張 旎, 黃曉華

(湖北大學(xué) 文學(xué)院, 湖北 武漢 430062)

日本現(xiàn)代京都左派重要美學(xué)家中井正一(Nakai Masakazu,1900—1952,以下簡(jiǎn)稱“中井”),曾在《發(fā)言形態(tài)與聽取形態(tài)及其藝術(shù)的展望》(『発言形態(tài)と聴取形態(tài)ならびにその蕓術(shù)的展望』,1929)、《意義的延伸方向及其悲劇性》(『意味の拡延方向ならびにその悲劇性』,1930)、《文學(xué)的構(gòu)成》(『文學(xué)の構(gòu)成』,1930)、《藝術(shù)的空間——關(guān)于戲劇的機(jī)構(gòu)》(『蕓術(shù)の空間——演劇の機(jī)構(gòu)について』,1931)等文章中數(shù)次提及卡爾·威廉·費(fèi)迪南·索爾格(1)對(duì)于Solger,國內(nèi)有“梭爾格”、“索格爾”、“佐爾格”、“索爾格”等多種翻譯,本文取“索爾格”這一譯名。(Karl Wilhelm Ferdinand Solger,1780—1819)的“反諷”思想。索爾格的反諷理論在西方近代文學(xué)和浪漫主義研究中頗受關(guān)注,但在國內(nèi)的哲學(xué)和文學(xué)相關(guān)研究中并未得到充分展開。黑格爾曾在他的《美學(xué)講演錄》(即《美學(xué)》)序論里大力贊賞索爾格并為之辯護(hù)(2)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,朱光潛譯,北京:商務(wù)印書館,1979年,第85-86頁。。在Paolo Diego Bubbio所著的SacrificeinthePost-KantianTradition(《后康德傳統(tǒng)中的犧牲》)中亦談到,黑格爾在1828年對(duì)索爾格《遺著和通信》的廣泛評(píng)論中展現(xiàn)出一種對(duì)其思想的尊重(3)Paolo Diego Bubbio,Sacrifice in the Post-Kantian Tradition:Perspectivism,Intersubjectivity,and Recognition,Albany:State University of New York Press,2014,p.39.?？藸杽P郭爾(Soren Aabye Kierkegaard,1813—1855)曾將索爾格稱為“黑格爾的體系所要求的一個(gè)犧牲品”,“消極東西的形而上學(xué)騎士”(4)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,湯晨溪譯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005年,第268頁。。克爾凱郭爾視索爾格之反諷為“消逝于形而上學(xué)的靜觀之中”,是一種“看透了萬物的虛空”,“覺察消極東西的器官和感覺”(5)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第271、268頁。。在浪漫主義反諷的發(fā)展歷程中,索爾格的反諷常被諸多思想家視為不同于施萊格爾(Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel,1772—1829)凌駕于一切之上的主體性、生成性的反諷,而是靜止的、思辨的、追隨黑格爾體系的“反諷”。

一、否定與虛無:索爾格“反諷”的核心要素

此前諸多關(guān)于反諷的研究已經(jīng)指出,“反諷”(irony)就概念的歷時(shí)性演化來看主要分為兩條發(fā)展路徑,即作為修辭手法或文學(xué)技巧的“反諷”與作為形而上學(xué)普遍原則的“反諷”。前者主要處于浪漫主義之前,被稱作古典反諷,它規(guī)定了反諷的理論基調(diào):言與意的相悖,說話人借助話語的深層意義與表層敘述的相反結(jié)構(gòu),使話語的內(nèi)外涵義在整體話語情境下表現(xiàn)出截然相反的語義差。后者雖然誕生于蘇格拉底式反諷(sokratische Ironie),但真正成為一個(gè)哲學(xué)觀念是浪漫主義反諷(romantische Ironie),尤其是在施萊格爾那里。施萊格爾視“反諷”為一種不斷經(jīng)由反思對(duì)既存事物加以批判和懷疑的精神追問。他對(duì)“反諷”有三重規(guī)定:第一,反諷在自我的創(chuàng)造與毀滅的轉(zhuǎn)換過程中獲得辯證法意義;第二,反諷在文學(xué)領(lǐng)域具有本體論性質(zhì);第三,反諷在不斷運(yùn)動(dòng)中捕捉無限混亂當(dāng)中的秩序,是生成性的(8)參見施勒格爾:《浪漫派風(fēng)格——施勒格爾批評(píng)文集》,李伯杰譯,北京:華夏出版社,2005年,第49-50、57、114頁。。這三個(gè)規(guī)定使“反諷”在浪漫主義時(shí)期分別獲得了否定性基礎(chǔ)、辯證法視域、本體論維度以及運(yùn)動(dòng)生成等基本屬性。不過,無論作為修辭格還是普遍原則,“反諷”背后隱藏的都是固有的二元對(duì)立思維結(jié)構(gòu)——換言之,對(duì)立和否定是“反諷”的基本特征。

