摘要：詩本指有韻律、可歌唱、可朗誦的歌詞，向有廟堂草莽之分。廟堂之詩追懷先王陳跡，記錄當朝得失，政教合一，抒情克制，具有熏陶君子、興觀群怨、事父事君的治國功能，故五帝夏商西周春秋九代官方無不重視；草莽歌謠記錄平民生活、無關治國理政、主要愉悅性情、抒情多無節(jié)制，故九代官方莫不無視。商末至清末長期實行宗法制，大部分貴族不斷平民化，廟堂思想文化遂不斷下移；春秋時代鋼鐵文明促進經(jīng)濟發(fā)展社會進步，草莽思想文化水平亦有所提高。兩相作用，遂使春秋時代鄭衛(wèi)宋齊四國廟堂草莽交融為“鄭聲”，戰(zhàn)國時代楚國文人融合草莽歌謠創(chuàng)造輝煌楚辭，漢代文人模仿民間樂府創(chuàng)作《古詩十九首》等新經(jīng)典文人詩，唐宋以后廟堂文人販夫走卒均會作詩，詩教的治國功能和娛樂作用均受重視，在春秋至今的后九代，廟堂草莽逐步深度融合。春秋時代兼有九代后九代的特點，故兼屬兩個時代。后九代詩論、詩教理論長期停留在九代，與詩歌創(chuàng)作詩教實踐脫節(jié)，故均需重新檢討。

關鍵詞：廟堂之詩；草莽歌謠；詩論詩教；九代；后九代

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2023）09-0071-10

本文雖然名曰《詩教論》，但實際上一并討論中國的詩歌、詩論、詩教的若干基礎理論問題，這些問題都密不可分，需要一并討論。

為了方便總結(jié)中國歷史發(fā)展的基本規(guī)律，我曾根據(jù)中國社會主流意識形態(tài)是否人神混雜、天人交通，國家治理是否實行政教合一這兩個簡單標準，將五千年中華文明史分為兩個時代：五帝夏商西周春秋九代，人神混雜，天人交通，國家治理實行政教合一；春秋晚期至今后九代，人神揖別，天人兩分，國家治理實行世俗政治，宗教政治永遠退出國家治理的歷史舞臺；春秋時代兼有九代和后九代兩個時代的特點，故兼屬兩個時代，情況非常特殊（1）。中國社會發(fā)生的這一千年巨變，無比深刻而且非常久遠地影響了最近兩千多年中國歷史的發(fā)展方向，對中國思想文化的影響尤其重大深刻但又非常不易被察覺，幾千年來學術界甚至很少觸及。

根據(jù)中國歷史發(fā)展的這一基本規(guī)律，本文重新審視了五千年來中國詩歌、詩論、詩教的歷史，初步發(fā)現(xiàn)五千年來中國詩歌、詩論、詩教一向有廟堂之詩和草莽歌謠之分。九代官方長期僅僅把追懷先王陳跡、記錄當朝得失，人神混雜、天人交通，端莊肅穆、抒情節(jié)制，熏陶君子、有助治國，很少愉情，藝術水準很高的廟堂之詩視作詩，而根本不把思想藝術水平很低、僅僅關乎平民日常生產(chǎn)生活、無關國家治理蒼生福祉、主要愉悅性情、抒情又多不節(jié)制的草莽歌謠視作詩，九代官方的詩論、詩教即與當時君子的這一基本判斷密切相關。

先王子孫大多平民化，商末至清末實行宗法制，絕大部分貴族遂不斷有序平民化（2）；西周末春秋初進入鋼鐵文明時代，經(jīng)濟大發(fā)展，教育亦進步（3），平民百姓的思想文化水平隨之不斷提高，廟堂之詩與草莽歌謠于是最早在春秋時代的鄭衛(wèi)宋齊四國交融為“鄭聲”，故四國官方詩樂并非九代傳統(tǒng)的“先王之樂”“治世之音”“古樂”“周樂”“周詩”（4），即九代官方經(jīng)典的廟堂詩樂，而是在吸收了草莽歌謠的某些元素之后，四國官方重新創(chuàng)作的“新樂”“新詩”（5），雖然四國“新樂”“新詩”與傳統(tǒng)的“古樂”“周詩”當時均被稱為“周樂”。春秋戰(zhàn)國時代固守九代詩論、詩教傳統(tǒng)的君子如孔子、子夏等，均認為四國“新詩”“新樂”并非“先王之音”“治世之音”，而只是“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”“亡國之音”，均有“淫”“細”之?。?）。此后戰(zhàn)國時代的楚國文人屈原等主動吸收本國草莽歌謠的長處，創(chuàng)作了輝煌的楚辭，漢代發(fā)展為煌煌文人辭賦；漢代樂府多有民歌特色，漢末文人主動模仿民間樂府，創(chuàng)作出了《古詩十九首》等新的經(jīng)典文人詩；至于唐詩宋詞、元明清詩歌，廟堂之詩與草莽歌謠交融的態(tài)勢則更加明顯，朝堂文人與販夫走卒均發(fā)言為詩，文人詩歌與民間歌謠的界限更加模糊。漢至清代中國詩教亦不再固守九代詩教的古老傳統(tǒng)，雖然官方名義上仍然實行九代詩教，實際上更加重視本朝本代的詩歌詩教，九代詩樂除了《詩經(jīng)》非常特殊，歌詞得以傳世以外，其余詩樂幾乎全部亡佚，五帝夏商古老詩樂僅存題目傳世而已。

但是中國后九代的學者對詩歌、詩教的定義以及相關理論，卻大多明顯長期停留在九代，與后九代的詩歌創(chuàng)作和詩教實踐有所脫節(jié)。我們只要找到在九代和后九代的詩歌詩教實踐中，廟堂草莽分流、交融的歷史軌跡，總結(jié)其歷史發(fā)展規(guī)律，再將相關詩歌詩教理論置于當時的時空環(huán)境里重新審視，就有可能發(fā)現(xiàn)后九代的詩歌詩教理論，多有研究對象不明、理論實踐脫節(jié)或部分脫節(jié)的嫌疑，故中國后九代的詩歌詩教理論能否全部成立，恐怕還很難說。

一、詩歌重新分段分類的依據(jù)和意義

人有音樂天賦，天生就會唱歌。唱歌必有曲譜和歌詞，那些有韻律、能歌唱、可朗誦的歌詞就是廣義的詩歌（7），總結(jié)歌詞創(chuàng)作鑒賞規(guī)律的就是廣義的詩歌理論，傳授詩歌如何創(chuàng)作鑒賞的活動就是廣義的詩教，總結(jié)詩教實踐規(guī)律的理論就是廣義的詩教理論。故從理論上推論，詩歌創(chuàng)作與詩教實踐均當與人類同源（8）。但這一推論與我們所知的那些玄妙無比的詩論和詩教理論明顯大為不同。根據(jù)人類智力在漫長的生產(chǎn)生活實踐中必然逐步積累增長的歷史發(fā)展規(guī)律，人類在揖別動物后的開頭幾萬年里創(chuàng)作的“嘿喲嘿喲”“天啊地啊”“娘啊舅啊”之類，很難稱為“詩歌”，恐怕也不太可能有什么像樣的詩論和詩教。

