更意圖將其正當化。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第74、17、25頁。

更為關(guān)鍵的是，狄俄倪索斯的“肆心”還促使他不斷證明其優(yōu)越性與神性，在此意義上，整部《酒神的伴侶》可謂正是狄俄倪索斯的自證之旅。作為希臘文本中最充滿自我意識的神，①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁。狄俄倪索斯會懲罰并報復質(zhì)疑其神性的人們，這足以彰顯其極為旺盛的血氣。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁。首先，狄俄倪索斯說他要為母親辯護，報復那些造謠說他不是“宙斯之子”的人。他不僅讓造謠者們心智發(fā)狂、離開家庭，還將“酒神杖”交到他們手中?！熬粕裾取奔础皹藰尅保@是用來戰(zhàn)斗和殺人的武器。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁。只要有誰企圖驅(qū)趕酒神信徒，狄俄倪索斯就會率領(lǐng)信徒們一起用“標槍”戰(zhàn)斗。其次，狄俄倪索斯因為忒拜城邦不加入其狂歡儀式而憤怒不已，他要讓全體忒拜人都認識到“與神作對”的后果?？磥?，狄俄倪索斯不僅將質(zhì)疑者視作敵人，而且意圖靠武力征服或毀滅不接受和反抗自己宗教品質(zhì)的力量。

羅峰廓清了酒神緣何證明其神性的問題，這也相當有益于我們進一步理解狄俄倪索斯來到忒拜的真正欲求。羅峰指出，與傳統(tǒng)奧林波斯諸神不同，狄俄倪索斯似乎特別關(guān)心世俗生活：

卡德摩斯把他的王權(quán)和絕對權(quán)力交給他女兒所生的彭透斯。此人與本神作對，奠酒沒我的份，祈禱時也從不提我。因此，我要證明自己是神，向他和所有忒拜人。這里的事處理妥當后，我就會去別處證明真身。

狄俄倪索斯首先透露了忒拜新王彭透斯的身份和權(quán)力，緊接著便直接將其與自己并舉：凡人與“本神”。除了神之于人的優(yōu)越性，狄俄倪索斯還暗中攻擊了彭透斯的身世。狄俄倪索斯說彭透斯是“他（卡德摩斯）女兒所生（τ?κτει）”，這直接喚起彭透斯與“地生人”的勾連。④德·羅米伊：《歐里庇得斯的現(xiàn)代性》，方暉、羅峰譯，北京：華夏出版社，2022年，第15頁。此前，當?shù)叶砟咚魉箯娬{(diào)自己的出身時，盡管他說的也是“卡德摩斯的女兒所生（?κπεφυκ?τι）”，但語詞的悄然轉(zhuǎn)換不僅使含義從“出生”上升為“出身”，更表明狄俄倪索斯想要確立起與彭透斯在繼承權(quán)上的同等地位。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁。耐人尋味的是，狄俄倪索斯不僅意欲與彭透斯展開競爭，而且試圖證明他才是最佳“王者”。

羅峰在對彭透斯靈魂品性的闡述中也清晰地表明了這一點。狄俄倪索斯說彭透斯“與神作對”，這很容易讓我們想起狄俄倪索斯化為異方人與彭透斯的言辭交鋒。在劇作的第二場中，彭透斯對異方人的“詭辯”怒不可遏，揚言要奪走酒神的神杖并命令手下將異方人關(guān)入馬廄。盡管此時彭透斯不知曉異方人正是酒神，但他的確極力抵制酒神“教儀”而且蔑視酒神本人。不僅如此，彭透斯還反復強調(diào)自己身為王者，權(quán)力大于異方人，并說自己“看不見”酒神，這無疑是在與神“較量權(quán)威”。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第49、35、210、46—47、163頁。而我們甚至可以更進一步說，彭透斯似乎想要成為神。

