摘要：“忘”是莊子哲學(xué)的一個重要概念，由此衍生出忘年、忘物、忘己等諸多修養(yǎng)工夫，其中以“坐忘”最為復(fù)雜難解，也最具哲學(xué)意味。在《莊子》中，不僅“忘”與“喪”在表面字義、審美傾向和哲學(xué)意涵上均有所不同，而且“坐忘”與“吾喪我”在表達內(nèi)容、內(nèi)在狀態(tài)與后世影響上也有所區(qū)別。莊子之“忘”共有四個層次，依次是忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己和忘忘，四個層次層層遞進，既是道家“減損”的修養(yǎng)工夫，也是莊子人生哲學(xué)的重要部分，二者共同期待一個不受負(fù)累、自由超越的理想人生境界。

關(guān)鍵詞：忘；坐忘；喪；吾喪我

中圖分類號：B223.5 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2023）09-0063-08

本文起于對“吾喪我”的思考，對《莊子·齊物論》開篇“吾喪我”的歷代解讀普遍存在兩個問題：一是將“喪”直接等同于“忘”，認(rèn)為“吾喪我”就是“吾忘我”。（1） 如郭象注：“吾喪我，我自忘矣?！背尚⑹瑁骸皢剩q忘也。”（2） 二是在對“喪”與“忘”不作區(qū)分的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“吾喪我”與“坐忘”存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至把二者直接對應(yīng)、混為一說。如成玄英注“隱機而坐”為“憑幾坐忘”（3） ，司馬承禎將二者合稱“黜聰墮體，荅焉坐忘”。（4） 曹礎(chǔ)基認(rèn)為“‘隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦’，就是坐忘的形象表現(xiàn)”。（5） 日本學(xué)者中野達認(rèn)為“‘坐忘’只是由于‘喪我’境界的出現(xiàn)，才被提出”，并指出在許多注釋和研究中“都把坐忘和喪我聯(lián)系在一起，或承認(rèn)它們之間具有密切的關(guān)系、或把它們視為同一種東西”。（6）

對“忘”與“喪”的混淆不分，不僅不利于對“喪”與“吾喪我”的理解，也會導(dǎo)致對“忘”與“坐忘”產(chǎn)生誤讀。針對上述問題，本文擬在分析《莊子》中的“忘”之意涵時，與《莊子》中的“喪”進行對比；再以“吾喪我”為參照，探討“坐忘”之意涵，并在此基礎(chǔ)上展開莊子之“忘”的四個層次。

一、莊子之“忘”的意涵

在《莊子》一書中，“忘”共87見，出現(xiàn)于22篇中。（7） 與之相關(guān)的詞匯有“忘足”“忘腰”“忘形”“忘真”“忘身”“忘神氣”“忘天”“忘己”“坐忘”“誠忘”等等，出現(xiàn)頻率甚高、涉及篇目甚廣，足見“忘”在《莊子》一書中有非常重要的地位。

“忘”字不見于甲骨文，可見于金文。從金文至楷書，都是從心、亡聲，以心表意，以亡表音。《說文解字》曰：“忘，不識也。從心從亡，亡亦聲?！倍斡癫米⒃唬骸白R者，意也。今所謂知識。所謂記憶也?！保?） “忘”的本義即為忘記、不記得。如《詩·鄭風(fēng)·有女同車》曰：“德音不忘”；《論語·述而》曰：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”；《列子·周穆王》中有“中年病忘”一句，《釋文》曰：“不記事也”。《莊子》中部分“忘”也作“忘記”解，如《大宗師》描述古之真人：“不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之”；《養(yǎng)生主》中的“遁天倍情，忘其所受”；《在宥》中云將所言“天忘朕邪？天忘朕邪”；《秋水》中魏牟所言“今子不去，將忘子之故，失子之業(yè)”；《庚桑楚》中“今者吾忘吾答，因失吾問”；以及《徐無鬼》中的“又一聞人之過，終身不忘”；《列御寇》中的“施于人而不忘，非天布也”，等等。

以上例證中，“忘”的“忘記”之意較為淺顯易明。而在《莊子》中更值得探討的是寄寓在“忘”上的哲學(xué)表達?！巴痹凇肚f子》的不同語境中被賦予了褒貶意味。《德充符》曰：“故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘?！标P(guān)于“誠忘”一詞，歷來眾說紛紜：一類觀點作褒義解，認(rèn)為“誠忘”指至人忘德、至人才全而德不形，如成玄英疏曰：“誠，實也。所忘，形也；不忘，德也，忘形易而忘德難也?！煌味抡撸四苏鎸嵧?。”（9） 呂惠卿曰：“人不知存其神，是所忘；役于視聽、思慮，是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘?！保?0） 而另一類觀點作貶義解，認(rèn)為“誠忘”指世人忘德、世人無德，如林希逸曰：“所可忘者，形也；所不可忘者，德也?！行味恢械?，真忘也?！保?1） 劉鳳苞更是直言：“‘此謂誠忘’，罵盡養(yǎng)小體而失大體之人?！保?2） 結(jié)合上下文分析，后者觀點似更為恰當(dāng)。