根據(jù)《周禮·春官·大司樂》的記載，中國最早的詩樂作品是黃帝時代的《大卷》《云門》，迄今已長達五千多年。中國詩史如此漫長，具體情況非常復雜，所以許多學者都采取分段分類研究的方法。他們往往以歷史朝代為分段依據(jù)，以詩歌內(nèi)容為分類依據(jù)，一般分為先秦、兩漢、魏晉南北朝、唐代、宋代、元明清時代、近現(xiàn)代幾個歷史時期，然后每一個歷史時期再根據(jù)詩歌的內(nèi)容，將其分為若干類別來描述。如此分段分類的主要長處是，比較方便學者描述詩歌創(chuàng)作的具體事實，但對總結(jié)詩歌、詩論、詩教的歷史發(fā)展規(guī)律，卻并沒有太大的意義。而學術研究的根本任務，就是要在一團亂麻中找到歷史發(fā)展的基本規(guī)律，方便一般公眾了解掌握。如果讀者讀了我們的書或文章仍茫茫然，我們的任務就沒有完成。

為了方便總結(jié)中國詩歌、詩論、詩教的歷史發(fā)展規(guī)律，我主張：

第一，將中國歷史劃分為兩大時代：國家文明產(chǎn)生之前為原始時代，其詩歌只能稱為“前詩歌”，因此也就談不上有什么像樣的詩論、詩教；國家誕生至今為國家文明時代，方為詩歌、詩論、詩教真正發(fā)生發(fā)展的時代。

考古學家發(fā)現(xiàn)早在新石器時代早期，即在距今9000－7800年的舞陽文明時代，就已出現(xiàn)了大型聚落，祭司酋長已開始用骨笛演奏音樂，這應與他們祭祀先人、教育祭司酋長的子嗣、治理聚落的宗教政治、世俗政治活動有關（9），但與民間一般的音樂教育活動無關，因為根據(jù)考古資料，舞陽先民只有在祭司酋長的墓葬中才有骨笛殉葬，聚落一般先民的墓葬中則并無骨笛殉葬，這說明那時已經(jīng)出現(xiàn)了一定的剩余財富和初步的階級分化，私有制度和國家正在發(fā)育形成之中。舞陽文明時代的詩歌也應該視作“前詩歌”。

國家和國家文明真正形成的標志，不是舞陽文明時代的大型聚落，而是“古國時代”以黃帝古城為代表的眾多輝煌的城市，城市就是“國”的本意。古人夯土為城，使之四合為“國”，就是為了保護“國”中的人口和剩余財富，這是大量剩余財富產(chǎn)生，私有制度產(chǎn)生，國家產(chǎn)生，先進的國家文明產(chǎn)生的最重要的標志，比所有傳世文獻的記載都可靠。考古學上的黃帝時代距今大約7000－5300多年，“古國時代”的黃帝古城等許多輝煌的城市，都出現(xiàn)在距今5500－4500年，那么距今5300多年的黃帝古城時代即黃帝時代末期，就是中國私有制和國家真正形成、國家文明正式產(chǎn)生的時代。我們討論詩歌、詩論、詩教均要從黃帝時代晚期開始，從考古學上的“古國時代”約當歷史學上的五帝時代開始。

第二，對最近五千多年國家文明時代的詩歌、詩論、詩教，我主張借鑒上文提及的歷史研究成果，將其粗線條地劃分為九代和后九代兩個時期。九代君子將詩書禮樂之教作為追述先王陳跡、記錄當朝得失、熏陶君子、興觀群怨、事父事君、治國理政的工具，實行政教合一，故九代官方的詩歌、詩論、詩教多有政教合一的色彩；后九代則多有世俗政治的色彩。這樣粗線條地分段，有利于我們總結(jié)五千多年來詩歌、詩論、詩教的歷史發(fā)展規(guī)律。

第三，五千多年的詩歌、詩論、詩教，可根據(jù)作者貧富貴賤賢愚的不同、作者藝術水平的不同、詩歌主要內(nèi)容和吟唱地方的不同、詩歌詩教的主要作用不同、抒情節(jié)制與否的不同，將其大體劃分為廟堂之詩和草莽歌謠、廟堂詩教和草莽詩教。如此劃分，非常有利于我們揭示中國五千年來廟堂之詩與草莽歌謠、廟堂詩教與草莽詩教，分流和交融的歷史發(fā)展規(guī)律，也非常有利于我們揭示詩論、詩教理論的演變發(fā)展規(guī)律。

第三條涉及的問題比較復雜，需要略加解釋。關于詩歌不同作者群貴賤、貧富、賢愚不同的問題。上個世紀五十年代，中國歷史學家們有一場關于中國歷史分期的大討論，結(jié)論是，夏代以前為原始時代，夏至春秋為奴隸制時代，戰(zhàn)國至清朝為封建時代。這個結(jié)論完全是根據(jù)歐洲歷史發(fā)展階段的事實和理論，依樣畫葫蘆畫出來的，先有結(jié)論再找證據(jù)，先射箭再畫靶子，可以說渾身都是問題。根據(jù)中國考古學家最近百年的考古學成果，黃帝時代晚期即距今大約5300多年前中國即已進入階級社會，進入國家文明時代，當時“五帝禪讓”是根據(jù)“強者為王”的古老規(guī)矩“禪讓”聯(lián)盟領袖之位，各自氏族的祭司酋長仍然長期實行父死子繼的制度：黃帝時代從仰韶文明時代延續(xù)至黃帝古城時代，前后將近兩千年，說明黃帝氏族內(nèi)部長期實行父死子繼的制度，黃帝氏族的歷代祭司酋長均稱黃帝；《山海經(jīng)》中從西北高原到東南沿海，每一座神山上都有黃帝（10）；《虞書·舜典》記載舜命夔做樂官“教胄子”，以便他們將來能夠像他們的君父那樣公道治國，“胄子”即氏族部落祭司酋長之子，老祭司酋長死了，其子要嗣位治國，做新的祭司酋長。夏商西周春秋戰(zhàn)國時代，整體上均采取中央集權制和方國封建制，封建天王自家的兄弟子侄，亦封建五帝子孫。秦朝完全實行中央集權、地方郡縣、官員職業(yè)化制度。漢至清朝均采取中央集權制、地方郡縣加封建制，官員或有世祿或無世祿。人類凡是實行奴隸制的地方均有兩個基本特點：其一，物產(chǎn)極度匱乏，不殘忍地奴役他人剝削他人就難以活命；民族融合失敗，殘忍地奴役包括族人在內(nèi)的他人沒有任何道德障礙。歐洲非洲就是這樣，富饒美洲本不如此，因為歐洲強盜殖民而導致如此。中國除了西藏地區(qū)實行過奴隸制以外，其他地方存在的少量奴隸全都是異族戰(zhàn)俘，這只是民族問題，不是階級問題，與歐洲非洲的奴隸制完全是兩碼事。這就是說，中國古代社會一直大體分為兩個階級：貴族官僚知識階級，平民百姓文盲階級，少數(shù)異族戰(zhàn)俘不足以成為一個階級。因此我主張，根據(jù)五千多年來中國社會的階級劃分，根據(jù)詩歌作者群的不同，將中國古代的所有詩歌分為兩類：貴族官僚知識階級主要用于治國理政的廟堂之詩，和平民百姓文盲階級主要用于記錄日常生活，僅僅愉悅性情的草莽歌謠。

