陳引馳

《上海文化》：陳老師，首先恭喜由您主編的“中華經(jīng)典通識”叢書出版，以此為契機，您近來多次向公眾分享您對經(jīng)典通識和經(jīng)典閱讀方面的理解和認(rèn)識。我們想從經(jīng)驗層面開始，在您的觀察里，中國傳統(tǒng)經(jīng)典在中國大學(xué)人文教育和人才培養(yǎng)中的作用究竟是什么？

陳引馳：大學(xué)的經(jīng)典講授，最近的這一波已有超過20年的時間了，至少就我所了解的，華東師范大學(xué)和復(fù)旦大學(xué)都開設(shè)了相關(guān)的系列課程，而且陸續(xù)推出了系列叢書，最近上海師范大學(xué)的叢書也在陸續(xù)推出之中。這在很大程度上是對過去的回歸，現(xiàn)代的大學(xué)體制中其實本來沒有那么多的“史”“論”課程，多的是“專書”。

“史”或“論”固然是有意義的學(xué)術(shù)構(gòu)設(shè)和教育傳播之方式，但也有其本身的局限。比如“文學(xué)史”，在我看來不過是一種“導(dǎo)游圖”，事實上文學(xué)的演變是不是按照這樣的方式展開的，從學(xué)理上很可以懷疑：文學(xué)史中的文人們有自己的文學(xué)史意識或傳統(tǒng)認(rèn)同，這是歷史上文學(xué)真正發(fā)生影響或說前后相續(xù)的系統(tǒng)，跟我們所說的文學(xué)史實際上不大一樣，比如《宋書·謝靈運傳論》，以及江西詩派所推崇的“一祖三宗”，再如當(dāng)初的“新文學(xué)大系導(dǎo)論”等，這才是他們自覺的、自我規(guī)范的文學(xué)發(fā)展方向。比如“論”，在很大程度上，是站在當(dāng)下的立場上對文學(xué)的理解和闡說，因而很容易明白，這種理解和闡說有時候不過是自我認(rèn)知的投射，而且易變?！笆贰迸c“論”兩類的結(jié)合，追溯到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的初期，便可以想到胡適的《白話文學(xué)史》，以“白話”的文學(xué)觀念重新梳理文學(xué)的歷史演變，其利其弊，今日回首，自然不難明白。

經(jīng)典的研讀是新熱潮，其實也是舊途徑。之所以這么說，是因為：

（1）過去的傳統(tǒng)里，都很重視以經(jīng)典為中心的傳承——儒家“五經(jīng)”的傳授是確立經(jīng)學(xué)地位的基本路徑，再如西方所謂對柏拉圖的持續(xù)解讀等。經(jīng)典內(nèi)部的闡釋，推陳出新，是其所蘊含的思想具有生命力的證明。

經(jīng)典的學(xué)術(shù)地位是被確立起來的，佛教經(jīng)典也是。釋迦牟尼圓寂之后，弟子就以佛法為師，最初佛法都是通過佛教徒的結(jié)集而后口傳的，最終再轉(zhuǎn)錄成文字，歷代傳承。涉及佛教經(jīng)典的問題，我曾經(jīng)寫過一篇文章探討柳宗元的宗教態(tài)度，①陳引馳：《柳宗元佛教宗派取向及背景分析》，《中國文學(xué)研究》2008年第1期。柳宗元一方面主張“統(tǒng)合儒釋”，另一方面他對中唐之后忽略持律、讀經(jīng)的新禪風(fēng)批評得很嚴(yán)厲——這與柳宗元對經(jīng)典的認(rèn)識有關(guān)，因為就像儒家不可能不讀“五經(jīng)”，柳宗元認(rèn)為佛教的“律”就好比儒家的“禮”，佛教也必須通過經(jīng)典才能通達(dá)佛陀的教誨。

