彭 牧 沈 燕

在中國近現(xiàn)代學術史上,日本的影響是不容忽視的。留日學生不僅學到了日本較為現(xiàn)代的文化和技術,而且通過日本這個橋梁和窗口,接受了大量的西方最新思潮。由于大量的日譯西書及日語對中國人的親近,比起用西文、譯西書來,當時人把翻譯日譯西書看作了解西方的一條捷徑:“至各種西書之要者,日本皆已譯之,我取徑于東洋,力省效速,則東文之用多?！?1)張之洞、何啟、胡禮垣:《勸學篇·勸學篇書后》,湖北人民出版社,2002年,第153頁。因此留日學生在日本感受到的,是一種雙重的學術思路:一方面是日本人自己嘗試建立現(xiàn)代學術的各種努力與探索;另一方面,則是來自西方的傳統(tǒng)。這種雙重的學術思路與國內直接從歐美等不同國家接受的復調的西方思想交織在一起,又與本土的思想傳統(tǒng)相碰撞,最終共同構成了中國近現(xiàn)代學術的多重底色。日本因此既是中介,亦成為可以借鑒的方法。(2)參見吳曉東:《作為“中介”的日本》,《長江學術》2017年第3期。

中國民俗學的開端與發(fā)展就是這樣。在中國民俗學史上,周作人、謝六逸、鐘敬文、何思敬等都有留日背景,特別是鐘敬文,他從1929年秋到杭州,到1934年赴日兩年的一段時期是其民俗學學術思想與方法成熟的關鍵階段。那么,日本學界如何影響鐘敬文?在其學術構型與整合中,日本、西方與中國又是何種關系?在此期間,有多位日本民俗學者都與鐘先生有過交往,其中最為突出、關系最為密切的,可以說是松村武雄博士,本文即對他們的交流過程進行分析。

一、松村武雄及其神話學研究

松村武雄(1883-1969)是日本著名的民俗學家、神話學者。他與日本另一著名神話學者高木敏雄同為熊本縣人,高中時代在熊本五高曾師從高木學過德語,畢業(yè)后進入東京帝國大學文科大學英文科,讀書期間即開始對神話研究感興趣,但是基本上只能在圖書館自己摸索著學習。1910年,松村原計劃以《神話研究》為題畢業(yè)兼申請進入大學院(3)當時日本有三種途徑成為博士:課程博士、論文博士、推薦博士,而大學院是設立在著名大學中的培養(yǎng)課程博士的研究機構。繼續(xù)專攻神話研究,但因當時其所在的科為英文科,在教授會建議下,不得不將題目改為《英國文學中的神話研究》。進入大學院的第二年,他又提出以“神話學”為研究主題,但再一次被教授會拒絕,隨即選擇離開了大學院。1919年,松村開始擔任東大文學部講師,講授希臘神話。1921年,他以論文《古希臘文化表現(xiàn)的諸神宗教糾葛研究》獲文學博士學位。從1923年4月起,他曾作為日本海外研究員到英、德、法、奧等國留學兩年。松村先生出版了多種重要著作,如《童話與兒童的研究》(1922)、《童話教育新論》(1929)、《神話學論考》(1929)、《民俗學論考》(1929)、《神話學原論》(上、下,1940-1941)和《日本神話研究》(全四卷,1955-1958)。特別是《日本神話研究》,是松村神話學的代表著作,從根本上奠定了他作為日本神話學史上繼高木敏雄之后最重要的神話學者的地位。然而在創(chuàng)作這部巨著期間,松村的妻子患上了不治之癥,臥床四年后去世,而他也在日夜不停地照護中身心俱疲,高血壓、心臟衰弱、白內障并發(fā),最終在完成這部巨著后臥床不起。此后到他1969年去世的十年間,松村沒有進行任何著述活動,也未能培養(yǎng)自己的學術繼承人。(4)參見大林太良:《松村神話學の展開ーことにその日本神話研究について》,《文學》1971年第11期,巖波書店。并可參考烏丙安:《日本神話學三個里程碑的主要代表人物》,《日本研究》1988年第3期。