與施萊格爾的關(guān)注點(diǎn)不同,索爾格重點(diǎn)關(guān)注的是反諷的否定辯證性。如果說在施萊格爾的規(guī)定中,否定被暗示為一種對(duì)反諷生成的基本作用,即否定是以判斷的形式植入悖論,經(jīng)由矛盾和統(tǒng)一的調(diào)整,使否定置于反諷的形而上學(xué)關(guān)系之下的話,那么索爾格就“倒轉(zhuǎn)”了否定與反諷的關(guān)系結(jié)構(gòu),使否定獲得了本體論意義。在這點(diǎn)上,索爾格與施萊格爾站在同一立場(chǎng),他甚至比施萊格爾更加強(qiáng)調(diào)“反諷”的否定性作用和本體論維度。他視否定為“反諷”的基礎(chǔ),把否定看作呈現(xiàn)事物本真面相的方式。他指出,“講到現(xiàn)實(shí)需要被摧毀、被否定,我們就必須知道‘現(xiàn)實(shí)’是什么意思,因?yàn)樵谀撤N意義上,現(xiàn)實(shí)本身是通過否定才呈現(xiàn)出來的”(9)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第269頁。。一方面,有限的現(xiàn)實(shí)世界需要被否定、被揚(yáng)棄;另一方面,無限的“彼岸自在”也必須被否定。真正的現(xiàn)實(shí),即真理,唯有在有限性和無限性的雙重否定中方能被顯現(xiàn)。國內(nèi)學(xué)者將索爾格這一形而上學(xué)的中心議題稱為“否定之否定”(10)參看張大衛(wèi):《對(duì)索格爾的“否定之否定”思想的批判——從黑格爾哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)》,復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文,2011年。。索爾格的雙重否定與黑格爾的不同在于,索爾格的反諷理論建立在神與人之存在關(guān)系上,在有限性和無限性的矛盾把握中只洞見到取消有限性的無限性之神,而黑格爾卻在精神的自我展開中視有限的無限物為無限發(fā)展的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié),這也是索爾格的反諷被視為靜態(tài)反諷的一個(gè)緣由。索爾格“反諷”的第一個(gè)否定是指“神的自我犧牲”與“神的自我顯現(xiàn)”,“為了神在我們的有限性中存在或自身顯現(xiàn),他犧牲自己且在我們中自我毀滅,因此我們是虛無”(11)Karl Wilhelm Ferdinand Solger,Nachgelassene Schriften und Briefuechsel.1,herausgegeben von Ludwig Tieck und Friedrich von Raumer,Leipzig,1826,S.603.譯文參見徐賢樑:《絕對(duì)的否定與否定之否定——黑格爾對(duì)索爾格“反諷”概念批判中的問題與實(shí)事》,朱立元主編:《德國古典美學(xué)新探》,上海:中西書局,2018年,第266頁。。在第一個(gè)否定中,神作為絕對(duì)的真善,具有無限性和普遍性,它通過寄身于我們而自我顯現(xiàn),它在犧牲無限性自己的同時(shí),也寄身于我們(即有限性,或虛無)之中——換言之,神以自我限制的方式在有限性中顯現(xiàn)。第二個(gè)否定是指神的再一次犧牲,這一次他犧牲的是寄身在有限性中的自己,并通過這次犧牲返歸到無限性之中?！八?神)將自身投向這虛無,以使我們意欲存在,并且他(神)甚至自我犧牲并毀滅其虛無,殺死他的死亡,以便使我們不再保留在單純的虛無中,而是返回到神之中且意欲在他之中存在”(12)Karl Wilhelm Ferdinand Solger,Nachgelassene Schriften und Briefuechsel.1,S.511.譯文參見徐賢樑:《絕對(duì)的否定與否定之否定——黑格爾對(duì)索爾格“反諷”概念批判中的問題與實(shí)事》,朱立元主編:《德國古典美學(xué)新探》,第266頁。。由此,神通過雙重否定走入“無限性—有限性—無限性”的辯證形式。

黑格爾認(rèn)為,索爾格“認(rèn)識(shí)到我所稱為‘無限的絕對(duì)的否定’的那個(gè)觀點(diǎn):即認(rèn)識(shí)到理念的活動(dòng)否定了理念本身的無限性與普遍性,以便轉(zhuǎn)化為有限的與特殊的東西,于是再取消這否定,因而在這有限的與特殊的東西之中把普遍的與無限的東西重新建立起來”(13)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,第86頁。。但是他批評(píng)索爾格止步于這種否定,認(rèn)為索爾格在這種否定中見出藝術(shù)活動(dòng)的原則,這種否定的作用與“用滑稽態(tài)度去消除有限事物和本身實(shí)在事物那種活動(dòng)有些類似”(14)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,第86頁?！獡Q言之,黑格爾認(rèn)為在索爾格這里,否定約等于反諷。大西克禮(Onishi Yoshinori,1888—1959)亦在其著作《浪漫主義的美學(xué)與藝術(shù)觀》中指出:

“浪漫主義反諷”的另一面,在作為“審美世界觀”的進(jìn)一步發(fā)展時(shí),索爾格的“辯證法的反諷”正好符合此情形。一言以蔽之,以辯證法對(duì)“存在”與“非存在”、“理念”與“生”、“主觀”與“客觀”等對(duì)立關(guān)系進(jìn)行揚(yáng)棄這點(diǎn)上,索爾格的“辯證法的反諷”形成與第三節(jié)施萊格爾等詩人的世界觀大相徑庭的特殊哲學(xué)立場(chǎng)。但是索爾格的辯證法卻不是像黑格爾那樣積極的、發(fā)展的、歷史主義的辯證法,而是遍布靜止的、邏輯的、非歷史的、消極的辯證法。(15)大西克禮:『浪漫主義の美學(xué)と蕓術(shù)観』,東京:弘文堂新社,1968年,第237-238頁。

中井同樣認(rèn)為索爾格的反諷思想致力于以辯證法形式揭示出本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別,但他并不像大西克禮那樣將索爾格關(guān)注的反諷問題局限于宗教、美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,而是試圖揭示索爾格反諷思想與邏輯心理之間的聯(lián)系,并最終將其回歸到藝術(shù)問題。