莊子認(rèn)為，人生在世，既有“不可忘”的，也有“可忘”的?！渡侥尽菲畜氩断s、異鵲在后的故事，就是“見得而忘其形”“見利而忘其真”的表現(xiàn)，寓言批判了世人為貪求所得而枉顧性命，為追逐利益而迷失真性的狀態(tài)，而性命與真性就是“不可忘”的部分。與之相對，《莊子》中更多的是“可忘”的部分。“忘”的本義是“忘記”，但不可將《莊子》中“忘”字的理解局限于此，而應(yīng)從更具思想高度的、更具哲學(xué)深度的層面分析。（13） 不同于“自喪”“喪己”的貶義色彩，“忘己”“坐忘”“忘我”等詞語在《莊子》中都是作為正面且重要的哲學(xué)概念出現(xiàn)，莊子往往只是借用“忘”之“遺忘”“忘記”的本義，以表達對修養(yǎng)工夫或道德境界的追求，“忘”也因此具有了某種超越的意涵。

在《莊子》中，與“忘”相近相關(guān)的還有“外”“遺”“墮”“黜”“無”等。歷代莊學(xué)研究者常常將“忘”與“喪”等同，不作區(qū)分。其實，“忘”有別于“喪”。在《莊子》中“喪”字30見、“忘”字87見，“忘”的出現(xiàn)頻率明顯高于“喪”。“忘”與“喪”的區(qū)別主要有三個方面。

首先是表面字義不同。如前所述，“忘”指“遺忘”“忘記”，引申義有遺失、疏忽、舍棄等；“喪”有兩層含義：“喪”讀作一聲時，與“死亡”“喪禮”等含義相關(guān)，如《庚桑楚》“若規(guī)規(guī)然若喪父母”，《漁父》中的“處喪以哀”等?！皢省弊x作四聲時則作“失”義，這個“失”又分為被動的失去、喪失，以及主動的丟棄、舍棄。其中，有意而為的“自喪”在《莊子》中有正反兩重含義：一是反面意義上的，指天性喪真、迷失自我，如《繕性》篇：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！睂τ诿暋⒇斬洝?quán)力的追逐渴求，導(dǎo)致了人之真性的迷亂喪失，這也是人類異化的原因之一。二是正面意義上的，指拋卻形體、精神專一。如《徐無鬼》中“天下馬有成材，若恤若失，若喪其一。若是者，超軼絕塵，不知其所”。良馬通過“喪其一”達到“超軼絕塵”的狀態(tài)，在這里，“喪其一”就是忘卻形體，而關(guān)注精神之靜寂專一。

其次是審美傾向不同?！皢省弊謳в休^為濃厚的悲劇色彩，而“忘”字則更傾向于積極含義，且具備更為豐富的美學(xué)意義。（14） “喪”在“自喪”“喪己”“逐外喪真”等詞匯中都是負(fù)面含義，除此之外，就是在作為解脫之方的“吾喪我”中出現(xiàn)?！拔釂饰摇敝?，南郭子綦在表面呈現(xiàn)出一種“形如槁木、心如死灰”的狀態(tài)，它的超越意味是比較含蓄的，且并無安適愜意之感。魯迅在《再論雷峰塔的倒掉》中說“喜劇將那無價值的撕破給人看”。（15） “忘”就是對名韁利鎖、對是非之爭、對死生執(zhí)著的一種“撕破”，不僅要排除異化生命的因素，而且要突破忘與不忘的分界，在身心兩面俱得超越。莊子思想中的“忘”所追求的超越主客二分的境界，正是一種審美的境界，體現(xiàn)出中國古典美學(xué)不同于近代西方美學(xué)的特征。無論是“天地與我并生”的物我兩忘，還是“兩忘而化其道”的江湖相忘，相比于西方近代美學(xué)那種對認(rèn)知性的強調(diào)，莊子美學(xué)更多地表現(xiàn)為一種人生美學(xué)和生存美學(xué)。

最后是哲學(xué)意涵不同?？偟膩碚f，“喪”比“忘”的語氣更為強烈、更為絕對、更為極端，而“忘”比“喪”的哲學(xué)含義更加豐富?！皢省钡谋玖x象征著生命的衰敗、消失，引申義有喪失、滅亡、逃亡等；“忘”的本義則是遺忘、忘記，引申義有遺失、疏忽、舍棄等。結(jié)合《莊子》中的具體語境，“喪”指的是原本擁有的東西，比如故鄉(xiāng)、生命、國家，又比如自身、真性、俗我，但在后來或出于主動或迫于被動地失去了，至于“喪”之后的結(jié)果如何、狀態(tài)如何、境界如何，并無更多的意義賦予?！拔釂饰摇敝幸灿欣硐胱非蟮某煞?，但僅是達到一種相對自由的層次；“忘”則是不在意有無、更為自然，也更為自由。正如余英時所言：“‘忘’即是超越；人必須超越文化所造成的一切分別相，才能和‘道’完全合而為一?！保?6） 無論是“魚相忘乎江湖”，還是“人相忘乎道術(shù)”，所強調(diào)的都是一種無思無慮、“忘乎所以”的狀態(tài)，一種安適自在、自由超越的境界。

二、莊子之“坐忘”的境界

前文說到“忘”是莊子的重要哲學(xué)概念之一，并且形成了忘年、忘義、忘身、忘形、忘物、忘天、忘己、相忘等一系列修養(yǎng)工夫。而在《莊子》中，最富哲學(xué)意味、最能體現(xiàn)精神境界的“忘”莫過于“坐忘”之“忘”，深入挖掘并解讀“坐忘”，對于理解莊子之“忘”具有重要意義。