可見，彭透斯同樣不僅極富政治血氣，而且充滿“肆心”。不過，與狄俄倪索斯相比，彭透斯的“肆心”更多地體現(xiàn)為缺乏自我認識。正如狄俄倪索斯所言：“你既不知你的命數(shù)，也不曉你在做什么，更不清楚你是誰?！背俗砸暽醺撸ǔ^神），彭透斯的“無知”還在于其靈魂秩序的不和諧。在狄俄倪索斯與彭透斯的第二次交鋒中，狄俄倪索斯引誘后者走向了他自己視為邪惡與不義的東西。彭透斯不惜代價地想要觀看狂女們在山上舉行的儀式，這表明他此前一直秉持的政治血氣已經(jīng)讓位于極端化的愛欲。①羅峰：《王者的血氣：〈酒神的伴侶〉中的彭透斯解析》，《江漢論壇》2019年第9期。按柏拉圖的說法，彭透斯具有一種“對最重要的人類事務的無知”，其理智淪為欲望的奴仆，因而也就從王者變?yōu)椤半s眾和多數(shù)人”?？偠灾?，借助這次“變形”，狄俄倪索斯表明了不虔敬的彭透斯并不是一位明智的治邦者，因而只有“明智”的他才應擁有統(tǒng)治人類的王權(quán)。某種程度上說，城邦立法者的品質(zhì)往往關(guān)乎甚至決定了政治共同體的品質(zhì)。既然血氣旺盛的狄俄倪索斯企圖成為忒拜之王，那么他意欲在其中施行的“政制”又具有何種品質(zhì)呢？

通過細致疏解《酒神的伴侶》中直接呈現(xiàn)酒神“教儀”的幾首合唱歌，羅峰極富洞見地凝練了歐里庇得斯宣揚的“新酒神精神”。具體而言，歐里庇得斯式酒神“教儀”的首要目的便是追求快樂?！翱駳g”（以及歡呼、歡喜、歡愉、歡舞）語詞在進場歌中出現(xiàn)了11次，酒神信徒們也直接被稱作“狂歡隊”。不僅如此，歐里庇得斯還將他們欣然沉浸其中的這種“新式狂歡生活”打造為人原本的自然狀態(tài)。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。誠然，追求快樂、遠離痛苦本身根源于人的自然本性，但倘若一味追求極致的快樂，就會使人完全受欲望支配從而喪失理智。我們看到，酒神信徒們所追求的“狂歡”就是一種違背人性的反?？鞓?，充滿血腥與野蠻，而處在這種極端快樂中的人已經(jīng)類似于茹毛飲血的野獸。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。

酒神崇拜體現(xiàn)了對平等的追求，這鮮明地體現(xiàn)在酒神本人及其信徒們的身份上。狄俄倪索斯是一個集神與人、人與獸、外鄉(xiāng)人與本地人、男人與女人的形象，④羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。這本身就暗示了酒神崇拜的開放性。而劇中酒神的信徒不僅包括忒拜的全部女人，還包括卡德摩斯以及先知忒瑞西阿斯，這就暗中消除了神與人、男人與女人以及年輕人與老年人的界限和差異。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。不僅如此，狄俄倪索斯還在劇中多次提及忒拜狂女們與卡德摩斯的女兒們“混”在一起和“擠”在一起?！盎臁焙汀皵D”其實意味著階級與類型的勾銷，亞里士多德在形容極端民主政體時也正使用了“混合”這一語詞，而這一極端民主制勢必會導致差序的消失和秩序的混亂。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁?？梢?，意圖取代彭透斯的狄俄倪索斯想要在忒拜構(gòu)建的是一個人人平等的極端民主制城邦。⑦羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。