關于詩歌不同作者群藝術水平不同的問題。遠古先人無不深信，祭司酋長雄健智慧與否，直接關系到整個氏族的生死存亡（11）。為了氏族的生存發(fā)展，古代無不實行“強者為王”的制度，只有那些最孔武有力、公道公正、聰明智慧的人，才有可能做祭司酋長、帝王諸侯，而祭司酋長帝王諸侯的確為氏族國家?guī)砹烁ｌ?，謀取了利益。遠古均稱貴族君子為“人”，因為九代先王均實行裕民政治，對天下蒼生都很仁慈，故“人”含有“仁”的意思，故古人說“仁者，人也”。遠古還稱平民百姓為“民”“氓”，本意都是笨蛋、傻子、文盲之類的意思，他們無權當官治國，所以干脆連文化知識也不學，因為識字學習文化基礎知識，最終還是要當官治國，這對他們來說是完全不可能的，故孔子稱他們“困而不學，民斯為下矣”。周代文獻還經(jīng)常說“君子喻于義，小人喻于利”“君子懷德，小人懷土”之類的話，都只是描述客觀事實而已，無關褒貶。這就是說，古代貴族君子的道德水平和文化藝術水平很高，平民百姓的道德水平和文化藝術水平很低，水平高者自然詩歌水平也高，反之詩歌水平也低，貴族君子不把草莽歌謠視作詩歌，從藝術水準上來說，也不是完全沒有道理。

關于詩歌的主要內(nèi)容、吟唱地方不同的問題。貴族君子的詩歌追述先王陳跡，也有對當下國家治理得失的記錄和評論，故在廟堂朝堂禮堂學堂上歌舞吟唱誦讀，旨在熏陶君子，使之興觀群怨，事父事君，造福蒼生。而平民百姓的草莽歌謠則記錄日常生產(chǎn)生活內(nèi)容，表達自己的喜怒哀樂，在鄉(xiāng)野上放歌，與國家治理無關。

關于詩歌、詩教的主要作用不同的問題。貴族君子的詩歌創(chuàng)作和詩教實踐，用孔子的話來講自然都有“興觀群怨”“事父事君”的重大治國作用，而平民百姓的詩歌創(chuàng)作和詩教實踐，則主要是為了自己愉悅性情，用今天民間的話語來說，就是“找個樂子”。

關于抒情是否節(jié)制，言說是否中規(guī)中矩的問題。在廟堂朝堂上舞蹈歌唱，“興觀群怨”“事父事君”，自然需要中規(guī)中矩，講究分寸。在鄉(xiāng)野草莽上放歌，則主要是為了抒發(fā)感情，自然不需要那么克制，那樣拿捏分寸，所以草莽歌謠抒發(fā)感情大多“淫”即過分。

按照上述第一個分類標準，我們可以完全排除國家文明時代以前原始時代的“前詩歌”，只討論最近五千多年的詩歌，使我們對詩歌相關問題的討論更加嚴謹。按照第二個分類標準，我們又可以將五千多年來的詩歌、詩論、詩教分為九代和后九代兩個歷史發(fā)展階段，有利于我們總結(jié)詩歌、詩論、詩教在九代時期廟堂與草莽分流，在后九代時期廟堂與草莽合流交融的歷史發(fā)展規(guī)律。按照第三個分類標準，則可以把五千多年的詩歌、詩論、詩教劃分為廟堂草莽兩個部分。有了這些新的分段分類工作成果做基礎，五千多年來中國詩歌、詩論、詩教發(fā)生發(fā)展演變的主要規(guī)律，就有可能被我們發(fā)現(xiàn)，過去的部分理論就有可能被我們糾正。

二、九代詩歌詩論詩教的分流痕跡

在國家文明之前原始時代的“前詩歌”，很可能都只是一些“嘿喲嘿喲”“娘啊舅啊”“天啊地啊”之類的有韻律的哼哼唧唧。廟堂之詩、草莽歌謠的分流，應始于國家文明時代的初期，原因并不復雜：其一，廟堂草莽的詩樂水平出現(xiàn)巨大差異。私有制度最終形成和國家文明時代到來，前提條件是出現(xiàn)了可觀的剩余財富，出現(xiàn)了貴族與平民的貧富貴賤賢愚的階級分化。貴族在包括思想文化水平、詩歌音樂藝術水平在內(nèi)的每一個方面，全都遠遠高于平民百姓。那是一個“強者為王”的時代，如果祭司酋長不是氏族部落國家的絕對優(yōu)秀者，古人認為那就一定會導致整個氏族部落國家的滅亡，所以中國至少在整個五帝時代均有殺死衰老祭司酋長的習俗（12）。比起常人來，在位的祭司酋長們更勇敢，更孔武有力，更聰明智慧，更公道公平，思想文化水平更高，詩歌音樂的藝術水平也更高，貴族沒有任何理由繼續(xù)看得起平民的草莽歌謠。其二，因為生計艱難的緣故，平民百姓只關心只熟悉自己日常生產(chǎn)生活的俗事，不可能關心國家治理、蒼生福祉的大事，孔子所謂的“君子喻于義，小人喻于利”，“君子懷德，小人懷土”，講的就是這個道理。貴族君子不事產(chǎn)業(yè)，其唯一的任務就是治理國家，造福蒼生，當然不可能把平民百姓那些僅僅記錄日常俗事、哼哼唧唧的歌謠拿來吟唱，用它來熏陶君子，治理國家，那時的草莽歌謠與治理國家基本沒有什么關系。

九代草莽歌謠基本沒有傳世者，后世學者窮盡一切手段，也只找到了幾句話，平民百姓不識字無法記錄，貴族君子識字但不屑于記錄。九代的廟堂之詩，我們可以根據(jù)曲譜歌詞必然配套的基本規(guī)律，再根據(jù)傳至周代的廟堂古樂，推測一二。漢代至今的學者多認為，六經(jīng)之一的《樂》，有曲譜而無經(jīng)文，故“六經(jīng)”亦稱“五經(jīng)”，漢代官方設有“五經(jīng)博士”。但是最近王齊洲先生經(jīng)過嚴密考證，發(fā)現(xiàn)《樂經(jīng)》經(jīng)文并未失傳，就是如今的《周禮·春官·大司樂》（13）。我考慮到，孔子設帳所用國學教材與當時官方國學序列的教材完全一致，也是先用《詩》《書》《禮》《樂》四藝，春秋末期增加《易》《春秋》為六藝，故根據(jù)王齊洲先生的考據(jù)結(jié)論，還可以進一步推測，周代官方國學采用的《樂經(jīng)》就是傳世《大司樂》，九代古樂就是樂教、詩教的實踐教材，《大司樂》則是樂教、詩教的理論教材。

據(jù)《大司樂》記載，周代官方舉辦的國學序列和孔子所設的私立公助國學學堂，仍然都在傳授《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》等詩樂作品，這些作品都是黃帝時代晚期至周初武王時代即五帝三代的官方詩樂作品，除了樂曲曲目，自然還有與之匹配的歌詞。根據(jù)《大司樂》對這些作品的描述，這些歌詞就是五帝三代的廟堂之詩，其主要內(nèi)容都是記錄先王祭司鬼神老天，辛勤治理國家，造福蕓蕓蒼生的動人故事，完全沒有任何一首僅僅記錄日常生活的草莽歌謠。由于周代君子無不接受詩書禮樂之教，他們對五帝夏商周先王時代的傳世古樂古詩都非常熟悉，故《大司樂》對先王詩樂內(nèi)容的描述可信。高亨先生在其《詩經(jīng)新注》中曾大膽推測，周初記錄周武伐紂的《大武》樂章，不僅記錄了武王伐紂這一歷史事件，還記錄了周初發(fā)生的很多大事，因此《大武》很可能是組樂組詩，其組樂雖然早已亡佚，但與之匹配的組詩很可能至今仍然保存在傳世《詩經(jīng)》之中，他還對《大武》具體的詩歌作品做了初步的推測。在高亨先生已有成果的基礎上，我們還可以進一步大膽推測，上述五帝夏商時代的傳世古樂，很可能都與《大武》一樣，也都是組樂組詩，因為古人的這些詩樂作品，都同時有祭祀鬼神的宗教政治和治理國家的世俗政治功能，都追述先王陳跡，而先王陳跡非三言兩語所能說清。古人在明堂上祭祀鬼神的過程很復雜，有迎神、娛神、送神等一系列的節(jié)目，樂曲不可能太短，那么與之匹配的歌詞也很可能成組成套。