“坐忘”一詞為《莊子》獨創(chuàng)，出自《大宗師》篇中孔子與顏淵的對話：

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

歷代注家更注重“忘”字，而對“坐”字闡述較少。成玄英受佛教“坐禪”與道教“靜坐”等修行工夫的影響，將“坐忘”釋為“端坐而忘”，陸平泉、方勇等也持相同觀點。（17） 曾國藩則將“坐忘”訓(xùn)釋為“無故而忘曰坐忘”，吳根友認(rèn)為此說最為恰當(dāng)，提出“坐忘”就是“無故而忘”“不待而忘”，亦即“自然而然的忘”。（18） 《莊子》中的“坐”共出現(xiàn)21次，大致有三種用法，一是作為動詞，指與“起”“立”等相對的身體姿勢，席地而坐的一種止息方式，這也是“坐”之字形本義。如《齊物論》篇曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起”，《德充符》篇說“立不教，坐不議”，以及《在宥》篇的“跪坐以進之，鼓歌以舞之”都屬于這類含義，這樣的“坐”也大多有容儀恭謹(jǐn)、姿態(tài)端正之意。二是作為介詞，作“因”“由于”解，如《天地》篇的“合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐”，“不相坐”即“不相連”。三是作為副詞，如《人間世》中的“坐馳”和上面孔子提問的“坐忘”，這類“坐”并無實指，而是與其后動詞連用表達境界。

根據(jù)顏回的解釋，“墮肢體、黜聰明”即是“坐”，而“離形去知、同于大通”即是“忘”。郭象注曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”（19） 外離析形體，屬于“忘其跡”之“坐”，內(nèi)除去心識，屬于“忘其所以跡”之“忘”。“肢體”即是四肢五體，“聰明”即是耳目感官，聰屬于耳，明關(guān)乎目，四肢耳目皆屬己之一身，與“坐”之身形姿態(tài)的本義相通?！半x形”即是離棄形體，“去知”即是拋卻智識，進而冥同大道，達到“忘”之至高境界。

在“坐忘”之前，顏淵還經(jīng)歷了“忘禮樂”“忘仁義”的階段。值得注意的是，郭象注的通行本《莊子》中此處可能文本有誤，應(yīng)是先忘禮樂而后忘仁義。在文本依據(jù)方面，《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》引此段時，則將“忘禮樂”置于“忘仁義”之前。（20） 《論語集釋》中也引莊子言曰：“顏子初忘禮樂，繼忘仁義，終以坐忘?！保?1） 在思想邏輯方面，莊子批判儒家之“仁義禮樂”是以“仁義”為思想核心，以“禮樂”為外在規(guī)范?！墩撜Z·八佾》曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見仁義為重，禮樂次之?！独献印さ谌苏隆吩唬骸肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”馬敘倫、劉文典、王叔岷等學(xué)者皆認(rèn)為“忘禮樂”與“忘仁義”之序理應(yīng)加以調(diào)整，如劉文典說：“禮樂有形，固當(dāng)先忘；仁義無形，次之；坐忘最上。今仁義禮樂互倒，非道家之指矣?！保?2） 仁義深而禮樂淺，仁義內(nèi)而禮樂外，而“忘”理應(yīng)按照由淺入深、由外至內(nèi)的順序。統(tǒng)而言之，與“坐忘”相比，“忘禮樂”“忘仁義”處于“有物”之封域，都是次等工夫；“墮肢體，黜聰明”，拋卻軀體耳目即是進入“無物”；最后“離形去知，同于大通”，通達大道，無有無無，即是“坐忘”之境。

這一“坐忘”的過程，也可參照《大宗師》篇中借女偊之口提出的一個層層漸進的體道進路：

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。

崔大華認(rèn)為這個過程以“見獨”為界，前段的“外天下、外物、外生、朝徹”為達“道”前的準(zhǔn)備階段；后段的“無古今”“不死不生”為達“道”后的境界狀態(tài)。（23） 也就是說，要先逐漸經(jīng)歷對天下、對外在之物、對個體生命的置之度外。至此為止，人便拋棄了一切依恃和負(fù)累，達到如撥云見日般大徹大悟的“朝徹”?！俺瘡?，而后能見獨”，“獨”即指獨立無待之“道”。到了這一步，才可一窺“道”之真容，從而試圖把握真正的“道”，通達超越時空之“無古今”、超越生死之“死生無變于己”（《齊物論》）的境界。到了這一境界，即便有外物擾亂，也可以“寧”而“成”。至此，體道者丟棄偏執(zhí)之我、世俗之我，而使真我顯露出來，即通達莊子所說的“吾喪我”境域。（24） 最后“道通為一”“與道相輔而行”，實現(xiàn)個人的生存價值，達到自由無礙的超越境界。

正如前文所言，在解讀“吾喪我”時，注家學(xué)者多將“喪我”解為“忘我”，將“形如槁木”對應(yīng)“墮肢體”，將“心如死灰”對應(yīng)“黜聰明”，認(rèn)為“吾喪我”是“坐忘”的形象表現(xiàn)?！拔釂饰摇闭Z出自《齊物論》篇：

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”