除了平等，民主往往還與自由相關(guān)，這同樣是酒神崇拜的特征之一。狄俄倪索斯說他讓狂女們“自行離家”并全心加入酒神狂歡隊伍，奔入基泰隆山狂歡。這意味著酒神信徒們脫離了勞作、家庭和城邦，也不再受制于世俗生活的倫理秩序。⑧羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。乍看起來，這種遠離家庭的行為似乎讓狂女們回到一種“自然狀態(tài)”，而這種狀態(tài)在傳統(tǒng)詩人看來恰恰與神的狀態(tài)一樣。反諷的是，過著神一樣的生活的狂女們卻有如野獸，其為城邦帶來的只有血腥與暴力。⑨羅峰：《歐里庇得斯悲劇與現(xiàn)代性：以〈酒神的伴侶〉為例》，《思想戰(zhàn)線》2014年第2期。不僅如此，這種自由還體現(xiàn)為一種宗教自由，即拋棄傳統(tǒng)的奧林波斯諸神，轉(zhuǎn)向新神。⑩羅峰：《酒神與世界城邦：〈酒神的伴侶〉繹讀》，《外國文學評論》2015年第1期?？墒牵窗菪律癖厝徽咽局曀椎淖兏蛡鹘y(tǒng)宗教權(quán)威的喪失，而這無疑會危害甚至顛覆城邦原本穩(wěn)固的政治秩序。[11]羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第200、74、26、25、29、150、201、161頁。

基于此，羅峰發(fā)現(xiàn)狄俄倪索斯企圖構(gòu)建的其實是一個崇尚極端快樂、平等和自由的民主政體。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁。他先是毀壞城邦中女人們的心智，接著讓信徒們擺脫家庭的重負以打亂城邦中小單位的秩序，最后讓“僭主”彭透斯以女人的身份死去，由此才能滿足城邦中大多數(shù)甚至是全部人對快樂、平等和自由的極端欲求，進而構(gòu)建起一個“酒神式城邦”。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁。

值得注意的是，羅峰在義疏中也反復強調(diào)狄俄倪索斯的政治意圖并不僅僅在于成為忒拜之王。我們發(fā)現(xiàn)，狄俄倪索斯讓原本僅局限于私人或少數(shù)團體層面的酒神“秘儀”公開化、常態(tài)化，試圖讓所有人都過上這樣一種極端化民主的生活方式。而且，他反復強調(diào)自己已經(jīng)走過世界各地（亦即已經(jīng)在這些地方訂立了酒神“秘儀”），而且在征服忒拜后還要“去別處證明真身”，以及他最后現(xiàn)身讓卡德摩斯用軍隊“摧毀眾多城邦”，這些都足以表明狄俄倪索斯意欲將這種崇尚極端快樂、平等和自由的“新酒神精神”普世化，從而建立起世界城邦。③羅峰：《歐里庇得斯悲劇的新酒神精神》，《戲劇》2019年第5期。

三、世界城邦與啟蒙

《酒神的伴侶》約成于公元前407—406年間，此時伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭已接近尾聲，雅典政權(quán)的更迭與戰(zhàn)場的不利形勢也預示了雅典民主制的窮途末路。通過重述酒神“入侵”希臘這一事件，歐里庇得斯表達了對現(xiàn)實政治的強烈不滿，并預見了一種普世的和“超前的”城邦樣式，其中奉行的正是一種追求極端快樂、平等與自由的民主政制。然則，正如著名古典學家多茲（Dodds）所言，狄俄倪索斯“教儀”的社會功能本質(zhì)上其實是一種對染上非理性沖動之個體的“凈化”。④多茲：《希臘人與非理性》，王嘉雯譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年，第101頁。歐里庇得斯自己似乎對此也有暗示。歌隊在進場歌中說那些知曉酒神“教儀”的人生活虔敬，醉心于酒神儀式，他們在山上狂歡，進行“圣潔的凈化”。也就是說，狄俄倪索斯“教儀”的目的似乎恰恰指向其品性的反面，非理性的行為是為了獲得理性，而非歐里庇得斯在劇中呈現(xiàn)的對自由與愛欲的極端推崇。