（2）經(jīng)典的轉(zhuǎn)移也是思想演變的表征，比如玄學(xué)中“三玄”的展開、儒學(xué)史上的“五經(jīng)”“四書”等皆是。比如講玄學(xué)的興起，一直以來有很多種理解的方法。比如陳寅恪、唐長孺、王仲犖等史學(xué)家從“自然”與“名教”的關(guān)系來談玄學(xué)的發(fā)展，湯用彤等哲學(xué)家就從“有無之辨”來談。但如果從對經(jīng)典關(guān)注的角度來看，我們也可以疏理出清晰的脈絡(luò)。從文獻(xiàn)上看，何晏、王弼最關(guān)注的經(jīng)典是《周易》《老子》和《論語》，對于這些經(jīng)典，他們或有著述（如王弼的《周易注》《老子注》），或很喜歡談?wù)撍鼈儯ê侮滔矚g與人談《周易》，何晏、王弼曾經(jīng)討論《老子》）。“竹林七賢”更多是談《莊子》，嵇康說“老子、莊周，吾之師也”，阮籍有《通易論》《通老論》《達(dá)莊論》，向秀注《莊子》更是取得了了不起的成就。由此回過頭看湯用彤先生論析魏晉玄學(xué)的觀點，他認(rèn)為玄學(xué)最大的圣人仍舊是孔子，《周易》《論語》本身都是儒家的經(jīng)典，玄學(xué)本身是從經(jīng)學(xué)里發(fā)展出來的，又結(jié)合了老子、莊子的思想。所以經(jīng)典轉(zhuǎn)移本身反映了一個時代思想的發(fā)展，這是構(gòu)成學(xué)術(shù)史、思想史的基本途徑和方式，這一過程對經(jīng)典始終是重視的。

這么回首去看，現(xiàn)在的經(jīng)典教育就是綿延很多年的一種路徑和方式。

經(jīng)典的重要，在于其本身是既往思想、情感、精神的載體，是經(jīng)過了歷史選擇和調(diào)整的結(jié)果，這些文本都經(jīng)歷了所謂的“經(jīng)典化”，它們自身包含意義，往往在歷史的過程中互相之間構(gòu)成“對話”關(guān)系。這種豐富和復(fù)雜性，使其具有多元闡發(fā)的可能性，所以研讀經(jīng)典其實就是一種“對話”：一是經(jīng)典文本之間的“對話”，像錢鐘書讀別集，喜歡以不同的注本相互對照著讀；二是不同經(jīng)典的精神之間的對話，好比王弼將道家特別關(guān)注的“有”“無”問題納入儒家傳統(tǒng)之中，最后說“圣人體無”，但“有”“無”問題最初在儒家傳統(tǒng)里并不是核心問題；三是當(dāng)下立場與既往典籍的對話，這方面的典型是朱熹的《四書章句集注》，反映了儒家早期經(jīng)典與其理學(xué)立場的交融，而“理”在先秦時代屬于儒家的一個邊緣概念。

在這樣的“對話”之中，研讀者對于經(jīng)典的豐富內(nèi)涵能有更多元的理解，將經(jīng)典的諸多價值激發(fā)出來——人文教育就是期待人們能夠在歷史上曾經(jīng)存在而依然“活著”的知識和思想中，汲取可能的資源，建立自身的認(rèn)同和價值，甚至去創(chuàng)造屬于自己的時代的意義，在紛紜復(fù)雜中看到明晰的方向，在貌似簡單的事理背后窺見復(fù)雜性和可能性。

這樣的作用，往往不是“史”“論”所能給予的。比如一篇文學(xué)文本本身所具有的內(nèi)涵是多維度的、豐富的，但從文學(xué)史的視野觀照，很可能照亮的僅是某個特定的方面，它需要被納入特定視域的歷史敘述中，所以只能展現(xiàn)一個部分，而不是全貌。經(jīng)典閱讀就需要把經(jīng)典中復(fù)雜的那一面激發(fā)出來。比如陶淵明的《歸去來兮辭》，從文學(xué)史的視野來看，作為一位自覺隱逸田園的詩人，這是陶淵明對歸隱田園的很重要的一份自我表述，但其最后部分對生命的喟嘆更為關(guān)鍵：

已矣乎！寓形宇內(nèi)復(fù)幾時？曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。懷良辰以孤往，或植杖而耘耔。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑！

在我看來，這段文字表達(dá)了面對有限生命該如何度過的姿態(tài)，在這個姿態(tài)里，歸隱田園不過是達(dá)成生命目標(biāo)的手段，這才是詩人最后要表達(dá)的東西——所以宇文所安（Stephen Owen）在《初唐詩》中譯本的序言里說，詩歌史是通向詩的門廊，但并不是詩本身。

《上海文化》：面向大學(xué)生講授經(jīng)典文本，和面向公眾撰寫引導(dǎo)經(jīng)典閱讀的讀物，應(yīng)該會很不一樣?？煞裾埬?wù)剝煞N講授經(jīng)典的方式在側(cè)重點上的異同？