對“吾”“喪”“我”三字的理解都很重要。在古代文獻中，“吾”與“我”的用法有嚴(yán)格分別：在語法上，“吾”只可作主語，“我”既可作主語，也可作賓語；在詞義上，“吾”是第一人稱的普通指代、陳述客觀事實，“我”是第一人稱的特殊指代、強調(diào)“施身自謂”。（25） 而“喪”則強調(diào)原本為人所擁有，后又主動丟棄。如前所述，將“坐忘”與“吾喪我”互解的闡釋在莊學(xué)史上影響深遠，造成了概念與義理的混淆不清。在《莊子》中，“忘”字比“喪”字出現(xiàn)的次數(shù)更多，但此處沒有用“忘”，而是用“喪”，并非作者任意為之。厘清二者的區(qū)別，將有助于我們真正理解“坐忘”之深刻本意：

第一，“坐忘”所“忘”與“吾喪我”所“喪”的內(nèi)容不同?！拔釂饰摇彼皢省钡牟皇蔷唧w的“我”、自身的“我”，而是由于慣性和“成心”所產(chǎn)生的普遍的、眾生的“俗我”，是“處于困窘與不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我”。（26） 通過“喪”這樣的“我”達到“朝徹”“見獨”“無古今”“不死不生”“攖寧”的情態(tài)。王夫之《莊子解》曰：“坐忘，則非但忘物，而先自忘其吾。坐可忘，則坐可馳，安驅(qū)以游于生死，大通以一其所不一，而不死不生之真與寥天一矣?！保?7） “坐忘”所“忘”有循序漸進的過程，最初門徑是忘外物、忘是非，再忘身形、忘生死，而后忘心、忘己，最終達到忘忘、“忘適之適”“忘其所忘”，“同于大通”也是《莊子》中圣人、至人、真人等理想人格所達到的境界。

第二，“坐忘”之后的狀態(tài)與“吾喪我”之后的狀態(tài)不同。如陶崇道所說：“今曰‘吾喪我’，則只空空剩得個軀殼矣，非槁木死灰而何？”（28） 后世學(xué)者尤其是大多漢學(xué)家把“喪我”視為一種“呼吸控制法”甚至“冥想術(shù)”，最后達到的狀態(tài)是毫無生機、枯萎消沉的“槁木死灰”。實際上，“形如槁木”“心如死灰”只是“吾喪我”的表面現(xiàn)象，是如顏成子游一般不解“吾喪我”真意的人所認(rèn)為的外在情狀。前文辨析“喪”與“忘”時曾提出，“喪”強調(diào)原有而后喪失，其語氣更為強烈、更為絕對、更為極端，在主動且決然地拋棄掉這個茫然而可悲的“俗我”之后，南郭子綦“隱機而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦”，“喪”之后的感覺如何、美妙與否莊子并未言明，但可以看出并沒有如釋重負(fù)后的愜意安適之感。

與之相比，在《莊子》中，忘的感覺往往是美妙的、輕盈的。如《大宗師》篇：“相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！薄棒~相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！薄锻馕铩菲骸把哉咚栽谝?，得意而忘言?！薄白痹诒磉_中蘊涵著一層柔感與美意，具有安適自然之意味。因此，“坐忘”也強調(diào)了“忘”的自覺性、自然性，是忘記仁義禮樂之后自然而然的狀態(tài)，其本身就體現(xiàn)了一種與大道融通為一的安適感，這是人心在虛靜澄澈的前提下所能達到的高妙境界。

第三，“坐忘”比“吾喪我”的演變更為豐富，對莊學(xué)史乃至中國思想史的影響更為深遠?！肚f子》既講“喪”，又講“忘”，但總的來說，“忘”在莊學(xué)史上的意義高于“喪”，“坐忘”更是成為后世備受關(guān)注的話題，馮友蘭甚至認(rèn)為“坐忘是代表莊子所以為莊者”。（29）

魏晉時代，玄學(xué)家解莊進一步發(fā)展“坐忘”一說。南北朝至隋唐，“坐忘”成為道教普遍重視的問題。如《三論元旨》談到“坐忘而能照性”“精思坐忘”（30） ；《上清洞真智慧觀身大戒文》提出“靜神念真，自然不動，坐忘真道，已成端拱”（31） ；《洞玄靈寶玄門大義》將道術(shù)分為五種，其中之一就是“心齋坐忘”（32） ；《太上三十六部尊經(jīng)》中將“坐忘”與“吐納”“還丹”“咽氣”一同視為“術(shù)”而非“道”（33） ；《云岌七簽》卷35收錄的“化身坐忘法”“服紫霄法”（34） 等等，都是將坐忘與服氣、存神等一齊列為存神方術(shù)，而其中最為完整系統(tǒng)的代表作則是司馬承禎的《坐忘論》。

司馬承禎作為隋唐重玄學(xué)派的代表人物之一，以莊子為思想的主要淵源，并吸收佛教止觀、禪定等觀點，提出“安心坐忘之法”，其中心思想是“守靜去欲”。司馬承禎在《坐忘論》中提出修道有七個步驟和層次，即信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道，認(rèn)為學(xué)道之初便須安坐，才能收心離境、不著一物、入于虛無。司馬氏的“坐忘收心”是對《莊子》“坐忘”論的宗教化改造，與莊子的“坐忘”原義已大異其趣。將坐忘之法改造為修持之術(shù)，其最終目的是得道升仙。其說對后世道教影響極大，特別是在道教由外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹、向內(nèi)尋求生命不死之道的進程中發(fā)揮了重要的理論作用。