羅峰在其義疏第五章“國王之死”中清楚地闡明了世界城邦的內(nèi)在困境，這尤其體現(xiàn)在她對彭透斯之死與阿高厄清醒場景的分析中。首先，彭透斯死亡的景象相當血腥且驚悚，這不僅是因為他的身體被所有狂女一起撕得血肉模糊、支離破碎，更重要的是最先撲上來扯下他胳臂的是阿高厄——他的母親。母親陷入迷狂，其心智和性情已經(jīng)發(fā)生徹底轉(zhuǎn)變，殺死兒子為她帶來的是“勝利”的快樂?？磥?，在這個世界城邦中，傳統(tǒng)城邦所具有的基本倫常秩序已經(jīng)蕩然無存，有的只是狄俄倪索斯所喚醒的人最殘酷無情的獸性。⑤羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁。

其次，當瘋狂的阿高厄回到城邦，首先遇到的歌隊長（酒神狂女）并未使其清醒，直到父親卡德摩斯回歸并實施引導后她才恢復神智。這表明人的靈魂秩序唯有在正常的習俗生活（家庭、城邦）中才得以重建。⑥羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第198、29、220、227頁。清醒后的阿高厄看見自己手中兒子的頭顱，接連數(shù)次悲嘆自己“不幸”的命運，父女倆更是直接將他們家庭所遭遇的橫禍歸因于狄俄倪索斯。阿高厄控訴酒神讓她離開家庭和城邦，放棄原本適合女子的生活方式并從事甚至取代男人的事業(yè)（“獵取野獸”）。對城邦而言，這不僅意味著古老禮法的崩壞，而且意味著城邦本身也終會走向末路。①羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁。在這個意義上講，狄俄倪索斯宣稱為人們帶來的“擺脫辛勞的幸?！睂崉t是一種巨大的不幸，而他意圖強制建立的世界城邦似乎最終也僅能停留在言辭層面。②羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁。

在此基礎(chǔ)上，羅峰還讓我們清楚地看到了歐里庇得斯預想的世界城邦與現(xiàn)代啟蒙精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其實，歐里庇得斯在《酒神的伴侶》中也設(shè)置了一場“啟蒙”。在該劇的第一場，針對彭透斯對狄俄倪索斯及其“教儀”的激烈譴責，精通修辭術(shù)的先知忒瑞西阿斯進行了意味深長的反駁。一方面，他讓新神狄俄倪索斯顯得相當“古老”，以使其順利進入希臘；另一方面，通過指責彭透斯為“壞公民”，他還在言辭中預設(shè)了一種由“好公民”組成的、毫無約束的自由城邦樣式。羅峰指出，忒瑞西阿斯的這一設(shè)想源于其對人性的認識誤區(qū)：他將最終屈服于身體之欲的多數(shù)人當成了天生具有節(jié)制的少數(shù)人，而多數(shù)人龐雜不清的欲望必須以禮法加以規(guī)約。因此，主張取消“強力”就很可能會招致欲望橫流、人性敗壞的危險。③羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁。我們看到，忒瑞西阿斯認為只要“有心智”，人人皆可成為“好”公民，而這似乎也讓他具有了“啟蒙智識人”的某些特征。

啟蒙運動催生了現(xiàn)代政治理性主義，卷起這場智識風暴的現(xiàn)代政治哲人們也重新解釋了“哲學德性與道德德性或公民德性之間的關(guān)系”。④施特勞斯、潘戈：《古典政治理性主義的重生：施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第18、21頁。施特勞斯洞識到，現(xiàn)代政治哲學奉行的新自由民主制不再將公民德性作為目的，而是宣稱要為每個身處其中的個體提供追求這一目的的手段——諸如財富、權(quán)力、聲譽、自由、平等，以保證他們進行此類追求的私人自由或權(quán)利。然則，當我們將這些手段當作生存的最高引導時，便會不可避免地導致它們?nèi)找娉蔀槿藗兩畹闹饕康摹Ｓ谑?，此種放縱欲望的新“自然權(quán)利”不再指向某種整全或至善，而現(xiàn)代政治理性主義秉持的“歷史之終結(jié)”“永久和平”等承諾也就無法兌現(xiàn)。⑤施特勞斯、潘戈：《古典政治理性主義的重生：施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第18、21頁。