由于《大司樂》就是周代官方國學的樂教理論教材《樂經(jīng)》，周代現(xiàn)任官員均接受樂教詩教，國學候任官員在學堂上理應經(jīng)常學習演練，其成組成套的廟堂樂舞和詩歌，周代天王諸侯公卿大夫理應無不十分熟悉，他們的樂舞專班（天子“八佾”諸侯“六佾”大夫“四佾”）在廟堂朝堂禮堂學堂上（14）理應經(jīng)常演奏演唱舞蹈朗誦。而九代的草莽歌謠則被歷代君子完全無視。《大司樂》的記載，就描繪了九代廟堂之詩與草莽歌謠完全分流的歷史痕跡。

周朝歷代樂官奉命采集編輯周代華夏詩選《詩經(jīng)》，采集編輯過程很可能長達幾百年，最終大約在春秋時期的魯襄公時代或者稍早一點定型（15）。先周時代的廟堂之詩因為已經(jīng)保存在華夏列國和周王朝的詩樂實踐和理論教材《樂經(jīng)》之中，所以《詩經(jīng)》不再收錄。周代的草莽之詩，按照先周時代的古老傳統(tǒng)亦一律不予收錄。周代蠻夷戎狄官方的廟堂之詩，因為有悖周王朝及其華夏列國的政治統(tǒng)一要求，其詩樂水平可能也與華夏廟堂詩樂相去甚遠，故亦被排除。這樣《詩經(jīng)》最終就成為周代周家王朝及其華夏列國廟堂朝堂禮堂學堂的樂舞歌詞的選本，其時代上限為周初武王時代，下限為春秋時代中期，前后大約五百年。

九代時期的詩論，《虞書·舜典》有所論述，《左傳》《國語》所記周代君子的議論更多，但應以孔子“興觀群怨”“事父事君”說為代表。九代君子所有的詩論，均僅研究廟堂之詩、廟堂詩教，與草莽歌謠、草莽詩教沒有任何關系?？傊?，九代時期，先周時代的廟堂詩樂單獨傳承，西周春秋時代的廟堂詩樂依靠《詩經(jīng)》傳承，而所有的草莽歌謠則全部被排除在外，這就是九代詩歌、詩論、詩教，廟堂與草莽分流的歷史痕跡。

三、后九代詩歌詩論詩教的融合軌跡

不過《詩經(jīng)》收錄周代王朝和華夏列國的詩歌作品有一個例外。按照周王朝樂官確定的《詩經(jīng)》體例，其一，只收錄周初至春秋中期周王朝和華夏列國的廟堂之詩，不收錄已經(jīng)傳唱許久的五帝夏商時代的廟堂之詩，使之各自單獨傳世（16）。其二，也不收錄周代蠻夷戎狄之詩，以體現(xiàn)華夏一統(tǒng)的政治內(nèi)涵。按照這兩個標準，《詩經(jīng)》收錄春秋時代早中期鄭衛(wèi)宋齊四國的官方詩樂“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”，就是符合體例的。其三，只收廟堂之詩，不收草莽歌謠，那么《詩經(jīng)》收錄融合了草莽元素的鄭衛(wèi)宋齊四國的官方詩樂，就有些違反體例。

春秋時代鄭衛(wèi)宋齊四國官方的詩樂，以鄭國衛(wèi)國最為典型，故被春秋戰(zhàn)國君子們概稱為“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”?！班嵚暋碧厥庑灾饕卸浩湟?，在詩樂元素上，四國均吸收了當時的草莽詩樂的某些元素，出現(xiàn)了廟堂詩樂與草莽詩樂合流的傾向。其二，因此在表達方式、抒情是否節(jié)制上，四國官方的廟堂詩樂，亦受到草莽詩樂的明顯影響，出現(xiàn)了抒情不太節(jié)制，言說不太講分寸，有別于九代傳統(tǒng)經(jīng)典“古樂”端正持中、抒情節(jié)制的新傾向，故孔子、子夏等春秋戰(zhàn)國君子均斥之為“淫”，子夏甚至認為“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”為“亡國之音”“亂世之音”，只有傳統(tǒng)經(jīng)典的九代“古樂”才是“治世之音”（17）。

周代王朝和華夏列國的廟堂詩樂，無不同時采用了五帝夏商西周春秋九代官方的詩樂，故周代君子均稱之為“周樂”“周（或華夏國之名如鄭）詩”，絕大多數(shù)都保持了五帝夏商西周春秋九代完全排斥草莽詩樂的古老傳統(tǒng)，故亦統(tǒng)稱為“古樂”。但是，春秋時代吸收了草莽詩樂元素的“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”，雖然在春秋時代也是“周樂”的一部分，而且不僅四國廟堂朝堂禮堂學堂采用，華夏其他國家的廟堂朝堂禮堂學堂也采用（18），卻被春秋戰(zhàn)國君子普遍視作比傳統(tǒng)“古樂”次一等的“新樂”。這是中國歷史上，廟堂詩樂與草莽詩樂交融的開始，其時間節(jié)點值得所有研究詩史、詩論、詩教的學者特別關注。

及至戰(zhàn)國時代，華夏列國君子如魏文侯、梁惠王、齊宣王等，無不明確表示他們都非常喜歡“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”，非常厭棄九代“古樂”，他們一聽“新樂”“鄭衛(wèi)之音”就興趣大增，一聽九代傳統(tǒng)“古樂”就昏昏欲睡。而南方蠻夷之國楚國的官方文人如屈原等，亦有意識地吸收了當時楚國草莽歌謠的部分元素，創(chuàng)造了楚言楚聲的輝煌《楚辭》，從而成為繼春秋時代“鄭聲”之后，中國詩歌創(chuàng)作廟堂草莽融合創(chuàng)新的又一個典范。由于漢朝主要是楚國人創(chuàng)立的王朝，漢朝高層中層多有楚人，漢文化多受楚國文化影響，故《楚辭》直接影響了漢朝的辭賦和樂府：《楚辭》可歌可誦，漢賦可誦不可歌，于是《楚辭》演化為漢朝的文人辭賦；《楚辭》抒情較少節(jié)制，經(jīng)常一唱三嘆，漢代民間樂府亦受此影響，抒情亦較少節(jié)制，所謂“饑者歌其食，勞者歌其事”，往往直抒胸臆，與典雅莊重含蓄持中的九代詩樂明顯不同。廟堂詩樂對熏陶君子，使之養(yǎng)成中規(guī)中矩的思維方式和行為習慣或許有用，但其愉悅性情的文化娛樂作用則明顯不足。草莽詩樂則無意于端正持中，中規(guī)中矩，內(nèi)容多與平民百姓的日常生產(chǎn)生活密切有關，抒情多無節(jié)制，其愉悅性情的文化娛樂作用明顯超過廟堂作品。而人類的天性就是追求快樂，這恐怕就是戰(zhàn)國漢代君子大多喜歡具有草莽元素的作品，而不太喜歡純正廟堂作品的主要原因。