“坐忘”的影響不僅體現(xiàn)在道教發(fā)展與工夫論方面，還涉及到音樂、繪畫等藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域。葉朗在《中國美學(xué)史大綱》里總結(jié)道：“審美觀照要以虛靜空明的心胸為前提。”（35） 甚至有人將“坐忘”與“消極能力”相關(guān)聯(lián)，而“消極能力”是“以美為最高原則”的英國浪漫主義詩人濟慈提出的一種虛而應(yīng)物的態(tài)度。（36） 以上種種，足見其美學(xué)價值及廣泛影響。

三、莊子之“忘”的四個層次

如前所述，在《莊子》中，“忘”是一個具有豐富哲學(xué)意涵的重要概念，莊子“忘”的哲學(xué)體系也是一個逐級遞進、由淺入深的精神修養(yǎng)過程?！哆_生》篇曰：

忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

這段話中莊子將忘之“適”分為四段：一是忘足則履適、忘腰則帶適；二是外不從物、不追逐外物，則處境安適；三是內(nèi)在純一不動，則心靈安適；四是忘適之適，則無往不適，即林希逸所說的“久則并與適，亦忘之譬”。（37） 陳景元曰：“忘足忘腰，末也。心忘是非，則本亦忘矣，況于末乎？內(nèi)外在我，所遇皆然，自適而常適，乃無適之適?！保?8） 與之對應(yīng)，《莊子》之“忘”也可以分為四個層次：一是忘外物、忘是非，二是忘身形、忘生死，三是忘心、忘己，四是忘忘。

“忘”的第一層，忘外物、忘是非。拓展開來，忘外物包括忘仁義、忘禮樂、忘功名利祿；忘是非包括忘知慮、忘成心、忘爭辯論說。《達生》篇有“善游者數(shù)能，忘水也”之語，張湛曰：“忘水，則無矜畏之心?！保?9） 又根據(jù)后文相關(guān)內(nèi)容，劉鳳苞曰：“鉤注則憚，金注則殙，因其遞重而重之，心不忘乎物而轉(zhuǎn)以有心失之。然則神全者之不以外物為輕重可知矣。”（40） 對外物的過分執(zhí)著會使人陷入“喪己于物”“以物為事”的混亂境地。外物不僅指水、瓦、鉤、黃金等有形的具象之物，也包括仁義、禮樂、功名利祿等無形的身外之物。道德層面的條條規(guī)定、禮樂教化的種種束縛、名韁利鎖的層層壓迫，使人身處其中難以掙脫，只有忘卻這些，才能擺脫對慶賞爵祿、聲色功名的追求，還原被扭曲、被異化的人之本性。外物既忘，那么物與物、物與人、人與人之間的是非之辯則自然失去意義。關(guān)于是非問題的討論，主要集中在《齊物論》一篇：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？……故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！笔鞘欠欠堑臓幷?，起源于人們對知識的追求、對成心的迷信。是非爭論自古有之，然而“是亦一無窮，非亦一無窮”，世人出于自己的成心，以己為是而以彼為非，這樣的言論爭辯是無窮無盡且毫無意義的?！叭舯酥耸请x之。”不如“棄知”“去知”，擺脫“知慮”“得意而忘言”，跳脫出言語之爭，不執(zhí)著于是非之辯，才能得其真意。（41）

“忘”的第二層，忘形身、忘死生。前一層次講擺脫物累，這一層次講擺脫形累，即是《莊子》中所講的“離形”“相忘以生”等，而忘死生則是忘形、忘身之后的自然結(jié)果?！度碎g世》曰：“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”王雱曰：“臣子之事君親，能安于命則忘身，忘身則生死不介于胸中?！保?2） 在《大宗師》篇對真人的形容中，有“不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之”一句，郭象注曰：“與化為體者也”“泰然而任之也”“寄之至理，故往來而不難也”“終始變化，皆忘之矣，豈直逆忘其生，而猶復(fù)探求死意也”“不問所受者何物，遇之而無不適也”“復(fù)之不由于識，乃至也”。（43） 陸長庚曰：“受而喜之，是言有生之后，常自歡喜快樂，初無戚戚不滿之意。及其復(fù)也，亦自以寂滅為樂，而忘其為死?！绷衷沏懺唬骸笆芏仓苌院鬅o戚戚也。忘而復(fù)之，亦虛其心以待盡也?！保?4） 人的“始”與“終”即是“生”與“死”，“忘而復(fù)之”表現(xiàn)出一種忘乎死生的態(tài)度以及復(fù)歸自然的追求，并與前文“不知說生，不知惡死”相對應(yīng)?！洞笞趲煛菲羞€提到子桑戶、孟子反、子琴張三人追求“登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮”，進而莫逆于心、相與為友的故事，“相忘以生”即是“忘死生”。陳詳?shù)涝唬骸叭糇由Ｈ眩翘煊戊F，撓挑無極’，此忘形也；‘臨尸而歌’，顏色不變，此忘命也。忘形，故‘忘其肝膽，遺其耳目’；忘命，故‘反復(fù)終始，不知端倪’。此方外者之所為?！保?5） 在忘卻形體束縛、生死大患之后，便能安時處順、哀樂不入，這也是方外之人所要達到的境界。