陳引馳：這兩種講授經(jīng)典的方式確實很不同。如前所言，研讀經(jīng)典在現(xiàn)代大學(xué)教學(xué)里本身就是一種既有的途徑，在傳統(tǒng)的時代里更是如此。在大學(xué)里講授經(jīng)典文本，自然可以適度地展示經(jīng)典的復(fù)雜性和豐富性，以實現(xiàn)研讀經(jīng)典、傳承文化、培養(yǎng)價值理念的目的。我寫《莊子精讀》的時候，曾試著把各種材料往上“堆”，有人覺得這對大學(xué)一年級的學(xué)生而言太復(fù)雜。但我覺得，學(xué)生或許可以不看我做的注或其他東西，但他們?nèi)绻催^，就能通過經(jīng)典獲得多層次、多方面的理解。對大學(xué)中相對專業(yè)的群體，確實需要把經(jīng)典的復(fù)雜性、豐富性給展示出來。經(jīng)典從來不是簡單幾句話就可以概括的，它本質(zhì)上就是復(fù)雜的。

我也深刻認(rèn)識到，面向公眾的寫作若如此進(jìn)行，一般而言是不合宜的。這些年我有各種的機緣面對不同于專業(yè)學(xué)生的聽眾講談傳統(tǒng)文化或經(jīng)典，深切感受到面對不同受眾須有不同的方式。公眾對于傳統(tǒng)的經(jīng)典不了解，這是很自然的事，所以第一步就要幫助他們建立一個基礎(chǔ)的、確切的有關(guān)該經(jīng)典的常識，在客觀知識的層面上，至少要說明這是一部怎樣的書、作者是誰、在什么情況下形成了這么一部書、書的主要內(nèi)容是什么、又如何逐漸具有了經(jīng)典的地位等問題。在引導(dǎo)介紹的時候，要盡量放下身段，深入淺出地予以表述。這一層面，無論是講還是寫，都要具體而簡明；鑒于經(jīng)典著作常常會有一些具有爭議性的問題，比如先秦諸子的書是不是都是諸子本人的手筆？《西游記》的作者究竟是不是吳承恩？那就要化繁為簡、截斷眾流地予以解說，即使不能直接提供傾向性的意見，也可以將相關(guān)的問題條理清晰地展示出來。

在提供了基本的知識之后，涉及展示經(jīng)典的思想、情感、意義這一部分，則不能像提供知識性信息那樣盡力貼近原初的實際，而要考慮盡量站在古今貫通的立場上，用對今天的人們來說能理解、能把握的語言和姿態(tài)進(jìn)行闡說，也就是說要從與當(dāng)代形成呼應(yīng)、對話的角度去談，以利于受眾把握。我們不妨看看佛教的經(jīng)驗：如果直接講說三法印、四諦、八正道、十二因緣、三十七道品等學(xué)理，恐怕聽的人和能聽明白的人很少；我們能看到流傳下來的早期佛經(jīng)，采用了很多文學(xué)性的手法，諸如設(shè)譬喻、講故事等，向大眾傳達(dá)義理，我們都知道的魯迅曾捐資刻印的《百喻經(jīng)》就是從眾多佛經(jīng)中采錄匯集而成的、以譬喻講義理的經(jīng)典。不僅印度的傳統(tǒng)如此，當(dāng)時佛教從印度傳入中土的重要區(qū)域——西域，其宣講佛教的方式和傳統(tǒng)也是這樣的：《文心雕龍》的作者劉勰的老師僧祐編過一部《出三藏記集》，其中記載有8位僧人在于闐參加了5年1次的佛教講學(xué)大會，記錄他們所聽講的內(nèi)容。因為許多演說還是用胡語的，所以這8位僧人還得將這些部分翻譯成漢語，他們最后在高昌集成了一部《賢愚經(jīng)》。我們打開這部書一看，幾乎全是在講故事，可謂一部佛教故事集?？梢姰?dāng)時的佛教傳布，非常積極地借用了生動易懂的文學(xué)形式，陳寅恪先生指出，這是所謂“例引故事以闡經(jīng)義”。