此后廟堂草莽的界限日益模糊，合流交融傾向日益明顯。漢朝官方設置樂府機關，大量收集整理民間詩歌，這些詩歌亦稱為“樂府”，而樂府最要緊的特點就是“感于哀樂，緣事而發(fā)”，故漢樂府詩歌的廟堂之氣與草莽元素交融，而以草莽元素為主，人間煙火氣息較濃。漢樂府經(jīng)過長期發(fā)展，創(chuàng)造了五言詩，表現(xiàn)力很強，藝術水準也很高，漢末開始引起許多官方文人的高度注意，他們紛紛開始有意識地模仿樂府民歌，創(chuàng)作出了許多新的文人詩，例如班固的《詠史詩》，張衡的《同聲歌》，秦嘉的《贈婦詩》等，都是典型，其中無名氏廟堂文人創(chuàng)作的《古詩十九首》的藝術水準最高，成為繼春秋“鄭聲”、戰(zhàn)國《楚辭》、漢代文人辭賦之后，中國詩壇上又一座廟堂草莽融合創(chuàng)新的詩歌高峰，故向為學者所重。

此后唐詩宋詞、元明清詩歌，廟堂草莽的界限越發(fā)模糊，二者交融的跡象越發(fā)明顯。唐代至今，無論是宮廷文人還是販夫走卒，無不發(fā)言為詩，故世界列國均承認中國是一個詩歌的國度。

四、后九代廟堂草莽融合的歷史邏輯

九代官方完全無視草莽歌謠，后九代官方則有意無意地讓廟堂詩樂與草莽歌謠、廟堂詩教與草莽詩教融合，撇開無數(shù)的偶然因素不論，其深層次的歷史發(fā)展邏輯究竟是什么？竊以為，至少與以下幾個因素密切相關。

其一，人口變化因素導致貴族君子的思想文化下移，平民百姓的思想文化水平提高，使廟堂草莽的詩樂交融成為可能。南蠻蚩尤戰(zhàn)敗后，其遺民在五帝夏商時代為“黎民”即異族戰(zhàn)俘奴隸，夏商時代五帝子孫為“百姓”即小貴族。但在周代文獻中，“黎民”“百姓”已經(jīng)融為一體，均成為平民階級。商末周初至清末實行宗法制，以解決貴族性伴侶太多，兒子太多，導致妻妾、父子、兄弟相爭，骨肉相殘的問題。按照這一制度，貴族宗子才能繼承君父官爵，余子地位則不斷下降，天子余子做諸侯，諸侯余子做大夫，大夫余子做士，士在西周時代春秋早期還是可以食世祿的貴族（19），后來因為土地兼并，也因為貴族子孫實在太多，沒有那么多土地可以分封，士的經(jīng)濟政治地位下降得很厲害，幾乎與平民百姓無異，故戰(zhàn)國時代孟子有“士庶人”一說，后世更有“寒士”“酸儒”“腐儒”“九儒十丐”“窮讀書人”等說法。如今中國大約八成人口的祖先都曾經(jīng)是貴族，這就是絕大多數(shù)貴族子孫都不可避免地平民化的可靠證據(jù)。幾千年中貴族長期有序平民化，必然會帶來廟堂思想文化的逐步下移，也必然會逐步提高平民百姓的思想道德、文化知識水平，大大提高草莽歌謠的創(chuàng)作水平，這就為廟堂詩樂與草莽歌謠的逐步融合提供了可能。

其二，教育發(fā)展因素導致廟堂之上的“先王陳跡”傳至民間，草民道德水平、文化水平得以大幅度提高。我有長篇論文《論國學》，詳細討論了五千年來國學學堂、國學學問的發(fā)生發(fā)展史，我發(fā)現(xiàn)，五帝夏商西周八代，天王辦一所國學即可；西周末春秋初至清末，小貴族辦家學、諸侯郡縣辦鄉(xiāng)學、天王辦國學；春秋晚期至清末，孔子等官員辦私立公助的國學。中國教育總的發(fā)展趨勢是受教育者越來越多。民辦公助國學，春秋時代只有孔子一家，戰(zhàn)國時代出現(xiàn)諸子百家，設帳者增多，學生就到處求學，擇優(yōu)而從，所以孟子剛設帳時，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，但我考證他最后只有十八名弟子，其他幾百名弟子都跑了，追隨別人去了。孔子的弟子只要想當官人人都可以當官，就連愚笨的高柴都做了官。孟子好不容易留下了十八名弟子，最后當官的僅有四名而已（20）。這些事實說明，隨著教育的發(fā)展，受教育者越來越多，整個社會的文化水平必然逐步提高，草莽歌謠的水平也必然會逐步提高，這也為廟堂詩樂與草莽歌謠的逐步融合提供了可能。

其三，經(jīng)濟發(fā)展因素使先民不至于為了果腹常年苦辛，詩樂固有的愉悅性情的文化娛樂作用得以受到重視。中國遠古的經(jīng)濟發(fā)展水平幾乎超過了當時世界上所有其它的地區(qū)，五千多年前就出現(xiàn)了大量的剩余財富，以致出現(xiàn)了許多輝煌的城市，出現(xiàn)了國家。西周末期春秋初期進入鋼鐵文明時代以后，經(jīng)濟發(fā)展更快，貴族生活無不奢靡。經(jīng)濟大發(fā)展，必然帶來生活質(zhì)量的大幅度提高，生活質(zhì)量提高，必然更需要愉悅性情，而廟堂之詩不能滿足君子的這些需求，倒是草莽歌謠的文化娛樂作用很明顯，這就為廟堂草莽的融合提供了可能。

其四，后九代六教失靈因素使鬼神宗教退出廟堂朝堂治理，日常生產(chǎn)生活中的詩情畫意被發(fā)現(xiàn)。九代實際上長期只有詩書禮樂四教，春秋末期才增加《易經(jīng)》《春秋》為六教，不同的是，早先主要是口耳相傳融為一體的四教，西周末期春秋初期進入鋼鐵文明時代以后，由于記錄條件改善，逐步形成文本化、分別化的詩教書教禮教樂教，春秋時代末期形成文本化、分別化的詩書禮樂易春秋六教。四教、六教均有一個相同點，就是人神混雜，天人交通，神神秘秘。隨著經(jīng)濟發(fā)展，戰(zhàn)國初期，中國最終完成世俗化進程，六教的治國理政作用遂明顯下降。戰(zhàn)國時代官方是否堅持六教，文獻闕如，難以斷定。漢代至清末官方的六教，據(jù)《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書》之經(jīng)部（六藝部）的記載，似乎一直堅持不懈，但我推測實際上均未真正落實，主要證據(jù)是五帝夏商時代的詩樂全部失傳，只有題目傳世而已；周代華夏詩選《詩經(jīng)》的樂曲全部失傳，只留下了歌詞；漢代只有少數(shù)學者才知道周禮；漢至清代的詩教更多重視本朝本代的詩教。六教失去了治理國家的神秘光環(huán)，鬼神又退出了國家治理的歷史舞臺，這就為草莽歌謠翻身提供了可能。

總之，廟堂之詩與草莽歌謠從春秋時代開始逐步融合，此后融合不斷加深，可能有這樣那樣的偶然因素起了某些作用，但后九代廟堂草莽的融合有其深層次的歷史發(fā)展邏輯。

五、后九代詩歌詩教理論停留在九代

從詩歌創(chuàng)作實踐上講，廟堂草莽元素早在春秋時代的鄭衛(wèi)宋齊四國便開始交融，戰(zhàn)國時代、漢朝交融的跡象更加明顯，唐朝至今廟堂草莽已經(jīng)密不可分。但是，后九代的詩歌詩教理論是否與實踐相匹配、與時俱進呢？我看未必，證據(jù)很多。