“忘”的第三層，忘心、忘己。這里的“心”主要與第二層的“形”相對，在“忘形”的基礎(chǔ)上進一步提升，達到“同于大通”、與道合一的境界。《讓王》中有一段講曾子生活貧苦，而“天子不得臣，諸侯不得友”，所以“養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣”。陸樹芝曰：“養(yǎng)志者忘口體之奉，是忘形也；養(yǎng)形者不役于勢位，是忘利也；致道者無為而無不為，未嘗以有心與為，是忘心也?！保?6） 可見，就境界論，“忘形”高于“忘利”，而“忘心”高于“忘形”。陸西星曰：“道者無心自然之謂。故致道者忘心?！保?7） 既已無心自然，便進入忘乎物、忘乎天的狀態(tài)?！短斓亍菲唬骸坝兄卧谌耍跷?，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！标惥霸唬骸巴飫t同物，忘天則同天，忘己則不二矣。”林希逸認(rèn)為，天與物俱忘，是謂忘己，“‘忘己’者，無我也?！胗谔臁?，入于自然也?！瓌t與天為一矣?！保?8） 正如方勇所說，“忘己”就是“無心于物，無心于天，就能與物與天合而為一”（49） ，如此就能拋卻一切思慮，在心靈的絕對自由中找到真我。正如《田子方》篇所言：“吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。……雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”只有忘掉自我，才能達到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，從而實現(xiàn)人格的升華與超越。

“忘”的第四層，忘忘。這是莊子之“忘”的最高層次。莊子在《逍遙游》中，針對理想人格的境界，提出了“至人無己、神人無功、圣人無名”?！肚f子》的“無”也是“去”的工夫，分為三個層次：第一階段是與“有”相對的、在“有”之外的、形而下的“無”；第二階段是超越了“有”的、在“有”之上的、形而上的“無”；第三階段是超越“有”“無”的意識、絕對的、最高的“無”，即是“無無”?！洱R物論》曰：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！薄坝杏小敝笫恰坝袩o”，“有無”之后是“無無”，甚至是“無無無”。前一個“無”作動詞，其后還可以延伸出無限個“無”?！陡３分械摹盁o有一無有”便是這一思想的體現(xiàn)。此外，《知北游》中講到光曜問乎無有，無有呈現(xiàn)出“窅然空然”的狀貌，光曜由此感嘆：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”《淮南子》道應(yīng)篇及俶真篇皆作“及其為無無”。王叔岷言：“褚伯秀云：‘及為無有矣’，諸本皆然，審詳經(jīng)意，當(dāng)是‘無無’，上文可照’。吳氏《點堪》改‘無有’為‘無無’，云：‘依《道應(yīng)》校改，《俶真》引此亦作‘無無’。案‘無有’當(dāng)從《淮南子》《俶真》《道應(yīng)》二篇作‘無無’’”。（50） 這種“視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得”的境界即是“無無”。

在無名、無功、無己之后，所能達到的最終境界應(yīng)是“無無”。與之相類，最高層次的安適，是忘記了安適的安適；最高境界的忘記，就是忘記了忘記的忘記。朱青長曰：“世有學(xué)者，不僅忘筌忘蹄、忘兔忘魚、忘言忘意，并將忘意之忘亦且忘，卻是忘忘也，只得聽?wèi){他去?！保?1） 胡遠濬按“坐忘”曰：“此謂忘忘。蓋物己之見無有，而所行所存，隨感而應(yīng)，一心之極致矣?！保?2） 陸西星在解“坐忘”一段時也說“忘我、忘物、忘忘，亦是此意?！保?3） 又曰：“可與忘物，可以忘我，可與忘忘，而優(yōu)如于圣域矣?！保?4） 經(jīng)歷了從物到人、由內(nèi)至外的“忘”之后，在至高層次的境界，連“忘言”“忘利”“忘形”“忘身”“忘心”“忘己”等“忘”的意識都不存在，而是“忘其所忘”“忘適之適”，連“忘”也要忘掉，忘得徹徹底底，此即“忘忘”，亦即最高的“忘”。

“忘”有層次淺深，“坐忘”也非一日之功，亦要循序漸進。李騰芳曰：“坐忘者，忘之極也。離形則無身，去智則無心，身心俱無，一物不受，則無所不忘矣。無所不忘，則無所不通。無所不通，則無所不同。真人兩忘之域蓋如此。”（55） 顏淵經(jīng)過忘禮樂、忘仁義的階段，最后才到達“忘之極也”的“坐忘”境界。林希逸認(rèn)為坐忘就是“有無俱遣”，此時四肢耳目皆不自知，而同于大通之道，與道為一則化，“化則無所往而生其心矣”。（56） 陳詳?shù)涝唬骸爸Ｒ詾榘俅ǎ瑒t見川不見海；合百川以歸海，則見海不見川。道，海也。仁義禮樂，百川也?；氐玫蓝柿x禮樂，是睹海而忘百川，然猶未忘道也；……蓋回之忘有所不忘，而其益有所謂損。不忘其所忘，以歸于誠忘；損之又損之，以至于無損。非造坐忘之妙，何足以與此？”（57） 在處世心態(tài)方面，要擺脫肢體的束縛、放棄智巧的運用、摒棄外來的世俗干擾，要破除這些價值導(dǎo)向，尋求向本真狀態(tài)回歸的虛靜之心，使精神無思無念，無形無知之后，同于大化、與道為一，此即“坐忘”，亦即“得道”。

四、小結(jié)