索爾格的否定辯證式反諷呼應(yīng)了其對(duì)有限性和無限性本質(zhì)的理解。他認(rèn)為,反諷產(chǎn)生的消極振奮形式是對(duì)形而上學(xué)的否定、批判、嘲弄,其結(jié)果通往虛無的“極樂”?！俺肆魍龅綗o窮的希望,其他還會(huì)剩下的只可能是一種極樂,不會(huì)多也不會(huì)少,這種極樂在于一切都?xì)缌?慘淡的、空虛的一切全毀滅了,在這種極樂之中,只可能是一片死寂”(16)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第280頁。?，F(xiàn)世的虛無產(chǎn)生的快樂是一種我們置身其中、無法逃脫的虛無的歡樂,其中逃脫與否的矛盾既相互摧毀、斗爭(zhēng),又在辯證的方式中蘊(yùn)含著本質(zhì)性之物。索爾格將此情緒稱為“反諷”。他在《遺稿與書信》中談到:“我們身中虛妄的東西本身就是神圣的東西,我們只需要認(rèn)識(shí)到它是虛妄的東西、認(rèn)識(shí)到我們自己就是這個(gè)東西?！?17)Karl Wilhelm Ferdinand Solger,Nachgelassene Schriften und Briefuechsel.1,S.511.譯文參見索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第273頁。這種對(duì)有限性和無限性的理解某種意義上被視為消極的幻滅。在索爾格看來,人自身的有限性產(chǎn)生的不完美與人的超越性理想之間存在的沖突為一種“虛妄”。“我們開始覺得,人身中不完美之處與他的更高使命之間的沖突是一種虛妄的東西,這里似乎不僅僅是二者的糾紛,而是一種完全不同的東西在起作用。……最美好的事物的毀滅甚至使我們振奮,這也不僅僅是通過我們從這里逃到無窮的希望之中。而在喜劇里,同一種塵世的虛妄使我們快樂,因?yàn)槲覀兏械剿鼈兪俏覀冇肋h(yuǎn)逃脫不了的東西……有種情緒,在其中各種矛盾自相摧毀,可恰恰由此對(duì)我們來說包含著本質(zhì)性的東西,我們稱這種情緒為反諷,在喜劇中亦可稱脾氣和幽默”(18)Karl Wilhelm Ferdinand Solger,Nachgelassene Schriften und Briefuechsel.2,herausgegeben von Ludwig Tieck und Friedrich von Raumer,Leipzig,1826,S.512.譯文參見索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第278頁。。對(duì)自身思想意識(shí)和情感中最寶貴的東西產(chǎn)生懷疑時(shí),這種懷疑既包含著懷疑之果又包含著懷疑之因,而最美好之物的毀滅會(huì)產(chǎn)生一種振奮的效果。這種振奮是一種消極的振奮,按照克爾凱郭爾的話說,“這是反諷的振奮,這里它恰似一種神圣的嫉妒,不僅僅是對(duì)偉大的、出類拔萃的事物的嫉妒,而且是對(duì)最渺小、最微不足道的事物的嫉妒,總的來說,是對(duì)有限性的嫉妒”(19)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第278-279頁。。

由此可見,索爾格的反諷是以純粹無限絕對(duì)的“否定性”獲得一種對(duì)現(xiàn)世的、有限性的摧毀,在否定性中,反諷以消極的振奮傳達(dá)出主體對(duì)自身有限性的意識(shí)和虛無的感受。因此,索爾格最終回歸到現(xiàn)實(shí)主義的面相。韋勒克在《近代文學(xué)批評(píng)史》中指出,索爾格的反諷將普遍與特殊、本質(zhì)與實(shí)在的這種片刻統(tǒng)一視為“虛無性”,其所獲得的審美幻覺,不同于神圣創(chuàng)造,“反諷是指致使這些矛盾得以消除的心境”(20)雷納·韋勒克:《近代文學(xué)批評(píng)史(中文修訂版)》第2卷,楊自伍譯,上海:上海譯文出版社,2009年,第393頁。。索爾格所謂的“反諷乃是一切藝術(shù)的原則”(21)雷納·韋勒克:《近代文學(xué)批評(píng)史(中文修訂版)》第2卷,第390頁。不僅可以將反諷置于哲學(xué)的形而上學(xué)高地,而且還可以進(jìn)一步擴(kuò)展到藝術(shù)領(lǐng)域,尤其是為其所重視的索福克勒斯和莎士比亞的悲劇藝術(shù)。

總之,索爾格反諷理論包含的思想精粹,并非僅僅源于浪漫主義的主體性給反諷理論帶來的挑戰(zhàn)。就更深的層面而言,索爾格反諷理論牽涉到否定與創(chuàng)造、有限性與無限性、人與上帝等一系列富有張力的問題。索爾格反諷理論所包含的思想靈感,為中井考察索爾格反諷理論與現(xiàn)代美學(xué)轉(zhuǎn)換之間的關(guān)聯(lián)提供了重要的理論資源,而洪堡特、索緒爾和萊納赫的理論則為中井重釋索爾格反諷理論提供了一種基于邏輯心理的解讀策略。

二、主體心理邏輯的內(nèi)外悖離:中井重釋索爾格“反諷”的理論框架

在20世紀(jì)初反諷理論的發(fā)展中,由語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌姆粗S理論發(fā)展主要集中于新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等形式主義到文化主義的批判,而在日本近現(xiàn)代美學(xué)話語體系中,討論對(duì)象主要由德國美學(xué)尤其是康德、黑格爾的美學(xué),轉(zhuǎn)換到法國、美國的美學(xué)。處于此轉(zhuǎn)換期的中井,最初在關(guān)注辯證法的否定性發(fā)展時(shí)注意到浪漫主義反諷,尤其是索爾格的思想。他在《文學(xué)的構(gòu)成》中闡述道:

在中井看來,浪漫主義“反諷”,尤其是索爾格的“反諷”建立在兩個(gè)“隔離”之上。何為兩個(gè)“隔離”?為何“所有的話語都在這兩個(gè)方向的分離、兩個(gè)孤獨(dú)以及兩個(gè)集團(tuán)之上成立”呢?這些問題初看之下十分難解,且他的文章也未具體言明,不過仔細(xì)推敲就能發(fā)現(xiàn),中井是將自己的推論擬定在萊納赫的“信念”與“主張”領(lǐng)域,并結(jié)合索緒爾和洪堡特的理論對(duì)索爾格的反諷進(jìn)行重釋——換言之,上述問題就從如何重釋索爾格的“反諷”概念轉(zhuǎn)換為關(guān)系性地思考,即萊納赫、索緒爾、洪堡特三者的理論形態(tài)以何種關(guān)系方式重釋一個(gè)概念思想。

在語言學(xué)方面,與其說中井主要結(jié)合洪堡特的“語言內(nèi)在形式”及索緒爾的“發(fā)言形態(tài)”和“聽取形態(tài)”的兩種理論模式,不如說他借鑒了二人的思考范式。對(duì)于洪堡特的理論,中井強(qiáng)調(diào)的并非洪堡特定義上的“語言的內(nèi)在形式”,即語言的語法結(jié)構(gòu)和語義結(jié)構(gòu)系統(tǒng),而是更側(cè)重語言意義的內(nèi)在和外在形式劃分。而對(duì)于索緒爾的理論,中井雖然借鑒其在《普通語言學(xué)教程》中涉及的“言說形態(tài)”和“聽取形態(tài)”的言語循環(huán)理論,但是他并未特別關(guān)注索緒爾通過言語循環(huán)重建個(gè)人行為時(shí)指出的概念意識(shí)與語言符號(hào)的表象關(guān)系,而是在主體器官的物質(zhì)性上將之處理為一種動(dòng)態(tài)對(duì)立的聽與說、能動(dòng)和被動(dòng)的關(guān)系。據(jù)此,中井的關(guān)注重點(diǎn)主要放在萊納赫的“信念”和“主張”判斷問題上。

中井曾在《發(fā)言形態(tài)與聽取形態(tài)及其藝術(shù)的展望》和《意義的延伸方向及其悲劇性》等文章中為近代的“否定判斷論”指明了形而上學(xué)的目標(biāo),他認(rèn)為近代西方哲學(xué)“對(duì)于否定判斷的爭(zhēng)論,幾乎都伴隨著對(duì)于作為這種‘范疇’的否定判斷的反思。從費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)到黑格爾的邏輯學(xué),同一哲學(xué)普遍形而上學(xué)的否定論均是對(duì)這種形而上學(xué)的迫切修正,近代邏輯學(xué)也必然是對(duì)這種形而上學(xué)考察的再反省”(23)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第264頁。。在此基礎(chǔ)上,萊納赫在“信念”和“主張”兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)的否定判斷結(jié)構(gòu),相較以往的否定論來說是一個(gè)巨大的飛躍。而萊納赫的否定判斷論的特點(diǎn)在于,他把判斷放在“信念”和“主張”兩個(gè)“社會(huì)行為”領(lǐng)域分析,也就是將判斷理解為主體內(nèi)部和外部的語言行為,在內(nèi)、外各自的方向上尋找命題意義的差異性,并試圖明確對(duì)否定判斷的反映。胡塞爾指出,萊納赫的系統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)論文《論否定性判斷理論》以一種非常深入的方式處理了屬于普遍判斷理論的難題,它的獨(dú)創(chuàng)性在于試圖在“信念”和“主張”之間建立一種現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別,并以此通過對(duì)各種現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分來豐富否定判斷的理論(24)Edmund Husserl,“Obituary notice”,Kant-Studien,Vol.13,1919,John F.Crosby,trans.,Aletheia:An International Journal of Philosophy,Vol.3,1983.。

萊納赫將判斷分為三種:第一種是作為信念或信念狀態(tài)的判斷——“信念”(beliefs);第二種是作為斷定行為的判斷——“斷言”(assertions);第三種是作為理想意義的統(tǒng)一,即命題的判斷——“主張”(propositions)。萊納赫認(rèn)為,信念是基于理解能夠被接受而產(chǎn)生的精神狀態(tài)或反應(yīng)。斷言是自發(fā)的,指向一種明確的斷定行為,斷言必然伴隨著信念,但信念未必會(huì)以斷言的形式表達(dá)出來。同時(shí),萊納赫特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)事實(shí):人們不能將斷言簡(jiǎn)化為純粹語言,即使在沉默的內(nèi)心言語里也可以找到斷言行為。而主張是表達(dá)出來用于被接受的認(rèn)定。