同樣，羅峰也對施特勞斯所謂“我們時代的危機”給予深切關(guān)注。在結(jié)語部分，她特意對照了歐里庇得斯的世界城邦與康德提出的一幅“世界國家”圖景。在康德看來，“世界國家”和“公民共同體”的實現(xiàn)要依靠戰(zhàn)爭與革命，如此才能摧毀舊的機體，取得永久的和平與安全。⑥康德：《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，李秋零譯，參見《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第32頁。不僅如此，康德還訴諸公眾的“啟蒙”，他要求人們自己啟蒙自己，亦即“公開地運用自己理性的自由”。⑦康德：《回答這個問題：什么是啟蒙》，李秋零譯，參見《康德著作全集》第8卷，第42頁。針對康德的構(gòu)想，羅峰一語中的地指出，在這樣一個運用理性的自由不受限制的“世界公民社會”中，每個人都已然變成了通過“著作”來表達思想的“學者”，但這其實并不符合甚至違背人的自然本性，因為并非人人都具有哲人的理性。⑧羅峰：《酒神與世界城邦》上卷，第214、236、130、236頁。

羅峰對康德的反駁發(fā)人深省，她不僅從根本上觸及并反思了影響至深的現(xiàn)代啟蒙精神，同時還引發(fā)了一個問題：既然現(xiàn)代政治理性主義危機四伏，那我們又該尋求或遵循何種品性的生活方式呢？答案藏于《酒神與世界城邦》的內(nèi)在教誨及其超越自身的意義之中。據(jù)尼采所言，蘇格拉底是理性主義（而且是理論樂觀主義者）的始祖和典型。①尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2018年。但施特勞斯提醒我們，蘇格拉底奠基的其實是古典政治哲學，其首要目的是通向整全的德性。②施特勞斯：《蘇格拉底與政治學問的起源》，參見劉小楓：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，北京：華夏出版社，2008年，第265頁。與現(xiàn)代政治哲人不同，蘇格拉底式的政治哲人深諳人的本性差異及其道德知識的不整全。他們相當關(guān)心自身以及他人靈魂的健康和完善，并在一些可以正確引導政治生活的問題上消磨時光，同時將其呈現(xiàn)為一種實踐行動。透過柏拉圖、色諾芬等人的“蘇格拉底言辭”，③陳明珠：《〈詩術(shù)〉譯箋與通繹》，北京：華夏出版社，2020年。我們發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的日常行動即是其政治哲學。誠然，蘇格拉底秉持的生活方式直接關(guān)涉政治生活，但這種對哲學的政治性處理最終意在引導有資質(zhì)的公民從政治生活邁向哲學生活。在某種意義上講，這一過程同樣可稱作“啟蒙”或“蘇格拉底式啟蒙”。由于本質(zhì)上關(guān)乎人事，這種“啟蒙”因而也十分有益于共同體和個人，因為我們完全能夠?qū)⑵湟曌鳌靶闹侵邸彼值囊粋€標準，以此審察和鑒別自身的局限與不完滿。

不過，古今政治哲人都不得不遭遇同樣的問題，即如何在公眾面前為自己的主張辯護，并使其成為一種權(quán)威教誨。至此，我們便回到了文章開頭的“神學—政治問題”。我們看到，康德援引“自然”為其“世界公民社會”的構(gòu)想賦予正當性，他似乎欲借此表明“世界國家”背后暗含的歷史進步主義敘述恰是一種正當?shù)淖匀恢刃颉Ｌ热羧绱?，這種公開運用私人理性的自由莫非就是康德眼中的“神/上帝”？