在神話研究方面,松村先生憑借其語言優(yōu)勢繼承了高木敏雄的“世界視野”,采取比較神話學的方法研究日本神話。在《日本神話研究》第一卷中,他明確指出以往的日本神話研究者,幾乎都在重復使用同樣的古文獻資料,未能有所創(chuàng)見,而要打破這一僵局,就需引入三類重要的“次善”資料,即后代的文獻材料、后代的民間傳承(民俗)資料,以及異國異族的民俗及其記錄。(5)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第四章《次善の資料》,培風館,1954年,第393頁。其研究方法,則提倡首先以民俗學的方法,其次以人類學和民族學的方法,同時輔以語言學、古文獻學、宗教學、社會學、文化史學等各種方法(6)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第五章《採らんとする研究法》,培風館,1954年,第433-434頁。并可參考烏丙安:《日本神話學三個里程碑的主要代表人物》,《日本研究》1988年第3期。,體現(xiàn)出鮮明的多學科綜合比較的風格。

具體而言,松村的神話學比較研究有以下特色。(7)關于松村神話研究的特色,可參見大林太良:《松村神話學の展開ーことにその日本神話研究について》,《文學》1971年第11期,巖波書店。其一是“學問的孤兒”(8)松村武雄:《神話學者の手記》,培風館,1949年,第16頁。。這里的“孤兒”既指他在神話學求學之路上的孤獨,又指他在探索神話研究方法時的獨立性,同時還指他一生為之苦斗的孤獨的神話學志業(yè)。其二是深受民俗學、人類學、民族學之影響。這一方面與其早年閱讀西方進化論人類學派著作及留學歐洲有關,另一方面又與當時日本國內民俗學、民族學的發(fā)展息息相關。我們也可從其20世紀20年代至四五十年代發(fā)表的論文及著作中找到大量相關文獻的引用,前者如弗雷澤(James George Frazer)、安德魯·朗(Andrew Lang)、泰勒(Edward Burnett Tylor),后者如南方熊楠、柳田國男、伊波普猷、折口信夫(9)柳田國男已為中國民俗學者所熟悉,在此不再多做介紹。南方熊楠(1867-1941)有14年的歐美旅居史,學貫中西,掌握植物、動物、礦物、天文等各領域的博物學式的知識,以比較研究見長。伊波普猷(1876-1947)被稱為“沖繩學之父”,一直為民俗學在野之學者。折口信夫(1887-1953)可比肩柳田,在學術研究方面創(chuàng)造了諸多“理想型”,后被稱為“折口名匯”。關于以上學者的詳細介紹,可參考[日]島村恭則:《柳田之外:日本民俗學的多樣化形態(tài)與一貫性視角》,李常清譯,《民俗研究》2022年第3期。,而且他也常常給《鄉(xiāng)土研究》《民族》《民俗學》等雜志投稿。其三是內深法(intensive method)與外伸法(extensive method)并重的比較研究。(10)參見松村武雄:《日本神話の研究》(第一巻序説篇)第五章《採らんとする研究法》,培風館,1954年,第457頁。早在20世紀20年代,松村已提出在研究一國或一民族特有的國民神話學的同時,也要看到神話的共通性與普遍性,提倡進行比較神話學研究。與之相對應,到了20世紀30年代,他將內深法與外伸法作為一對概念提了出來。針對日本神話傳統(tǒng)研究只注重內深法、排斥外伸法的現(xiàn)象,他又在20世紀40年代提出,要將日本神話作為世界神話的一環(huán)來進行研究,就必須重視外伸法。20世紀50年代,他在《日本神話研究》中進一步對外伸法進行了詳細論述,如外伸法的利弊、使用時的注意事項等,并將之引入到高天原系、出云系等日本古典神話體系的研究中。

正是松村先生的這種神話學方法,使他十分重視中日神話的比較。松村不僅西文出色,中文也很好。他曾涉獵了大量的中國古籍,編成一部《中國神話傳說集》(1927-1928),此書多次再版,并被編入世界神話傳說大系(11)此書首次由近代社出版后,又分別由大京堂、大洋社多次再版,五年后即出到了第六版。多次再版原因,與時局相關。當時日本國內民眾對中國的興趣開始高漲,而松村這本書并非針對中國神話的學術研究,而是作為日本神話研究之比較材料的通俗讀物,因此很受大眾歡迎。參考伊藤清司:《解説》,松村武雄編:《中國神話伝説集》,社會思想社,1979年,第209-210頁。,松村先生也因此和中國民俗學界保持了較為密切的交往。