大概這算是我個人所體會的面對公眾介紹經(jīng)典的二元性。這之間貌似分裂，其實是要在自覺的前提下，妥當(dāng)處理好兩者之間的張力：切實的知識介紹，保證所談的不是無根的隨意發(fā)揮，它對經(jīng)典內(nèi)涵的展示是有一定的約束的；而充分地站在當(dāng)今的立場上展示經(jīng)典的內(nèi)涵、價值，既是經(jīng)典本身生命力的體現(xiàn)，也是我們今天之所以要講經(jīng)典的目的所在——如果僅是“照著講”，而不是“接著講”，經(jīng)典的意思就還是停留在過去，而不在當(dāng)下和未來。

《上海文化》：經(jīng)典對文化傳統(tǒng)的構(gòu)成起到了重要作用，您也曾經(jīng)談到，“偉大傳統(tǒng)之所以能建立，無不是后人積極作為的結(jié)果”?？煞裾埬?wù)劇昂笕朔e極作為”究竟在何種意義上“建立”了傳統(tǒng)的脈絡(luò)？

陳引馳：傳統(tǒng)不是過去的一切，是過去傳承下來的活的那部分。所以在很大程度上，傳統(tǒng)不是簡單地從時間的上游流傳下來的，而是身處時間下游的人們疏浚、引流的結(jié)果，這是一個互動的過程，所以，傳統(tǒng)本身就包含著古今的對話和融通——在這個意義上，我說“偉大傳統(tǒng)之所以能建立，無不是后人積極作為的結(jié)果”。

在我最熟悉的文學(xué)領(lǐng)域，南宋時期的詩人開始講“一祖三宗”，推崇杜甫、黃庭堅、陳師道和陳與義，這種關(guān)于“應(yīng)該向誰學(xué)習(xí)寫詩”的文學(xué)譜系在過去并不存在，就是南宋時期塑造出來的傳統(tǒng)。既往的文學(xué)歷史面貌，在經(jīng)典塑造的過程中，變化相當(dāng)大。劉大杰先生的《中國文學(xué)發(fā)展史》現(xiàn)在通行的是20世紀(jì)60年代以后新修訂的3卷本，但如果看40年代早期的兩卷本，連《史記》都沒有列入其中。這表明過去在構(gòu)造傳統(tǒng)時曾有過多種嘗試，顯然，不放入《史記》是不成功的嘗試，因為如果沒有《史記》，后代許許多多承繼司馬遷文章傳統(tǒng)的散文就無法展開，整部中國散文史可能也就無法理解了。如果談成功的事例，不妨看古代的章回體長篇小說，它們因為源自口語和世俗文化，所以在過去主流的精英文化中從來不占據(jù)重要地位，沒有人能想到《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》這樣的書能在文學(xué)史上占有一席之地，它們完全是在近100年的新文化、新學(xué)術(shù)的時代觀念作用下被納入文學(xué)史的，從而重構(gòu)了傳統(tǒng)——小說從最受漠視的文類轉(zhuǎn)而成為“新文學(xué)”之中的核心文類。錢鐘書所謂的“愛利惡德”（T. S. Eliot）有《傳統(tǒng)與個人才能》（Tradition and the Individual Talent）一文，指出被重新發(fā)掘的作家可以與既有傳統(tǒng)的作家構(gòu)成全新的格局，改寫整個文學(xué)版圖。

古典小說的情況是由邊緣到中心的轉(zhuǎn)移，還有些則更多是新創(chuàng)的，理學(xué)中的一些問題，好比說氣、性等概念，都不是早期儒家最為關(guān)注的，而是為了響應(yīng)釋、老的問題和挑戰(zhàn)而新開展的。每一代人都是基于自身所處的時代，對既有的文化進(jìn)行接受、轉(zhuǎn)化和傳承的，難以設(shè)想會有一成不變的傳統(tǒng)。中國文學(xué)中有一個很高的審美理想，即所謂“盡善盡美”，孔子認(rèn)為與周武王相關(guān)的“武”樂遜于與舜相關(guān)的“韶”樂，而前者達(dá)不到“盡善盡美”的境界，其中的關(guān)鍵在于對武王伐紂的認(rèn)識；而到了孟子，對孔子的意見就已未必認(rèn)同了，基于戰(zhàn)國時期的現(xiàn)實，他對于國君更少了一重尊崇，而強調(diào)其承擔(dān)的義務(wù)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！薄熬写筮^則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！彼詴煌饪鬃?，而說出“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”的話。