在《酒神的伴侶》的最后，歐里庇得斯讓狄俄倪索斯率領(lǐng)軍隊摧毀眾多城邦，攻擊希臘人的神壇和墳墓，構(gòu)建世界城邦。我們不禁要問，在極富現(xiàn)代性的“舞臺哲人”歐里庇得斯看來，這種通過重新野蠻化來實現(xiàn)世界文明化的方式是否也符合“自然”？歐里庇得斯深受自然哲人影響，④羅峰：《詩人抑或哲人：論歐里庇得斯批評傳統(tǒng)》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期。他的確也將“自然”的地位抬得很高。那么在歐里庇得斯眼中，自然是否取代了神？我們不妨對勘自然哲人赫拉克利特對神的認識，他說“這神是白日與黑夜，是冬與夏，是戰(zhàn)爭與和平，是飽足與饑餓；變者如火，獻祭時混雜焚香，依每一種香味呼其名”，而“對于神來說，一切都是美的、善的和相宜的；人卻把這些取作不宜的，那些取作相宜的”。⑤劉小楓：《凱若斯古希臘文讀本》上冊，上海：華東師范大學出版社，2013年，第58—59頁。的確，赫拉克利特將神視作自然，但在他看來，“神/自然”的真正含義是萬事萬物自在地、完滿地呈現(xiàn)出本來的樣子，如同變化本身，恒久不滅。與神相對，有所揀選的人使事物抽離了原本的“是之所是”，因而也就喪失了整全。歸根究底，赫拉克利特的“神/自然”仍是一種宇宙秩序，而且是一種包含了差異的神人秩序。

歐里庇得斯又何嘗不是如此？正如卡德摩斯第二次上山是為了運回彭透斯的尸身而使其獲得人的整全，詩人所構(gòu)想的世界城邦似乎也是在追求城邦的整全。但是，最終獲得“福佑”的卡德摩斯在本劇行將結(jié)束時才認清他們受苦的真正原因是因“肆心”而冒犯了神明，這無異于揭示了不完滿的人與城邦本身的固有限度?？磥恚辽僭凇毒粕竦陌閭H》中，歐里庇得斯筆下的神仍體現(xiàn)了一種神人秩序，而狄俄倪索斯所代表的“新酒神精神”實則是一種混亂和無序。由是觀之，借助《酒神的伴侶》，歐里庇得斯似乎以驚人的筆觸暗示，讓整個世界都變成崇尚極端快樂、平等和自由的世界城邦非但不應該，而且可能會造成人倫世界徹底崩壞的可怕后果。在此意義上講，歐里庇得斯預見的世界城邦不僅彰顯了詩人的反諷筆法，更包含了詩人的神學目的論。

四、結(jié)語

古希臘悲劇本質(zhì)上關(guān)乎人事，教誨人們在受苦中學習，于是研習古希臘悲劇便有益于我們認識自己的“是之所是”。蘇格拉底的老師第俄提瑪告訴他，要想獲得有關(guān)“美本身”的知識，就必須依循愛欲的階梯。這一教誨同樣適用于熱愛讀書的心智，可是關(guān)鍵問題在于如何發(fā)現(xiàn)并從學于好的老師。然則，倘若某個愛欲智慧的靈魂因想要獲得滋養(yǎng)而傾向于體會古典學問的全部美妙，那他隨即便會撥云見日地發(fā)現(xiàn)最好的老師其實就在自己身邊：那些最偉大的書及其背后最偉大的心智。在這個意義上講，《酒神與世界城邦》實為助益我們研習和接近“最偉大的心智留下的最偉大的書”①施特勞斯：《什么是自由教育》，參見劉小楓：《西方民主與自由危機：施特勞斯讀本》，北京：華夏出版社，2018年，第314頁。的階梯。