不同于儒家的求、務(wù)、克己、明明德、致良知等增益之進路，道家更傾向于減損的工夫。如老子強調(diào)“滌除玄覽”（《老子·第十章》）“致虛極，守靜篤”（《第十六章》）“去甚、去奢、去泰”（《第二十九章》），以及“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為”（《第四十八章》），可見他追求的，不是精進努力，而是滌除持守。莊子的減損工夫不僅與儒家不同，與老子也有所區(qū)別?！皢省弊钟凇兜赖陆?jīng)》里僅在兩章中出現(xiàn)，一是《第三十一章》的“以喪禮處之”，二是《第六十九章》“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶”，含義都較為簡明，其中并無哲學(xué)意涵；而“忘”字則不見于《道德經(jīng)》中。可見莊子對于“忘”“喪”二字哲學(xué)意涵的發(fā)揮并非承自老子，這也是莊子哲學(xué)的特色之一。莊子有時還用其他同義字來表達道家哲學(xué)“去”的工夫，比如“外”“遺”“墮”“黜”“無”等，這些字都有與“忘”相近的去除、解除、遺失、舍棄等義。莊子也正是在這個過程中，尋找灑脫無礙的狀態(tài)、追求自然超越的境界。

戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生。《人間世》中說衛(wèi)君“輕用民死，而死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣”?！对阱丁吩唬骸敖袷朗馑勒呦嗾硪玻鞐钫呦嗤埔?，刑戮者相望也?！痹跓o望的亂世之中，莊子對于人生的認(rèn)識是極為深刻的，并且一針見血地指出了人生在世的普遍困境：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）人們所要“忘”的，正是“與物相刃相靡”的痛苦境遇，正是“終身役役”“苶然疲役”的茫然狀態(tài)，正是“與接為構(gòu)，日以心斗”的不寧心境。在這種命如草芥、“生民百遺一”的環(huán)境之下，“我”是被動的、迷茫的、無奈的，是受制于現(xiàn)實、受困于俗我的。在無望的亂世之中，人們一方面要避害全生，盡量躲避可能遭受的種種傷害，避免人之生命被摧殘；另一方面要持守本性，抵御功名利祿的干擾誘惑，避免人之本性被異化。要做到這些，需要舍棄、需要脫離、需要“忘”的東西是很多的。王雱曰：“坐忘者，無我而無所不忘，而前所謂未始有回是也。夫無我者，天地萬物之所宗師也?！保?8） “坐忘”即是擺脫一切束縛之后，與大道相通的精神境界，只有不斷追求“坐忘”，由忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己，最徹乃至“忘忘”境界，人們才能從疲憊而可悲的人生中超脫出來，真實而自由地活著。這也是莊子人生哲學(xué)所追求的舒適安然、自由自在的理想狀態(tài)。

注釋：

（1） 相比對“喪”的言之不詳，歷代學(xué)者往往更側(cè)重對“吾”與“我”二字的分辨論說。“吾喪我”之“吾”與“我”自然不同，胡適在《吾我篇》中曾斷言：“古人用此兩字分別甚嚴(yán)”，僅在《齊物論》一篇中，就有“吾”字18見，“我”字26見。但二字具體的分別究竟，各家莫衷一是。比如憨山大師認(rèn)為：“吾自指真我；喪我，謂喪忘其血肉之軀也?！保ā逗┥酱髱煼▍R初集》第8冊，香港佛經(jīng)流通處1997年版，第41頁。）陶崇道曰：“吾喪我，既有吾，又有我，作何解？尋常說我相、我見、我心，有我就有彼。則我者，乃為滑為殙之物，而非希兮微兮之物也。”（參見方勇：《莊子纂要》（一）， 學(xué)苑出版社2012年版， 第170頁。） 陳清春認(rèn)為：“‘吾’是真我，‘我’是涵攝邏輯我在內(nèi)的現(xiàn)象我?！保惽宕海骸肚f子“吾喪我”的現(xiàn)代詮釋》， 《中國哲學(xué)史》2005年第4期。）羅安憲認(rèn)為：“‘吾’是第一人稱的普通指代，是一種客觀化陳述；‘我’是第一人稱的特殊指代，其所彰明的是個體自身的特殊品質(zhì)，是一種情意性表達?！薄啊帷且话阋饬x的我，并非真我；‘我’是具體的、情意性的我，亦非形體的我、偏執(zhí)的我。”（羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期）

（2）（3）（9）（19）（43） ［清］郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第45、43、218、285、229—230頁。本文所引《莊子》各篇均出自此版本。

（4） ［唐］司馬承禎：《坐忘論》，《道藏》第22冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第896頁。

（5） 曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局2007年版，第87頁。

（6） ［日］中野達著、牛中奇譯、蕭坤華校：《〈莊子〉郭象注中的坐忘》，《宗教學(xué)研究》1997年第1期。

（7） 以郭慶藩《莊子集釋》為文本依據(jù)，“忘”字出現(xiàn)情況如下：《齊物論》2次，《養(yǎng)生主》1次，《人間世》1次，《德充符》4次，《大宗師》14次，《在宥》3次，《天地》6次，《天運》8次，《刻意》1次，《秋水》1次，《達生》8次，《山木》6次，《田子方》5次，《知北游》3次，《庚桑楚》3次，《徐無鬼》2次，《則陽》2次，《外物》5次，《讓王》3次，《盜跖》4次，《列御寇》1次，《天下》1次。