正是在這個意義上，傳統(tǒng)的建立和傳承，都有“承”和“創(chuàng)”兩個方面。

我們之前提到，經(jīng)典在傳統(tǒng)的傳承中起著很大作用，當(dāng)然，還需要一定的制度和民俗來傳承——民俗在一些社會學(xué)研究里很受重視，舊時不識字的女性通過言傳身教來延續(xù)傳統(tǒng)，也是一種傳承的方式；制度的重要性可以舉中古儒學(xué)的例子，盡管那時候崇尚老、莊，但中古對于家族的關(guān)注、禮學(xué)的發(fā)達(dá)，就是通過制度來維續(xù)儒學(xué)。在這之外，經(jīng)典仍舊重要。儒家的地位從先秦到漢代逐漸抬升，其中一個很重要的因素，就是從孔子以來一直堅持對過去經(jīng)典文本（“五經(jīng)”）的傳習(xí)、闡釋和發(fā)揮。其他的諸子百家，沒有一個有儒家如此堅韌而持久的經(jīng)典傳習(xí)的傳統(tǒng)。從孔子刪訂魯國舊史籍《春秋》，到后代儒生詮釋性的《公羊傳》，從孔子整理“詩三百”，到漢代的各家《詩》說，在這些持續(xù)的經(jīng)典傳習(xí)和闡釋中，儒家的理念得以延續(xù)并擴展開來。

經(jīng)典因素之外，我想強調(diào)的是，思想傳統(tǒng)的創(chuàng)始和衍變，有其歷史和現(xiàn)實的因緣和刺激。儒家跟中國整個歷史文化是緊密結(jié)合在一起的，是一種在中國文化、中國社會、中國歷史的基礎(chǔ)上建立起來的學(xué)說?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒家，如其所言，是在他了解、比較三代文化的基礎(chǔ)上，“吾從周”的結(jié)果?？鬃诱J(rèn)同的是周文化，周初的“封建”，使得政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中的高低貴賤與血緣家族內(nèi)部的尊卑親疏形成“迭合”關(guān)系，家、國一體?？鬃硬⒎菓{空構(gòu)想出儒家的觀念，這種觀念是他對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，他認(rèn)為西周的穩(wěn)定秩序來源于其血緣關(guān)系與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的“迭合”，由此建立了以血緣關(guān)系、家庭倫理為重心的儒家學(xué)說，他的政治和社會主張，用他自己最簡明的話來說，就是“君君，臣臣，父父，子子”。儒家學(xué)說對后世的巨大影響不是偶然的，恰恰是因為儒家跟中國的歷史傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的結(jié)合非常密切。這種對過去曾有的秩序的向往，其實是普遍的，老子的“小國寡民”也是一種，只是不同于孔子對于西周社會文化的認(rèn)同而已。莊子與老子有很大的不同，即使是將他們寫進(jìn)同一篇傳記、認(rèn)為莊子“歸本于”老子的司馬遷，也說莊子是“王公大人不能器之”，也就是說不能派他做一些實事；不過莊子所向往的也是“山無蹊隧，澤無舟梁”的遠(yuǎn)古時代。另外一些先秦的思想家，特別是戰(zhàn)國時代的儒家、法家，更多是想要在一個毀壞的社會和制度上重整山河。無論怎樣，我想說的是，一個思想傳統(tǒng)的建立，都有其來自于歷史和現(xiàn)實的淵源，是因應(yīng)所處的時勢而提出、展開的。

此后如中唐開始的儒學(xué)復(fù)興乃至轉(zhuǎn)型，也與歷史的大變動和社會形態(tài)的潛在轉(zhuǎn)型有著深刻的關(guān)聯(lián)。一方面，“安史之亂”帶來了“天下”秩序渙散，由此引發(fā)了很深的反思；但另一方面，也跟整個社會轉(zhuǎn)型有關(guān)，即從一個貴族型的社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐云矫駷橹鞯摹敖馈鄙鐣?。中古時期思想的本質(zhì)特征是多元，但到了中唐、北宋時期，其思想特征就變成了建立儒家主體性。所以現(xiàn)實的刺激在很大程度上構(gòu)成了儒學(xué)復(fù)興的背景。

《上海文化》：您是研究《莊子》的專家。在歷史上，老莊文化在中國傳統(tǒng)當(dāng)中形成了不同于儒家的一條傳承脈絡(luò)。請問您如何理解中國傳統(tǒng)之所以建立和傳承的諸多路徑？