二、松村武雄與鐘敬文的學術互動

從20世紀20年代開始,松村的著作至少有如下幾部被譯成中文:《文藝與性愛》,謝六逸譯,開明書店1927年初版;《歐洲的傳說》,鐘子巖譯,開明書店1931年初版;《童話與兒童的研究》,鐘子巖譯,開明書店1935年初版;《八頭蛇》,葉熾強譯,啟明書局1941年初版。(12)此書又以《日本故事集》為名,在三友書局和啟明書局再版過。其中,《文藝與性愛》是松村根據(jù)美國人摩臺爾(Albert Mordell)的《近代文學與性愛》節(jié)寫的,是用精神分析法研究文學。后來摩臺爾的原書,也由鐘子巖、王文川譯出,開明書店1931年出版?！稓W洲的傳說》《八頭蛇》為作品集,后者是日本的,前者介紹了歐洲的十幾種史詩、傳說故事,如貝奧武甫、亞瑟王、尼伯龍根等,每種前有“解題”作簡要說明。《童話與兒童的研究》則是松村民俗學理論的代表著作,該書中譯本的出現(xiàn)跟原書初版也不過相差13年。此書共分十二章,從兒童的心理與生活、童話的民族心理學、民俗學與歷史學以及未開化民族的心理這三方面對童話做了系統(tǒng)的研究。(13)松村武雄上述圖書翻譯出版信息可參考中國歷史文獻總庫·民國圖書數(shù)據(jù)庫,http://mg.nlcpress.com/library/publish/default/Booksearch.jsp,檢索時間:2023年3月10日。

雖說從數(shù)量上看,上述譯著已不算少,但更為豐富且影響更大的,則是松村先生的論文在中國學術刊物上的譯介。1931年6月,在鐘敬文、婁子匡主編的《民俗學集鐫》第1輯中,白樺翻譯了松村先生的《地域決定的習俗與民談》,此文1931年7月亦在《開展》月刊第10卷第11期發(fā)表。松村在文中探討了“如何劃定地域界限”的習俗與反映它的民間故事,文章雖然短小,但其旁征博引已足見松村風格。在編后記中,編者寫道:“(松村)所著《民俗學論考》與《神話論考》[按:此處應為《神話學論考》],讀之,都使人欽佩其精博。這里所譯出的,是博士著作中較短篇的一個論文,但他的學殖,思想(當然指關于民俗學方面的),也足據(jù)以略見一斑了。”(14)《編后綴言》,鐘敬文、婁子匡主編:《民俗學集鐫》第1輯,1931年,第406頁?？梢姰敃r中國民俗學界已對松村的著作多有了解。鐘敬文自己曾述及在杭州時讀過松村先生的《民俗學論考》和《童話與兒童的研究》。(15)參見鐘敬文:《我與中國現(xiàn)代民間文藝學——〈民間文藝學及其歷史〉自序》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學卷》,安徽教育出版社,2002年,第772頁。

也正是在這個過程中,松村武雄和當時的中國民俗學者特別是鐘敬文有了直接的交往。而據(jù)鐘敬文回憶,他與日本學界的交流也是通過松村先生。(16)參見[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第397頁。1932年10月,在鐘敬文編的《民間月刊》第2期“老虎外婆故事專輯”上,秋子女士(即鐘敬文夫人陳秋帆)翻譯了《日本童話集》中的《山姥的手》,鐘敬文(以敬文的筆名)在編者序中說:“我們鄰國的民俗學者松村武雄博士,去年冬間,曾親簡述他本國(日本)這故事的情節(jié)見賜,盛情實深感佩?！?17)敬文:《寫在專輯之前》,《民間月刊》第2卷第2號“老虎外婆故事專輯”,1932年,第3頁。可見,至遲到1931年冬天,松村武雄與鐘敬文就有了通信往來。1932年,鐘敬文翻譯了松村先生的《西班牙童話特色》。(18)[日]松村武雄:《西班牙童話的特色》,鐘敬文譯,《亞波羅》第11期,1932年。1933年,在松村先生的幫助下(19)參見金穗對鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報出版社,1996年,第28頁。,鐘敬文的《中國民譚型式》一文在日本民俗學會會刊《日本民俗學》第5卷第11期發(fā)表。正是這篇文章,使鐘敬文受到了日本學者的注意,不僅使著名學者關敬吾先生開始關注口承文藝的研究(20)參見[日]加藤千代:《關敬吾先生與中國民俗學》,朱丹陽譯,《北京師范大學學報》1992年第5期。,也最終促成了鐘先生的留學。在此文的日譯自敘中,鐘先生曾談到了他與松村先生的學術交流:“作者年來承東京民俗學界諸君子——尤其是松村博士——底撰文底囑咐,在擬寫作的《中國太陽神話研究》《中日共同的民間故事》《中鮮民譚底比較》等論文,一時尚未能完成交卷之前,這篇草案底送出,也算稍酬答了遠在日本海彼岸三數(shù)同志底可感的熱望……”(21)鐘敬文:《〈中國民譚型式〉日譯自敘》,《民間月刊》第2卷第9期,1933年,第276頁。