先談談文字學的證據(jù)?！霸姟北局杆小坝许嵚伞⒛芨璩?、可朗誦的歌詞”，當然應包括廟堂之詩和草莽歌謠，古人造“詩”字，稱詩為“言”，則本應包含廟堂之詩和草莽歌謠。但造字的古人卻完全排除了草莽歌謠，僅將廟堂之詩稱之為“詩”，這從“寺”字中即可看出端倪?！墩f文》寸部解釋“寺”：“廷也，有法度者也。從寸，之聲?！薄巴ⅰ?，周公之時尚稱“明堂”，其實就是一個草棚子，祭祖時是廟堂，朝議時是朝堂，行禮時是禮堂，教育國子時是學堂。周公之子魯侯伯禽最早把周公太廟和魯國朝廷分開建設，出現(xiàn)了宗教政治與世俗政治開始分家的苗頭，此后成為天下慣例，西周春秋時代華夏列國所有的廟堂與朝堂均分開建設，而且有天子七廟、諸侯五廟、卿大夫三廟、士二廟的宗教政治制度。但伯禽之父周公攝政時主要經(jīng)略東夷地區(qū)，在魯國汶陽之田上建設的周家臨時“明堂”（21），仍然是廟堂朝堂禮堂學堂混為一體的建筑，由此可以推知，五帝夏商時代的“明堂”亦當均與周公“明堂”相似或相同，這就是殷商祖先造字所謂的“寺”，漢代許慎解釋的“廷”字。這就是說，殷商祖先造“詩”字時，僅僅以明堂之“言”為詩，而將草莽歌謠完全排除在外，這與九代廟堂與草莽分流，草莽歌謠不被貴族君子視為“詩”的歷史事實和思想觀念完全相符。后九代的中國世俗政治已與宗教政治揖別，社會主流意識形態(tài)已經(jīng)人神兩分，成為一個世俗化國家（22），廟堂詩樂與草莽歌謠早已交融，而后九代的許慎解釋“詩”字只解釋了九代“詩”的概念，并未反映后九代廟堂草莽交融的實際情況，這就是后九代詩論仍然保存了九代詩論的證據(jù)。后九代學者不斷采用許慎的成果解釋“詩”字，并創(chuàng)造了若干相關的詩論，就明顯有以偏概全、落后于時代的嫌疑。

廟堂朝堂不是鄉(xiāng)野草莽之地，不可以隨意撒野、毫無節(jié)制，官員之“言”，包括官員、樂工的樂舞唱歌，一舉手一投足，均要拿捏好分寸，這就是許慎說“詩”要“從寸”的原因，也是孔子、子夏等春秋戰(zhàn)國君子嚴厲批評吸收了草莽元素的春秋時代鄭衛(wèi)宋齊四國“新樂”“淫”“細”，要求“放鄭聲”的根本原因（23），也是后世無數(shù)詩論均要求詩歌“樂而不淫，哀而不傷”的根本原因。草莽歌謠雖然也是“言”，卻因為放歌于鄉(xiāng)野草莽，沒有廟堂朝堂禮堂學堂那么多的繁瑣規(guī)矩，所以“淫”“細”就是其基本的特點之一。

我們除了需要明白九代君子視野中只有廟堂之詩，并無草莽歌謠，廟堂之“言”必須講究分“寸”以外，我們還需要明白中國主流意識形態(tài)和國家治理方式的分期，進而明白九代詩歌與后九代詩歌不太一樣。中國與所有國家民族一樣，早先社會主流意識形態(tài)亦人神混雜，天人交通，神神叨叨，故國家治理實行政教合一。但中國大約早在戰(zhàn)國時代初期就已最終完成了世俗化的歷史進程，社會主流意識形態(tài)就已人神作別，天人兩分，國家治理實行世俗政治，從而成為一個世俗化國家，故全世界學者均承認，中華文明是人類歷史上唯一不建立在宗教基礎上的偉大文明（24）。也就是說，當殷商先民造字時，中國還是一個政教合一的國家，那些負責治理國家、分配財富的貴族官僚們都要在四堂合一的“明堂”上演奏演唱舞蹈誦讀，這個四堂合一的“明堂”就是造字的殷商先民所謂的“寺”。古今從來沒有人明白，中國早在戰(zhàn)國時代初期就完成了世俗化進程，但是人人都在無意之中受到這一偉大歷史進程的影響。《說文》將“寺”解釋為“廷”，后人又用“寺”泛指官署等等，都沒有錯，卻不知這個“廷”，周公之前指政教合一的“明堂”，而誤以為就是指后人熟悉的處理國家政務的世俗朝廷，并進一步引申為所有官署，這就出現(xiàn)了問題?！墩f文》進一步指出，“廷”是政府處理政務的地方，大家行禮、講話、唱歌，處理政務，都要講究分寸，都要恰到好處，也就是孔子一派人所謂的“中庸”“折中”，“中庸”即斷事論理要符合常道正道，不可促狹偏激，“折中”就是“折而使之中”，即斷事論理要符合事實和原則。“明堂”唱歌也要“有法度”，也就是要節(jié)制，不能像春秋時代鄭衛(wèi)宋齊四國的“新樂”那樣“淫”“細”“荒”，更不能像農(nóng)村老太太哭喪那樣沒完沒了。詩歌藝術理論，與宗教政治和世俗政治的關系密切如此。

此外，春秋時代所有諸侯均有宦官，《左傳》多稱“寺”“寺人”。中國的廟堂朝堂自然需要有人打理，如同西方和印度的廟堂朝堂一樣。但中國為了確保貴族血統(tǒng)的純正，故打理廟堂朝堂者均為閹宦；而西方和印度似乎不太在意血統(tǒng)純正，故打理廟堂朝堂者為生理正常的男子，他們均有性生活的需要和能力，故西方和印度的教堂長期均有“宗教神職妓女”，而中國的廟堂朝堂里只有閹宦“寺”，沒有女人。

下面談談詩論的證據(jù)。孔子等春秋戰(zhàn)國君子嚴厲批評“鄭聲淫”，認為“鄭聲”亂了“雅樂”，主張“放鄭聲”，主要原因就是因為“鄭聲”吸收了草莽歌謠的某些元素。古今學者就此討論很多，但基本上都是重復勞動，意義不大?？鬃印班嵚曇f”最基本的錯誤是，用九代詩樂理論評價后九代的詩樂現(xiàn)象。后九代學者不明白歷史發(fā)展規(guī)律，反復證成孔說，不僅沒有理論意義，而且在實踐上還有害。這層意思，我在《樂教論》中已有詳細論證，恕不重復。后九代學者經(jīng)常談論孔子一派人的詩歌理論，如“溫柔敦厚”“興觀群怨”“事父事君”等，亦僅僅與廟堂之詩有關，與草莽歌謠無關，與廟堂草莽融合的詩歌也不太貼切，與后九代詩歌創(chuàng)作的實際情況不太符合。后九代學者談起詩歌理論，言必稱孔子，這已遠遠脫離了后九代詩歌詩教廟堂草莽合流交融的實際，不足為訓。

最后談談詩教理論仍然停留在九代的證據(jù)。詩教始于五帝時代，傳世文獻中，黃帝時代的《大卷》《云門》就是當時的詩教作品，《舜典》最早記錄詩教樂教情況。后世文獻如《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書》之經(jīng)部（六藝部），對漢至清代的六藝之教均有詳細記載，其中就有詩教。