陳引馳：就拿道家來說，道家出現(xiàn)和發(fā)展的情形，也符合前面說的那些通例，道家也有其現(xiàn)實性?！暗兰摇边@個名詞始于漢代。先秦作為思想派別的稱呼主要是儒、墨，但它們又不完全是思想派別，而是一種群體性身份。道家相對后起，其內(nèi)部含義的發(fā)展和改變，都在反應(yīng)時代的一些重要特點。最開始只是讀《老子》，隨即“黃老”結(jié)合，對此顧頡剛說得很清楚，因為戰(zhàn)國提倡黃帝，就把黃帝放到很古以前，之后黃帝、老子并提，“層累”地形成了古史。“黃老”學(xué)術(shù)一直往下就是漢代的“黃老”政治，這是完全面向現(xiàn)實功用的政治哲學(xué)。在這個意義上，漢人認(rèn)為諸子百家本質(zhì)上都是“救世”的學(xué)問，我認(rèn)為是對的。反而莊子在這群人里面顯得很特別。司馬遷把“莊老申韓”放在一起，他認(rèn)為莊子“其學(xué)無所不窺”，卻“歸本于老子”，但另一方面，“王公大人不能器之”，是不能“用”的學(xué)說，這與老、申、韓很不一樣。所謂老莊的合流，或許要到“獨尊儒術(shù)”以后，那時“黃老道”的地位下降了。到了嚴(yán)遵，史書中的記載說，他是個不涉足政治的人。在這個時期，讀《老子》的人開始表現(xiàn)出莊子那種“不能器之”的特點，這或許帶來了老莊的合流。我們現(xiàn)在概念里的老莊并稱，多是東漢魏晉以后的事。從這個例子可以看到，傳統(tǒng)也是經(jīng)過演變和塑造的，基本規(guī)律仍是如此，都有一定的歷史現(xiàn)實基礎(chǔ)，也依賴經(jīng)典的傳承。

《上海文化》：現(xiàn)在很重視傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，也可以感受到人們對作為價值資源的“傳統(tǒng)”越來越重視。那么，當(dāng)傳統(tǒng)文化越來越被牢固地嵌合到文化建設(shè)之中，在這種情境下，又該如何理解經(jīng)典在當(dāng)代整體文化建設(shè)中的意義？

陳引馳：對傳統(tǒng)的認(rèn)同，在過去100多年的歷史中，并不是一個當(dāng)然的命題。按照梁啟超“器物—制度—文化”的框架來看，對于本土文化的反思乃至批判，是一個持續(xù)的過程，到五四之后成為主流，一直到20世紀(jì)80年代仍是如此。我記得當(dāng)時杜維明先生到國內(nèi)訪問，到處向別人說，儒家是有價值的，乃至承認(rèn)五四新文化運動對儒家的批判也有其意義，是一種厘清與凈化。我個人感覺，這種情形一直到90年代才開始變化，在此氣氛之下，1994年我與幾位朋友一起開始編“20世紀(jì)國學(xué)叢書”。這種變化，仍應(yīng)放到歷史中去理解。20世紀(jì)中葉之后，隨著不同類型的現(xiàn)代化社會的發(fā)展，漸漸展開了對現(xiàn)代性的反思，“多元現(xiàn)代性”（multiple modernity）的概念容納了傳統(tǒng)在現(xiàn)代化追求中的空間?！岸嘣钡降自谑裁匆饬x上呈現(xiàn)？我基本認(rèn)為，相對于梁啟超所謂的“器物”“制度”層面，“多元”更多是指在文化層面上越來越具有多元性。既然存在著不同的現(xiàn)代化社會類型，從思想和文化來講也勢必多元，從而在文化上包容度更高。當(dāng)下，在整體文化建設(shè)之中包容傳統(tǒng)并肯定傳統(tǒng)的意義，已成為更多人的共識。在這樣的背景下，經(jīng)典的意義自然就凸顯了。我們對經(jīng)典的重視，不是在經(jīng)典本身，而是在其所包含的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。

中國近代以來的歷史命運就是要在古今中西之間走出一條道路。對這個問題有各種說法，如馮友蘭的歷史階段論、梁漱溟的“文化三路向”說等。今天，我們沒有理由在兼容的格局下，排斥傳統(tǒng)經(jīng)典及其所包含的文化價值。

值得注意的是，對于經(jīng)典在當(dāng)代文化整體建設(shè)之中的意義，我們要有深入的認(rèn)識，要做出細(xì)致的分析。不能僅對經(jīng)典和傳統(tǒng)進(jìn)行單方面接收，而是要有時代性的選擇和建構(gòu)。比如：