鐘敬文留日期間(1934-1936),曾為上海的《藝風》雜志寫稿,并主編“民俗園地”欄目。在這個雜志上,多次刊登了譯介松村先生論著的文章。如1934年12月出版的第2卷第12期“人類學、考古學、民族學、民俗學特輯”上,刊登了松村武雄的簡介,照片下面有署名“野蒼”的題記,介紹了松村先生的生平、著作,并稱之為“日本之有世界地位的民俗學者、神話學者的一人”(22)野蒼:《民俗學家松村武雄博士象》,《藝風》第2卷第12期,1934年,第48頁。。在1935年10月的第3卷第10期上,鐘敬文翻譯了松村先生的《神話傳說中底話根和母題》,在附記中,他寫道:“這篇短文,是我所譯述的神話傳說概論(原名神話及傳說)中底第三節(jié)……因為拙譯稿全部底付印,尚待時日,而這一節(jié)文字又是完全可以獨立的,所以把它先發(fā)表在這里了?！?23)[日]松村武雄:《神話傳說中底話根和母題》,鐘敬文譯,《藝風》第3卷第10期,1935年,第82頁。而在《藝風》第3卷第3期(1935年3月)上所列出的中國民俗學會叢書書目中,鐘敬文譯《神話傳說概論》也在其中,標明“將出”(24)《中國民俗學會叢書》,《藝風》第3卷第3期,1935年,第73頁。。從此書目和上述附記中的“譯稿全部底付印”看,鐘敬文很可能已譯完了該書,但后來不知何故沒有出版。

此外,在《藝風》第4卷第1期的“民間文藝專號”(1936年1月)上,石鹿翻譯了松村先生的《中國神話傳說短論》,此文即上文提到的松樹先生那本影響廣泛的《中國神話傳說集》的卷首序言,文中著重討論為什么中國神話少而傳說多,認為“中國神話之少與其民族之實際的性情的關系,不在此性情自始即阻礙了神話的發(fā)生上,而是在后來采取了不適于神話存續(xù)的態(tài)度上”(25)[日]松村武雄:《中國神話傳說短論》,石鹿譯,《藝風》第4卷第1期,1936年,第46頁。。該文還特別談到了中國所謂志怪小說的豐富在世界上首屈一指,他稱之為“文藝化了的怪奇小說”而不是簡單的民間傳承的故事。(26)參見[日]松村武雄:《中國神話傳說短論》,石鹿譯,《藝風》第4卷第1期,1936年,第48頁。這種觀點對我們如何看待中國筆記小說中大量的鬼怪、奇談的記錄至今頗有啟發(fā)。這些文本,既不僅僅是民間口頭傳承的簡單記錄,也不僅僅是文人個人的創(chuàng)作,而是在一種大致相同的社會文化心態(tài)下,口頭文學與書面文學交織互動的產物。而這些志怪小說,其實也一直是鐘敬文民俗學研究中的重要材料。在同期《藝風》上,秋子女士在其《諸國咄中吐人故事的來源》一文末尾,亦引用松村先生的陽羨書生故事從印度起源,一面向歐洲,一面向中國傳播的觀點作結,可見當時松村先生的影響。(27)參見秋子女士:《諸國咄中吐人故事的來源》,《藝風》第4卷第1期,1936年,第73-76頁。