中井認(rèn)為,萊納赫的“信念”判斷屬于主體的內(nèi)在領(lǐng)域,“主張”判斷屬于外在領(lǐng)域。就判斷結(jié)構(gòu)而言,萊納赫的“信念”和“主張”兩個(gè)領(lǐng)域又可被分為兩種,一種是同意性認(rèn)同(Zustimmungsanerkennung),另一種是判斷性認(rèn)同(Urteilende Anerkennung),同意性認(rèn)同是判斷性認(rèn)同的認(rèn)同——換言之,同意性認(rèn)同是作為邏輯判斷的認(rèn)同加上主體心理認(rèn)定的認(rèn)同。在他看來,“主張”亦可分為單純性“主張”和說服性“主張”,單純性“主張”類似海德格爾的“問題之所問”的發(fā)問,它并未明確地想要獲得某種尋求,而說服性“主張”則類似由所尋求之物而引發(fā)的追問。按照門部昌志的理解,中井將萊納赫的“信念”和“主張”延伸為“起點(diǎn)的信念”,即在“主張”基礎(chǔ)上,征求他者同意時(shí)的信念,以及對(duì)別人的主張漠不關(guān)心的聽者在了解到他者時(shí)所產(chǎn)生的“歸宿的信念”(25)門部昌志:「集団/身體/言語活動(dòng)」,『県立長崎シーボルト大學(xué)國際情報(bào)學(xué)部紀(jì)要』第7號(hào),2006年,第134頁。。這兩種“信念”可視為中井基于日本現(xiàn)代社會(huì)的文化心理所形成的一種經(jīng)驗(yàn)式解讀。實(shí)際上,作為判斷之后的意識(shí)認(rèn)定,“信念”和“主張”可被認(rèn)為是萊納赫提出的“自發(fā)性”和“需悉性”共同作用下的社會(huì)行為。萊納赫的“法權(quán)現(xiàn)象學(xué)”著眼于“社會(huì)行為”分析時(shí),將“自發(fā)性”和“需悉性”視為“社會(huì)行為”的本質(zhì)。“自發(fā)性”是主體實(shí)施社會(huì)行為之前,主體帶有主動(dòng)性的有意欲的內(nèi)心活動(dòng)?！靶柘ば浴笔恰靶枰ぶ摹毙袨?例如“原諒”是自發(fā)性的,但是當(dāng)“原諒”沒有被表達(dá)出來并被悉知的話,就不能算作社會(huì)行為(26)參見倪梁康:《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)在早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的開端與發(fā)展——從胡塞爾到萊納赫思想發(fā)展脈絡(luò)》,《西北師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2019年第1期。。中井正是注意到萊納赫上述兩個(gè)判斷的這一特點(diǎn),并認(rèn)為他有意將主體意識(shí)作為起點(diǎn),劃分為自我和外界兩個(gè)對(duì)立、互生的區(qū)域。在中井看來,否定也可以在內(nèi)、外兩個(gè)領(lǐng)域被區(qū)分為“信念”的否定和“主張”的否定。“信念”的否定是以自我為起點(diǎn),朝著無限、冷漠的自我的隔離:“作為內(nèi)部語言的‘信念’最深處的畏懼之存在,分離的自我,難道不是無邊無際的冷漠地沉默著的‘自我’嗎?”(27)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第261-262頁?！爸鲝垺钡姆穸▌t是朝著反方向,向著對(duì)外敞開的聽取者實(shí)行的另一種不被“他者”理解的隔離:“作為外在語言的主張的另一邊,還有永遠(yuǎn)聆聽的否定者,有所謂的‘他者’?！?28)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第266頁。中井在萊納赫以“信念”和“主張”為標(biāo)志的內(nèi)部語言和外部語言的否定判斷論基礎(chǔ)上發(fā)展出一種帶有現(xiàn)實(shí)意義的心理方面的空間性,這種空間性使主體的邏輯心理結(jié)構(gòu)朝著兩個(gè)方向發(fā)生拓展,一個(gè)是“意義的充足方向”,另一個(gè)是“意義的延伸方向”:“這種內(nèi)部語言,即作為思維的意義領(lǐng)域,乃是意義的充足作用,是朝著對(duì)象邏輯構(gòu)成的方向。相反,外在語言,即作為主張的意義領(lǐng)域,就其他而言,朝著意義的延伸方向,充足或不充足,就是要求一個(gè)與它具有相同意義的其他確信的方向?！?29)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第266頁?！耙饬x的充足方向”與“意義的延伸方向”不僅為中井重釋索爾格“反諷”的關(guān)鍵概念提供了語言意義結(jié)構(gòu)之基礎(chǔ),而且也決定了中井文學(xué)空間論的理論方向。

三、空間性格的隔離性:中井重釋索爾格“反諷”的關(guān)鍵概念

中井基于洪堡特、索緒爾與萊納赫的理論所提出的邏輯語言意義結(jié)構(gòu)的空間理論,便是重釋索爾格“反諷”的關(guān)鍵概念,即“空間性格的隔離性”(空間的性格的隔離性)。“空間性格”是指在語言的“意義的充足方向”和“意義的延伸方向”上,由以語言主體為基點(diǎn)所劃分的內(nèi)在語言集團(tuán)和外在語言集團(tuán)之間的相悖、孤立或否定為主要特性的不連貫感,此不連貫感被稱為“空間性格”?！翱臻g性格”有三種:“我”(私)的隔離性、“你”(あなた)的隔離性與“他”(彼)的隔離性。這三種隔離根據(jù)日語指代方式的不同,也被稱為“這里”(ここ)、“這個(gè)”(これ)的性格,“那里”(そこ)、“那個(gè)”(それ)的性格,以及“那里”(あそこ)、“那個(gè)”(あれ)的性格?！翱臻g性格的隔離性”最早出現(xiàn)在中井的論文《意義的延伸方向及其悲劇性》(以下簡(jiǎn)稱《意義》)及《文學(xué)的構(gòu)成》(以下簡(jiǎn)稱《文學(xué)》)中。從論文發(fā)表時(shí)間和理論建構(gòu)看來,這一概念最早提出是在《意義》中,被命名與被正式確立是在《文學(xué)》中。在《意義》中,中井這樣闡述道:

言語構(gòu)成具有三重意義的分離性,即隔離。即第一重是對(duì)“自我”的隔離,乃思而不敢說,說而不敢思的嘆息。第二重是對(duì)“他者”的隔離,是如同對(duì)于朋友而言,對(duì)于親人而言,對(duì)于輿論而言,自己絕不會(huì)被接納的隔離。第三是自我處于與朋友的關(guān)系,與親人的關(guān)系之中,皆在兩者中無法獲得愛的情況,也就是領(lǐng)域相互的隔離。(30)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第269頁。

在《文學(xué)》中,這三重隔離空間得到進(jìn)一步闡明:

構(gòu)成其內(nèi)部的充足方向一旦向外敞開時(shí),內(nèi)部語言與外部語言的不連貫性,即謊言性便構(gòu)成人見到“自我”的第一重空間之距離,也就是思而不敢說,說而不敢思的嘆息。其次,所有的發(fā)言通常對(duì)于聽取者來說都有不會(huì)被接納的隔離性。所有否定判斷的根源,其內(nèi)部存在的分離Trennung,人的構(gòu)成之中是否存在他者性的質(zhì)疑,便是此隔離性產(chǎn)生的根源,即“你”的隔離性,在言語空間之中就是“那里”(そこ)、“那個(gè)”(それ)的性格。第三重隔離性,是在主張中,當(dāng)與作為聽取者的“你”之間存在隔離性的瞬間,并在與“你”的關(guān)系上構(gòu)筑出第三種關(guān)系,即“他”的隔離性,類似“那里”(あそこ)、“那個(gè)”(あれ)所具有的領(lǐng)域的隔離。(31)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第261-262頁。

中井認(rèn)為,索爾格的反諷概念貼近于他所表述的“空間性格的隔離性”。在重釋索爾格“反諷”的過程中,中井將索爾格的“神—人”關(guān)系下調(diào)為“自我—他者”關(guān)系,當(dāng)索爾格“反諷”的神的無限性經(jīng)由第一次否定走向人之有限性,再經(jīng)由第二次否定走向徹底的無限性時(shí),中井將“自我—他者”關(guān)系代入。首先,作為言說者的自我,因內(nèi)在語言無限性與外在表達(dá)有限性產(chǎn)生的對(duì)立,遭致第一層“隔離”,即“我”(私)的空間性隔離;其次,作為聽取方的他者因接受到的有限性主張與他者自身的信念相悖,產(chǎn)生第二層“隔離”,即“你”(あなた)的空間性隔離;最后,第二層隔離形成的信念最終與作為言說者的真實(shí)自我產(chǎn)生出具有無限闡述空間,便是第三層“隔離”,即“他”(彼)的空間性隔離。

如此,中井重釋索爾格“反諷”過程中所采取的一個(gè)關(guān)鍵步驟便是將索爾格的“否定”要素轉(zhuǎn)換為空間性格的“隔離”要素。根據(jù)中井的觀點(diǎn),反諷所包含的言與意之間的不連貫性除了對(duì)應(yīng)本質(zhì)與表象之間的對(duì)立、相悖外,在邏輯方面還表征出一項(xiàng)“隔離”的功能。“隔離”是反諷的邏輯空間構(gòu)建過程中另一種靜態(tài)、孤立、冷漠的意識(shí)感,它既非否定、矛盾,也非肯定、結(jié)合,是以自我為主體的、在自我的無限性和有限性之間存在的距離。

中井認(rèn)為,“空間性格的隔離性”在文學(xué)語言方面的表現(xiàn)為反諷。因?yàn)椤胺粗S”構(gòu)成的對(duì)話預(yù)設(shè)雙重的聽眾和說者,當(dāng)作為說者的A意識(shí)到自我內(nèi)外語言之間的分裂狀態(tài)時(shí),他就處于第一重隔離的空間形態(tài),即由自我的思維和語言之間的割裂形成的隔離空間。而在語言意義的充足方向上,作為自我的A既是聽者又是說者,當(dāng)他對(duì)B言說時(shí),與B分別形成兩個(gè)孤立的集團(tuán),B作為他者與聽者,在第一重隔離基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)第二重隔離,加深了真實(shí)自我的冷漠與孤立,形成中井所說的“自己絕不會(huì)被接納的隔離”。最后,在A與B的雙重隔離基礎(chǔ)上形成第三重整體的隔離。克爾凱郭爾在《論反諷概念》中指出,反諷揭示出現(xiàn)象與本質(zhì)的悖離,因此,反諷具有孤立性(32)索倫·奧碧·克爾凱郭爾:《論反諷概念:以蘇格拉底為主線》,第212頁。——換言之,反諷本身是一種自我孤立的過程,它使別人不了解他的真意。除此之外,“空間性格的隔離性”還具有海德格爾的存在主義面相:“自己一邊作為自己存在,由自己被隔離,自己從你那里被隔離、被疏遠(yuǎn)、被異化,自己從他那里被隔離,這種在海德格爾那里就是空間性的方向和距離,是ここ、そこ、あそこの性格?！?33)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第261頁。

總體而言,中井對(duì)索爾格“反諷”的重釋,使否定的本體論地位遭到挑戰(zhàn),“隔離”取代“否定”的位置以意識(shí)距離形成的空間感營造出內(nèi)在與外在、語言與思維、本質(zhì)與表象、確信與說服之間的緊張性與張力性。索爾格的“雙重否定”由人與神的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w自身的內(nèi)外關(guān)系,由純粹的思辨行為轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛲獾膶?shí)踐行為。其理論的關(guān)注視點(diǎn)亦由有限與無限之間的二元對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)移到以集團(tuán)為元素的孤立性和個(gè)體性上,即關(guān)系性視角被轉(zhuǎn)換為個(gè)體性的思考維度。從思想策略來說,這種思想范式體現(xiàn)出明顯的現(xiàn)代性。結(jié)合整個(gè)日本現(xiàn)代美學(xué)轉(zhuǎn)換歷程來看,中井對(duì)索爾格反諷理論的重釋呼應(yīng)了語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)代表的20世紀(jì)初西方思想在對(duì)東方文明的“涵化”過程中日本學(xué)者對(duì)西方思想的吸收、反思和借鑒意識(shí)。