最近百年學者特別注意尋找關鍵詞最早的出處，搜索引擎普及的最近二十年此風尤盛，他們都喜歡首先看看關鍵詞最早出現(xiàn)于什么時代的什么書，然后便斷定相關的客觀事物就出現(xiàn)在那個時代。這種研究方法的學術風險很高，它需要完全滿足如下所有條件：只要客觀事物一出現(xiàn)，古人就必須立即用文字記錄在案，而且文獻必須確保傳世。如果當時還沒有文字，或者雖然有文字但記錄材料還不行，古人記錄不便，未作記錄，或者雖有記錄，但文獻亡佚，這中間任何一個環(huán)節(jié)出了問題，其前提條件就不復存在。所以我認為，用關鍵詞對學術問題做出判斷的做法雖然不無道理，但并不可靠。

詩教本指詩歌教育，本應包含廟堂詩教和草莽詩教。但中國官方九代僅僅指廟堂詩教，是官方教化治國君子的國學教育四教、六教之一，完全排除了草莽歌謠的詩教。詩教概念要點如下：

其一，中國詩教樂教起源于黃帝時代，具體作品就是組詩組樂《大卷》《云門》，而絕非源于孔子時代，更非源于孔子。關于中國詩教的起源問題，我查閱了最近二十年中國學者的論文和專著，發(fā)現(xiàn)所有學者所有著作論文均稱中國詩教源于孔子，而且主要歷史文獻依據(jù)都是《禮記·經(jīng)解第二十七》里記載的孔子的這番話：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！?/p>

孔子說，只要到任何一個國家（當時其實主要是指東部華夏列國），看看他們的鄉(xiāng)學，看看他們的君子，就可以知道貴族君子接受六藝之教的情況究竟如何。這番話不僅完全不能證明詩教源于孔子，而且恰好相反，只能證明孔子教弟子六藝，只是效法周王朝和華夏列國的官辦國學而已。以孔子在世時的影響力，他完全沒有任何可能影響天下列國，讓各國仿照自己進行六藝之教。也就是說，學者們引用的史料與他們要證明的觀點是完全相反的。

那么孔子描述的周王朝和華夏列國的詩教是否為中國詩教的源頭呢？也不是。遠古的詩教樂教禮教書教，本質(zhì)上是一回事。上文所引《大司樂》即可證明，黃帝時代晚期的《大卷》《云門》就是黃帝時代的詩書禮樂之教的作品，而且是周代君子公認的最早的四教作品，比周王朝和孔子都早了幾千年，周代官方和孔子個人怎么可能創(chuàng)造詩教呢？

其二，拿來教育貴族及其子嗣的詩歌，除了春秋時代鄭衛(wèi)宋齊的“新樂”“新詩”以外，九代均為“先王之樂”“古樂”“古詩”，后九代大多為本朝本代的詩樂。九代詩樂，在后九代的官方文件上均顯示仍然為詩教教材，但實際上很可能全都基本落空。

九代詩教內(nèi)容只有官方的廟堂詩樂，其中春秋時代仍然以九代的廟堂詩樂為主，但也包含了鄭衛(wèi)宋齊四國吸收了民歌元素，具有草莽元素的新的廟堂詩樂。

后九代詩教的大體情況，戰(zhàn)國時代文獻闕如，《荀子·天論》略有記載，具體情況不詳，情理上應該繼續(xù)進行以九代傳統(tǒng)的詩樂為主的詩教，但是戰(zhàn)國諸侯無不喜歡“鄭聲”“新樂”，故不太可能重回九代老路，繼續(xù)完全排除詩樂之教的草莽元素。

漢代至清代的詩樂之教，出現(xiàn)了官方規(guī)定與實際執(zhí)行情況不符合的新情況，這一點過去從未引起學者注意。根據(jù)《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書》之經(jīng)部（六藝部）的記載，漢至清代官方的國學學堂均有春秋時代末期周朝官方最終定型的詩書禮樂易春秋六教，但在事實上很可能基本上落空。主要證據(jù)是，周代華夏詩選《詩經(jīng)》以前的五帝夏商時代的古詩古樂基本全部失傳，只存題目傳世而已。漢朝至今官方甚至均不知道還有《樂經(jīng)》傳世，以為六經(jīng)實際上只有五經(jīng)，漢朝還設置了“五經(jīng)博士”。漢代至清代的詩教，雖然官方明確規(guī)定要以九代廟堂之詩作為官員教材之一，但是實際上歷朝歷代均更加重視本朝本代的詩樂之教，如漢朝更加重視樂府之教，唐宋官員和官方文人亦更加重視本朝本代的詩詞教育等等。

漢唐學者解釋詩書禮易春秋五經(jīng)，形成學問，清朝稱為“漢學”。宋明學者好就五經(jīng)發(fā)表宏闊議論，號稱“理學”“新儒學”，但對治國富民無所助益，明末清初學者王夫之、黃宗羲等即已發(fā)現(xiàn)宋明之學空疏誤國，因此清朝恢復“漢學”的樸實學風，故號稱“樸學”。漢朝至清朝，先周廟堂古詩全部亡佚，僅有題目存于《大司樂》，故《詩經(jīng)》成為中國最早的詩集。后人如非特別努力，即使國學學子要讀懂《詩經(jīng)》也已經(jīng)非常困難。所有這些證據(jù)都說明，《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書》之經(jīng)部（六藝部）所記錄的歷代國學的詩樂之教，很可能實際上大多落空。

其三，教育者。傳世文獻記載的詩教，九代官方完全不包括草莽歌謠的教育，僅僅指廟堂之詩的教育，是四藝、六藝之教的一部分，旨在培養(yǎng)治國官員，所以詩教工作者都是政府官員，并不是一般的詩人和詩論學者。這一政治傳統(tǒng)始于五帝時代，《舜典》記載的樂官夔就是樂教教官詩教教官，一直延續(xù)到清末廢除科舉制度時為止。春秋時代晚期，孔子先后在魯國孟孫氏、齊國高氏的政治經(jīng)濟資助下，創(chuàng)辦私立公助國學學堂，為列國培養(yǎng)治國人才，這一傳統(tǒng)也一直延續(xù)至清末。民辦公助國學的教官，基本上都是政府現(xiàn)任官員或是退休辭職的官員，本質(zhì)上仍有官方背景，為官方培養(yǎng)治國人才。

其四，受教育者。九代官方詩教活動既然把草莽歌謠的教育活動完全排除在外，那么九代詩教的受教育者就主要有三部分人：一是貴族子嗣，候任官員，即《舜典》所謂“胄子”；二是現(xiàn)任貴族官員，例如周禮規(guī)定貴族樂舞規(guī)模為天子八佾、諸侯六佾、卿大夫四佾，貴族在欣賞詩樂時，也就接受了教育；三是退休官員，古代國學有養(yǎng)老禮，就是禮遇教育退休官員的禮儀（25）。后九代因為詩歌創(chuàng)作出現(xiàn)了廟堂草莽合流的明顯趨勢，官方詩教亦多有草莽色彩，而且由于商末周初至清末長期實行宗法制，導致絕大部分貴族不斷有序下移，最終變?yōu)槠矫癜傩?，貴族思想文化自然亦隨之不斷下移，所以總體上看，后九代詩教逐步影響平民百姓，不可避免。唐朝至今，即使是販夫走卒也可能創(chuàng)作出很高水平的詩歌，要說唐代至今的詩教對象完全不包括平民，詩歌創(chuàng)作現(xiàn)象就無法得到科學解釋。