（1）經(jīng)典的價值和意義的有效性是有邊界的。“器物—制度—文化”的三個層面中，經(jīng)典的文化內(nèi)涵主要在哪一個層面產(chǎn)生價值和效應(yīng)？或者說，當(dāng)代中國的現(xiàn)代性之中，傳統(tǒng)主要應(yīng)該或可能在哪個層面得到有效展開？

前幾天我參加的一個活動中提到傳統(tǒng)家訓(xùn)的話題。家訓(xùn)這類書歷史上有很多，其中蘊含許多教誨，但不同時代的家庭是不一樣的，最早的《顏氏家訓(xùn)》反映的是大家族模式，明清家庭可能就是小家庭。當(dāng)時我就建議讀者，作為現(xiàn)代人，可以考慮“從后往前”去讀家訓(xùn)。家訓(xùn)所提倡的許多價值，在家庭所指向的血緣關(guān)系中是有效的。從前有情、理的區(qū)分，從家庭到社會，情和理是一組此消彼長的關(guān)系。這說明，特定的經(jīng)典，其價值和意義在當(dāng)代應(yīng)有明確邊界。

（2）經(jīng)典的價值和意義需要經(jīng)過拆解、轉(zhuǎn)化和重構(gòu)。我們不可能在經(jīng)典既有的構(gòu)架基礎(chǔ)上談當(dāng)代文化建設(shè)，比如道家中莊子追求人與天地自然的和諧，這建立在他的天人關(guān)系架構(gòu)上，《逍遙游》中說“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，這和《天下》篇里說“獨與天地精神往來”是一致的，這個觀點來源于莊子的“天—人”框架，與古代的諸多哲人一樣，莊子認(rèn)為，人所有的東西都是上天賦予的，在這個框架中，人應(yīng)該歸返于最原初的“天”，那個自然的狀態(tài)。但現(xiàn)在的觀念不可能認(rèn)為，人的一切由“天”賦予，《莊子》中許多看起來有積極價值的方面，如莊子對個性的尊重建立在“天賦”的基礎(chǔ)上，都不是現(xiàn)代所能完全接受的。現(xiàn)代所強調(diào)的個性，完全不同于莊子的那個靜止的“個性”，現(xiàn)在會認(rèn)為人性基本相通，但也強調(diào)人性是被造就的。比如馬克思，就不會認(rèn)同固定的人性，他認(rèn)為人性濃縮了全部人類歷史實踐的產(chǎn)物，是慢慢發(fā)展而來的。福柯有個說法，認(rèn)為對“人”的界定只有200年的歷史。人性本身不是一個抽象的東西，把人性絕對化、抽象化，現(xiàn)在看來，未必妥當(dāng)。不難看到，經(jīng)典的意義是需要拆解、重構(gòu)和轉(zhuǎn)化的。

《上海文化》：可否結(jié)合您對傳統(tǒng)的理解，和您投身傳統(tǒng)文化教學(xué)、研究的經(jīng)驗，談?wù)勗诋?dāng)代的語境下，傳統(tǒng)文化傳承和復(fù)興所面臨的機遇和挑戰(zhàn)是什么？

陳引馳：我本人主觀上從來不將自己僅僅界定為本土傳統(tǒng)的接受者和傳承者。其實在我看來，大部分的中國文學(xué)在文化精神上并沒有我感興趣的特別意義；但我也絕對不是否棄傳統(tǒng)的人，作為知識上的興趣，我對傳統(tǒng)最為熟悉，也很樂意探索。我在現(xiàn)在的位置上，是個人生活道路和具體歷史環(huán)境所限定的，每個人都不能超脫他所屬的時空場域。更重要的是后人會怎么做，我們可以選擇自己覺得有價值的，讓后人去選擇和延續(xù)。

當(dāng)下，如我之前所言及的，是對傳統(tǒng)展開更好的探討和認(rèn)知的時期，是我們可能以更包容的姿態(tài)面對本土傳統(tǒng)（就像以同樣的姿態(tài)面對另外的文化傳統(tǒng)以及新文化運動之后形成的新傳統(tǒng)）的時期，這當(dāng)然都是機遇。至于挑戰(zhàn)，簡而言之：