四、文學(xué)空間:中井重釋索爾格“反諷”的根本意旨

以中井本人的思想體系觀之,他重釋索爾格“反諷”的根本意旨,是建立以有限性與無限性的辯證關(guān)系為特征的文學(xué)空間理論,他以柏拉圖對(duì)書寫語言的貶斥為代表,考察了言說語言和書寫語言之間的問題。中井在《美學(xué)入門》的“身份的空間”部分道出了話語空間在邏輯中的意義:

與其說巴門尼德承認(rèn)向外部無止境擴(kuò)展的空虛的空間,不如說他追尋內(nèi)部空間中是否存在間隙。阿那克薩戈拉證明了外部的空虛實(shí)際上由空氣填滿,并不存在真正的空虛,而促使空虛存在的動(dòng)機(jī),便是使探索其中對(duì)物與物作出區(qū)分的間隙這一問題成為可能。給予這種孤立與間隙的渾沌,是被稱為“場(chǎng)所”(topos)的空間意識(shí)。同樣在邏輯的世界里,那種與爭(zhēng)論糾纏起來,像未整理的疏散地似的荒蕪場(chǎng)所,便是topos。話題、熱議的言語便由其中而來。(34)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第71頁。

在中井看來,藝術(shù)空間發(fā)展史的本質(zhì)是人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的演變,空間感作為空間意識(shí)的代表體現(xiàn)出人的觀念和認(rèn)識(shí)?；诖?將作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)形式的邏輯與藝術(shù)尤其是文學(xué)藝術(shù)關(guān)聯(lián)起來考察顯得格外必要:“如今,語言活動(dòng)不僅應(yīng)該在邏輯世界受到關(guān)注,而且在藝術(shù)領(lǐng)域,尤其是文學(xué)形式的問題上,需要受到更深的關(guān)注。并且,當(dāng)邏輯與語言活動(dòng)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)時(shí),這兩個(gè)領(lǐng)域所形成的一個(gè)個(gè)棱角似乎又與藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)生某種深刻的聯(lián)系?！?35)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第251頁。必須指出的是,中井所謂的“文學(xué)”并非只是單純虛構(gòu)性的“文學(xué)”,而是廣義上的、作為語言媒介史的一部分的“書寫的語言”之“文學(xué)”。中井在《文學(xué)》中提出“言說的語言、書寫的語言、印刷的語言、電報(bào)的語言”之后,又在《委員會(huì)的邏輯》(『委員會(huì)の論理』,1936)中將此觀點(diǎn)深化為“被言說的邏輯”、“被書寫的邏輯”和“被印刷的邏輯”,這幾種邏輯分別代表著西方不同的文化階段。其中“被書寫的邏輯”(即本文所謂的“文學(xué)”)代表中世紀(jì)文化,它包含著兩種社會(huì)制度下的邏輯:奴隸制對(duì)應(yīng)的“冥想的邏輯”與封建制對(duì)應(yīng)的“思辨的邏輯”。從這兩種邏輯中,中井抽離出一個(gè)邏輯的契機(jī):思維。據(jù)此,中井詳細(xì)論述了作為邏輯的語言是如何從被言說的方式走向冥想的方式,即如何從外部的語言走向內(nèi)部的語言,如何演化為我們現(xiàn)今所謂的思維——換言之,他暗示出作為“書寫語言”的文學(xué)是如何成為表達(dá)自我的思維載體。中井注意到“書寫的語言”在古希臘時(shí)代處于被忽視的地位,但是與德里達(dá)(Jacques Derrida,1930—2004)的解構(gòu)主義不同:德里達(dá)的書寫概念建立于對(duì)邏各斯中心主義的反駁基礎(chǔ)上,他認(rèn)為書寫先于言說,語言之根在于書寫,言說只是書寫的一種可能(36)參見雅克·德里達(dá):《論文字學(xué)》,汪堂家譯,上海:上海譯文出版社,1999年,第8-10頁。;而中井正好相反,他認(rèn)為文本的書寫居于語言之下,是語言邏輯的一部分,是作為邏輯的語言形式發(fā)展史的一部分。中井指出:“‘書寫的語言’在希臘是非希臘人的工作,是腓尼基的符號(hào),是被蔑視的對(duì)象。柏拉圖在《斐德羅篇》(276A)(27D)、《普羅泰戈拉篇》(329A)等篇目中,表現(xiàn)出對(duì)‘被書寫的語言’的強(qiáng)烈反對(duì)。只想要用說話的語言來思考的希臘人,可以將他們當(dāng)做具有言說形態(tài)的邏輯的人。”(37)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第47頁。

同時(shí),作為書寫語言的文學(xué)在上文所述的“信念”和“主張”為標(biāo)志的內(nèi)部語言和外部語言之間存在著兩個(gè)方向,即“意義的充足方向”和“意義的延伸方向”?！耙饬x的充足方向”是向內(nèi)、無限地朝著自己發(fā)問,“意義的延伸方向”是向外、無限地朝著他人發(fā)問,兩個(gè)方向之間形成“空間性格的隔離性”。“意義的充足方向”“由于包含著充分的意義,所以是思辨的、理論的、辯證的、科學(xué)的”;“意義的延伸方向”“由于帶有意義的擴(kuò)展,是一種具有摸索性質(zhì)的,歷史的、討論的、實(shí)驗(yàn)的、實(shí)踐性的”(38)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第261頁。。因此,文學(xué)不只具有單向的線性維度,還具有平面二維的無限性:“言說,這種語言,需要對(duì)很多人各種各樣的解釋,相應(yīng)地就有產(chǎn)生對(duì)立性論爭(zhēng)的可能性,而在羊皮紙上書寫的性格,對(duì)于概念的理解來說,只有單方面一義性的要求,一種語言只面向一個(gè)含義,就生成了語言意義與概念構(gòu)成,并且開始產(chǎn)生命名與存在的同格性。”(39)中井正一:『中井正一全集』第1巻,第51-52頁。中井通過區(qū)分“言說語言”和“書寫語言”之間的差異,認(rèn)為“言說語言”由于面對(duì)不同的人群,存在對(duì)立性方面的爭(zhēng)論,而書寫者由于面對(duì)的只是“物”,所以通常只具有單一方面意義的充分性。因此,被“書寫語言”闡述的概念、真理便具有其存在本身的一致性,并且,通過意義延伸方向的拓展,“書寫語言”也具有闡釋和理解方面的無限性,由此,文學(xué)在“空間性格的隔離性”的作用下產(chǎn)生出多義而復(fù)雜的話語張力。