其五，詩教的目的，九代詩教先后只是四藝、六藝之教之一，都是為了培養(yǎng)治國君子，而不是為了詩樂創(chuàng)作和鑒賞。后九代尤其是唐代至今則未必完全如此，詩教均逐步回歸自己的本色當行，這是歷史發(fā)展的大趨勢。

其六，詩教與書教禮教樂教的關系。詩教樂教原本一體兩面。九代詩歌可歌可誦，漢代出現(xiàn)“不歌而誦謂之賦”的辭賦，但漢樂府仍然將樂曲與歌詞緊密聯(lián)系。唐宋以后詩歌或歌或誦。如今詩歌僅僅是徒詩。詩歌記錄先王歷史和當朝得失，故詩教亦書教，書即故事。詩書樂均顯示人神、君臣、父子關系，故均為禮教。官方的易經(jīng)春秋之教始于春秋末期魯昭公定公哀公時代，此前一直上溯到黃帝時代，均只有詩書禮樂四教，而且在西周末期春秋早期即鋼鐵文明時代以前，四教混在一起，鋼鐵文明早期開始細分為文本化的詩教書教禮教樂教。這就是九代四教、六教的基本情況。后九代的詩書禮樂四教大多分開，也不盡然，例如唐人唱詩，宋人吟詞，自然都是詩教樂教合二為一的。

從整體上看，后九代官方規(guī)定詩教等六藝之教，多循春秋時代成例，但事實上并未真正落實；后九代學者論及詩論、詩教，多引九代文獻，證成九代成說，而不知早已時移事易，故理論與實踐脫節(jié)的現(xiàn)象比較明顯。

注釋：

（1）（22）（24） 參見吳天明：《中國世俗化的節(jié)點和標志——以春秋戰(zhàn)國之交的孔子和孔學為研究樣本》，《東岳論叢》2023年第1期。

（2） 宗法制規(guī)定貴族嫡妻一人，通常是元妃，余為庶妾；嫡妻之子為嫡子，余為庶子；兒子再多，“宗子”只能立一個，取守宗廟朝堂之意，亦謂之“后”，即儲君，通常是立嫡長子，余為余子（余夫、支子、別子）；君父去世，宗子為喪主，喪期屆滿，宗子嗣位，余子全部下降一檔分封。如此一來，即使是天王子孫，絕大部分也會很快平民化，這必然帶來貴族思想文化的下移，為廟堂之詩與草莽歌謠的交融提供可能。

（3） 士要讀書做官但大多不能做官，又多住鄉(xiāng)村，故可提高平民思想文化水平，廟堂草莽交融遂成為可能。

（4）（6）（17）（23） 參見吳天明：《樂教論》，《中州學刊》2023年第5期。

（5） 古人講“古樂”“新樂”“周樂”等均包含樂曲和歌詞，但漢代出現(xiàn)不歌而誦的辭賦，后世亦有歌詩和徒詩之別，現(xiàn)代詩歌均為徒詩，故不得不注明。周代傳世文獻沒有稱“鄭聲”為“新詩”者，但不如此表達，當今讀者感覺很麻煩，故本文創(chuàng)造了“新詩”這一概念。

（7） 傳世文獻對“詩”的解釋都很玄。詩歌、詩論、詩教實踐和理論，原本都應包含廟堂之詩和草莽歌謠，但九代官方均將后者排除在外，后九代創(chuàng)作逐步融合草莽元素，但后九代的詩論、詩教理論仍然無視廟堂草莽已經(jīng)融合的客觀事實，基本上仍然停留在九代，故本文所謂“廣義的詩歌”“廣義的詩論”“廣義的詩教”“廣義的詩教理論”等說法，與學者熟悉的后九代理論多不相符，但下文會一一解決這些問題。

（8） 根據(jù)世界各國的考古資料，人類各種族大約都在五萬多年前開始埋葬并祭祀死去的先人，考古學家均認為，這就是鬼神和人類自己同時產(chǎn)生，人類與動物揖別的標志?？蓞㈤唴翘烀鳎骸渡裣伤枷氲钠鹪春妥冞w》，《海南大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期。

（9） 根據(jù)兩個佐證作此推測：其一，舞陽先民的墓葬中，只有祭司酋長才有骨笛殉葬；其二，記錄五帝時代歷史的《虞書·舜典》，有舜帝任命夔做樂官，令其“教胄子”的記載。

（10） 古人無不將死亡埋葬之地視作長生不死之所，神山其實就是墓地。

（11）（12）（25） 參見吳天明：《原始文化的生存競爭與生殖競爭主題——論原始先民貴壯賤弱棄殺老弱的野蠻習俗》，《中國文化》2002年合刊。

（13） 參見王齊洲：《〈周禮·大司樂〉即〈樂經(jīng)〉辨》，《南開學報》（哲學社會科學版）2023年第1期。

（14） 周天子有王朝，諸侯有公朝，公卿上大夫有家朝。公卿先主持家朝，與屬大夫以及眾家臣商議家事，然后上公朝。九代朝堂即廟堂禮堂學堂。公卿大夫稱“家”，包括其封地人民財富車馬等一切。

（15） 參見《左傳·襄公二十九年》魯國樂官所奏“周樂”，以及吳公子季札對“周樂”的評價。

（16） 古人編書經(jīng)常采用這種方法。如曾子弟子編《論語》，孔子那些論述重大理論問題、篇幅較長、早已長期單獨傳世的語錄如《儒行》《五帝德》等就不再收錄，令其繼續(xù)獨立傳世，后人不明白這一編書方法，誤以為孔學精華盡在《論語》中，導致戰(zhàn)國至今經(jīng)常誤解孔子和孔學，例如黑格爾只讀了《論語》，以為孔子只是個普通的白胡子爺爺，缺乏思想深度，中國哲學家經(jīng)常援引黑格爾的錯誤判斷，教訓非常深刻。

（18） 例如春秋時代魯國朝廷就采用了“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”，詳見《左傳·襄公二十九年》。

（19） 詳見《左傳·隱公元年》《隱公五年》關于貴族禮法規(guī)制的記載。

（20） 孟子弟子而被徒孫尊稱為“某子”者，才是當官弟子，其余則未做官。參見吳天明：《孟子師徒表字失傳的原因——兼考孟子五十五章語錄的具體記錄者》，《長江學術》2022年第3期。

（21） 明堂本在王城鎬京。武王病死，成王年幼，周家天下風雨飄搖，周公不得已而攝政，主要經(jīng)略東部，古人有戰(zhàn)前在明堂向祖宗誓師、作戰(zhàn)時帶著祖先木主（今日民間稱“靈牌子”）出征，戰(zhàn)后在明堂向祖先報告戰(zhàn)績、殺俘虜、祭祀祖先的宗教政治禮俗，為了方便作戰(zhàn)并管理天下，周公在魯國汶陽之田上建設王朝臨時明堂，將祖先木主和王朝官員全部暫時遷到東部明堂。周公還政于成王，回歸臣位以后，東部明堂遂空置，周家祖先木主和王朝官員均回鎬京。汶陽之田在春秋時代被齊國占領，周公明堂一直保存至戰(zhàn)國中期齊宣王時代，宣王還就是否毀掉明堂征求過孟子的意見，《孟子》有詳細記載。

作者簡介：吳天明，武漢大學文學院教授，湖北武漢，430072。

（責任編輯 劉保昌）