（1）我們對傳統(tǒng)有了更多的認(rèn)同，可是我們離傳統(tǒng)其實更遠(yuǎn)了，“過去有如異鄉(xiāng)”（西方諺語，the past is a foreign country），這是一種普遍狀況。很多人包括我本人給年輕學(xué)生推薦的中國思想史讀本，是馮友蘭先生20世紀(jì)40年代中期在美國賓夕法尼亞大學(xué)授課而形成的《中國哲學(xué)簡史》，它本身是英語的，面向?qū)χ袊耆涣私獾耐鈬?，?0世紀(jì)80年代才翻譯成中文，現(xiàn)在變成了很好的入門書。這是不是很值得玩味的事？

（2）對傳統(tǒng)的認(rèn)知，需要深入其內(nèi)在的脈絡(luò)加以理解，但現(xiàn)在的傳承在很大程度上是以現(xiàn)代盡量多的人群能接受的角度來重構(gòu)的。比如對于《莊子》，我有自己的一個學(xué)術(shù)的理解框架，試圖在天人之間把握莊子思想的根本脈絡(luò)，并且盡量能貫通莊學(xué)的世界觀、人生觀和社會政治學(xué)說。但在面向大眾的通俗講說之中，則避免提到現(xiàn)代人難以理解和接受的天人關(guān)系的觀念，而從開闊的境界（空間、時間與文化上的三個突破）、反顧人世（等齊萬物）、尊重自我（尊重個性）等方面來談。

（3）傳統(tǒng)文化復(fù)興在當(dāng)代的意義，一定與中唐到北宋的儒學(xué)復(fù)興不同，那個時代里，士人們希望在儒、道、釋三者之間，重新確立儒家的主體地位，而現(xiàn)在的復(fù)興不可能是傳統(tǒng)文化的主體性的重立。對于傳統(tǒng)傳承的現(xiàn)代特性，必須有非常清楚的認(rèn)識和把握。

當(dāng)然，這也不是說對傳統(tǒng)和經(jīng)典都要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，有時候?qū)τ趥鹘y(tǒng)的研究本身，就可以是充滿時代癥候的工作。比如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》上卷出版，蔡元培的序就非常精辟地指出這是將儒家的地位回返到諸子之列平等以觀，這既是歷史事實的還原，也透露了五四時期對儒家為主的傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思、清理、重塑的氣質(zhì)。我個人對于中古時代的關(guān)注和興趣，很大程度上，就是因為這是一個多元交織的時代。

《上海文化》：對青年人來說，當(dāng)下應(yīng)該如何閱讀和理解經(jīng)典？在您看來，接受經(jīng)典教育之后，將會對這代青年人產(chǎn)生哪些方面的影響？

陳引馳：關(guān)于如何閱讀和理解經(jīng)典，簡單地說：一是以平等對待古今中西各類經(jīng)典、各種文化的姿態(tài)，開闊、包容地面對經(jīng)典，將其作為自身的資源；二是閱讀的方式開放不拘，可以是拆解式的（適合如今的新媒體環(huán)境），也可以是深入其脈絡(luò)的；三是反思和比較，明白人生可以接受一切有益于自身的資源，不妨考慮白樂天式的對儒、道、釋的充分開放、兼取受用的姿態(tài)，并且有比較，在不同的適宜的角度和層面安置傳統(tǒng)文化和經(jīng)典的位置及其價值。

中國經(jīng)典有個優(yōu)勢，就是它很多時候可以拆解，好比《論語》《老子》都是格言警句式的，很多時候未必有內(nèi)在的嚴(yán)密的系統(tǒng)。在今天的新媒體環(huán)境下，在追求碎片、斷章的時代，這就可以轉(zhuǎn)化成有利于當(dāng)代的接受方式。而且就閱讀而言，不能期待每個人都有完整、融貫的世界觀，經(jīng)常是隨處所見所感，激起對格言警句和個體經(jīng)驗的記憶。西方經(jīng)典也不全是康德式的“大部頭”，尼采就擅長寫格言警句，但沖擊力同樣很大。所以拆解未必是壞事，片段的啟發(fā)、只言片語的感受是很重要的。所以，部分中國傳統(tǒng)經(jīng)典易于碎片化地進(jìn)入，未嘗不能視作一種優(yōu)勢。

至于最終能有怎樣的影響，這不是我能說的，因為我一貫認(rèn)為：傳統(tǒng)只是提供一種資源，如何汲取是接受者決定的，傳統(tǒng)和經(jīng)典對于不同時代、不同個體的作用和影響可以是千差萬別的。

（本文由金方廷采訪、整理，經(jīng)陳引馳教授審定）