不僅如此,“空間性格的隔離性”還能通過內(nèi)容主題的倫理關(guān)系建構(gòu)起文學(xué)的悲劇性。在日本古典文學(xué)中倫理關(guān)系是義理與人情的糾纏,人情和義理構(gòu)成日本文學(xué)悲劇性的主要結(jié)構(gòu),它們以多邊形、多角形的方式存在于文本空間中。在文本空間中,語言通過自身意義的方向性,在文學(xué)活動(dòng)的引導(dǎo)下建構(gòu)起一個(gè)個(gè)文學(xué)內(nèi)部語義的多邊場(chǎng)域?！皹?gòu)成日本文學(xué)的悲劇的結(jié)構(gòu),大多在于這一領(lǐng)域相互間的斗爭(zhēng)性。對(duì)于沒有神和十字架的日本文學(xué)來說,作為所謂靈肉斗爭(zhēng)的悲劇論——所有傳統(tǒng)西方美學(xué)所依據(jù)的最后的東西——很難原封不動(dòng)地適用,這一點(diǎn)應(yīng)該引起注意”(40)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第263頁。。而形成這些多種語義場(chǎng)域的文學(xué)活動(dòng),在“意義的充足方向”與“意義的延伸方向”為標(biāo)志的“空間性格的隔離性”驅(qū)動(dòng)下以“謊言”(噓言)為核心形成言意相悖的“反諷”效果。因?yàn)椤爸e言”的判斷形式“S是P”就內(nèi)部形式而言體現(xiàn)為不確信,就外部形式而言體現(xiàn)為主張,如此,個(gè)體的不確信與主張,與話語媒介產(chǎn)生出的“意義的充足方向”與“意義的延伸方向”便能形成內(nèi)、外語言悖離的多維度“反諷”。

實(shí)際上,這種立體、多維度的全息性“反諷”已然超越原本平面的對(duì)立方式,它不僅在文學(xué)詮釋活動(dòng)中為文學(xué)藝術(shù)空間提供諸多耐人尋味的闡釋權(quán)利,而且在言語行為的實(shí)踐過程中亦能提供豐富的社會(huì)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)。正如門部昌志所言:“中井從發(fā)言者中發(fā)現(xiàn)了聽眾。就關(guān)于某個(gè)命題發(fā)言時(shí),他者在保留判斷的同時(shí),只處于既不肯定也不否定的漠然的傾聽狀態(tài)。不僅如此,發(fā)言的內(nèi)在聽取者也可能處于判斷中止的漠然狀態(tài),聽著該發(fā)言而已?！?41)門部昌志:「中井正一の言語活動(dòng)論をいかに読むか」,『長崎県立大學(xué)國際情報(bào)學(xué)部研究紀(jì)要』第9號(hào),2008年,第126頁。顯然,“空間性格的隔離性”通過發(fā)言者、聽取者的內(nèi)外關(guān)系,在“確信”與“主張”的語言媒介意義方向上搭建起“隔離性”的交流狀態(tài),此狀態(tài)一方面隱含對(duì)資本主義利潤機(jī)構(gòu)集團(tuán)化傾向的批判,另一方面又揭示出現(xiàn)代日本社會(huì)普遍冷漠與疏離的文化心理之根源。因?yàn)橹挥型ㄟ^“隔離”取代“否定”的方式才能將自我與他者、內(nèi)在與外在的對(duì)話場(chǎng)域分隔出新的表意空間,才能在該空間中展現(xiàn)出現(xiàn)代性冷漠與虛無之可能。由此可見,中井正是從索爾格的“反諷”理論管窺到藝術(shù)與社會(huì)的時(shí)代癥候。

總之,中井對(duì)索爾格反諷理論的重釋致力于消解文學(xué)反諷所包含的二元對(duì)立傾向,“作為文學(xué)形式的語言應(yīng)該在構(gòu)成的領(lǐng)域性中被吸收和分解”(42)中井正一:『中井正一全集』第3巻,第264頁。。但這并不意味著中井一味主張脫離形而上學(xué)的原始領(lǐng)地走向無序的混沌,事實(shí)上從他的整個(gè)思想系統(tǒng)來看,他更傾向于通過群體、集團(tuán)為主體的關(guān)系構(gòu)成消解近代美學(xué)孤立的浪漫主義立場(chǎng),使主觀與客觀的概念在存在的本質(zhì)組織結(jié)構(gòu)中走向崩潰與沒落。他通過洪堡特、索緒爾與萊納赫的理論提出的“空間性格的隔離性”,以現(xiàn)代理性主導(dǎo)下的日本社會(huì)文化心理為基礎(chǔ),無形中跳出了西方邏各斯中心主義的框架,企圖實(shí)現(xiàn)一種建立在東方文化特色基礎(chǔ)上的消解意味。中井對(duì)索爾格反諷理論的重釋讓我們看到了他本人以隔離為關(guān)鍵要素,以“意義的充足方向”與“意義的延伸方向”為特征的文學(xué)空間理論,也讓我們看到了索爾格反諷理論乃至浪漫主義在現(xiàn)代美學(xué)背景下的限度與潛能。