（8） 此處將“忘”與“識”對立，“識”具有一定人文意涵，與“志、幟、職、史、時、事”等字同源，都是規(guī)范社會生活的人文標(biāo)識。

（10） ［宋］呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！罚腥A書局2009年版，第109頁。

（11）（37）（48）（56） ［宋］林希逸撰、陳紅映點校：《南華真經(jīng)口義》，云南人民出版社2002年版，第91、277、186、117頁。

（12）（40） ［清］劉鳳苞撰、方勇點校：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第132、428頁。

（13） 不應(yīng)將《莊子》中的“忘”簡單地理解為“忘記”，但也不可過多發(fā)散。如有學(xué)者認(rèn)為“‘忘’還可通作‘毋’，為‘禁止或停止’義；‘忘’有‘敬畏（懼怕）’義；‘忘’有‘效法’‘足止（道性足止于物、人）’義”（王紅：《〈莊子〉之“忘”義辨》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2020年第1期），其中部分解釋在《莊子》中并無相關(guān)文本例證，有牽強附會之嫌。

（14） 部分學(xué)者將莊子視為純?nèi)坏谋^主義者，如關(guān)鋒認(rèn)為莊子的理論“是沒落的、悲觀絕望的奴隸主階級意識的反映。”“只能是虛無主義的、悲觀主義的、阿Q式的主觀唯心主義。” （關(guān)鋒：《莊子內(nèi)篇譯解和批判》，中華書局1961年版，第18頁。）這類觀點受時代背景與意識形態(tài)的限制，不作苛求，但也一度產(chǎn)生較為廣泛的影響，需要給予辨明。

（15） 《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第203頁。

（16） 《中國知識人之史的考察》，《余英時文集》第4卷，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第8頁。

（17） 方勇解坐忘為“端坐而忘一切”（方勇：《莊子纂要》（一），學(xué)苑出版社2012年版，第933頁。）陸平泉云：“坐忘，曰端坐而忘，一切放下，如禪家面壁之功?！保▍⒁姡矍澹輨ⅧP苞撰、方勇點校：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第183頁。）

（18） 吳根友、黃燕強：《〈莊子〉“坐忘”非“端坐而忘”》，《哲學(xué)研究》2017年第6期。

（20） 何寧：《淮南子集釋》，中華書局1998年版，第878頁。

（21） 程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第387頁。

（22） 劉文典撰，趙鋒、諸偉奇點校：《莊子補正》，中華書局2015年版，第228頁。

（23） 崔大華：《莊學(xué)研究——中國哲學(xué)一個觀念淵源的歷史考察》，人民出版社1992年版，第183頁。

（24） 羅安憲：“‘吾喪我’之所‘喪’者，并非就是‘我’本身，而是為‘成心’所拘，‘勞神明為一而不知其所歸’，處于困窘與不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我，這樣的‘我’只是一個‘俗我’，并不就是‘真我’。”“‘喪我’之后的人，并非不食人間煙火，他還生活于現(xiàn)實之中，但他卻不受現(xiàn)實的干擾，他完全擺脫了現(xiàn)實的困擾。雖然有‘?dāng)t’，但卻能夠做到‘?dāng)t而寧’。”（羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。）

（25）（26） 羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學(xué)研究》2013年第6期。

（27） ［清］王夫之著、王孝魚點校：《莊子解》，中華書局2009年版，第143頁。

（28）（55） 方勇：《莊子纂要》（一），學(xué)苑出版社2012年版，第170、937頁。

（29） 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》上冊，人民出版社1998年版，第401頁。

（30） 《三論元旨》，《道藏》第22冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第911頁。

（31） 《上清洞真智慧觀身大戒文》，《道藏》第33冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第804頁。

（32） 《洞玄靈寶玄門大義》，《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第739頁。

（33） 參見《太上三十六部尊經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第601頁。

（34） ［宋］張君房編、李永晟點校：《云笈七簽》，中華書局2003年版，第777—779頁。

（35） 葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海人民出版社1985年版，第41頁。

（36） 參見李聶海：《“消極能力”與“心齋”“坐忘”》，? 《學(xué)術(shù)研究》1996年第6期。

（38）（45）（57） 參見［宋］褚伯秀撰、方勇點校：《南華真經(jīng)意海纂微》，中華書局2018年版，第805、279、297頁。

（39） 楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第60頁。

（41） 陳霞指出，需要注意的是：“莊子并不是一味地反對‘知’， 他實際上意在讓人們舍小知， 求‘大知’（《齊物論》）、 獲‘真知’。” （《大宗師》）（陳霞：《“相忘”與“自適”——論莊子之“忘”》，《哲學(xué)研究》2012年第8期。）

（42）（58） 王水照主編：《王安石全集》第9冊，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第241、291頁。

（44） ［清］林云銘撰、張京華點校：《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第66頁。

（46） ［清］陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第348頁。

（47）（53）（54） ［明］陸西星撰、蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，中華書局2010年版，第433、111、14頁。

（49） 方勇：《莊子纂要》（三），學(xué)苑出版社2012年版，第304頁。

（50） 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第839頁。

（51） 方勇：《莊子纂要》（五），學(xué)苑出版社2012年版，第473頁。

（52） 胡遠濬撰、吳光龍點校：《莊子詮詁》，黃山書社1996年版，第73頁。

作者簡介：陳靜若，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，北京，100872。

（責(zé)任編輯 胡 靜）