鐘敬文與松村學術交流的頂峰,則是對中日相關話題的比較研究與共同探討。1933年,松村武雄應邀為鐘敬文等主編的《民眾教育季刊》“民間文學專號”撰寫了《狗人國試論》一文,由周學普譯成中文。(28)參見[日]松村武雄:《狗人國試論》,周學普譯,《民眾教育季刊》“民間文學專號”,1933年2月,第7-34頁。其文以當時最新的西方理論解說中國典籍中的狗人國傳說、盤瓠神話與狗王傳說,行文頗似弗雷澤,旁征博引世界各地的例證為補充,但他對中文典籍精當?shù)囊龊瓦\用所帶來的親切感與熟悉感,卻是中國學者很少能在當時西洋學者談及或引用中國材料的研究中感受到的。鐘敬文受此文的啟發(fā),1936年在東京寫成《盤瓠神話的考察》一文,發(fā)表于日本《同仁》雜志第10卷第2、3、4號上。鐘文從松村先生文中一個并非重心的推斷“盤瓠是某個南方少數(shù)民族的圖騰”出發(fā),運用一些口傳的新材料和圖騰理論,對松村先生的文章作了進一步的深化發(fā)展。(29)參見鐘敬文:《盤瓠神話的考察》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學論集》(下),上海文藝出版社,1985年,第103頁。此文從中國古籍、民間口承等方面入手,運用民俗學、人類學理論在世界范圍內比較分析,雖說不一定完全依照松村先生的思路,卻也頗有相似之處。而松村先生則于1948年在其《儀禮及神話的研究》一書中,接受了松本信廣、明石貞吉等人關于盤瓠傳說包含狗人國觀的主張,將上文修訂、發(fā)展成《狗人國傳說研究》一篇。文中認為狗人國傳說、盤瓠故事和狗王傳說就產生于中國南方苗、瑤、畬等族對狗的圖騰崇拜,比起原文來,材料更為豐富,論證也更清晰、完整。(30)參見松村武雄:《狗人國傳説の研究》,松村武雄《儀禮及び神話の研究》,培風館,1948年,第271-324頁。作者在文中仔細反駁了楊寬在《盤古盤瓠與犬戎犬封》》一文中提出的盤瓠故事本來是北方夷狄部族的傳承的觀點。

鐘先生在杭州時期,松村除了為他編的刊物寫文章,還為他陸續(xù)代買過自己主編的《世界神話傳說集》,兩人的交往應當是相當密切的。因此鐘敬文1934年初到日本時,就去拜訪過松村先生。(31)參見金穗1995年對鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報出版社,1996年,第28頁。他留日兩年多的時間中,雖“似乎并未形成以他為師的關系”,但還是與松村會面過兩三次。(32)參見[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第404頁。鐘敬文92歲高齡時,還清晰地記得初次拜訪松村時的情景,并謙虛地提到松村先生《一個神話學者的手記》中說到他時,“稱我為‘知友’,是相識的人的意思”(33)“知友”一說,原文見松村武雄:《神話學者の手記》,培風館,1949年,第283頁。松村在“風變りな益友”這一節(jié)中提到一位研究中國的日本益友時,說到中國地大物博,民間潛藏著數(shù)量眾多的口承文學,由此說到“我的知友鐘敬文等,孜孜不倦地搜集著,感覺非?？煽俊?。這里的“知友”,不僅僅是“相識的人”之意,更是指在學術上對他的研究有所啟發(fā)和幫助的“益友”。亦參見鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報出版社,1996年,第28-29頁。。

三、文化史、比較方法與本土立場

鐘敬文居杭和留日的20世紀30年代,其實也正是柳田民俗學形成的關鍵時期(34)王京、王曉葵:“解說”,[日]柳田國男:《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》,王曉葵、王京、何彬譯,學苑出版社,2010年,“解說”第1頁。,而鐘先生對柳田的研究亦非常熟悉。1934年8月,柳田的《民間傳承論》出版,1935年5月,鐘敬文就在《藝風》上翻譯了該書的導言,稱該書是柳田的“新著同時也是名著”(35)[日]柳田國男:《民間傳承論導言》,鐘敬文譯,《藝風》3卷第5期,1935年,第107頁。。國內學者中,魯迅和周作人很早就關注了柳田國男的鄉(xiāng)土研究?！哆h野物語》初版一共只印了350本,大部分送了親戚熟人,周作人竟有幸成為購得初版者之一,并將其學說介紹到了中國。(36)參見[日]今村與志雄:《魯迅、周作人與柳田國男》,趙京華譯,《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》1992年第1期。但1949年前,柳田著述的中譯文除了上述鐘先生的譯文,只有直江廣治和一位中國學人的3篇文章。(37)檢索全國報刊索引數(shù)據(jù)庫https://www.cnbksy.com/,截至1949年,柳田國男著述的翻譯除了鐘先生翻譯的上述導言,只有直江廣治1944年在《華文北電》上分6期連載的《日本民譚型式》和羅伯建1943年在《中國留日同學會季刊》翻譯的《山歌》和《說話的魚》2篇(均是從其著作中節(jié)譯的單篇文章),檢索時間:2023年4月10日。而從上述松村的論著、論文的譯介情況和他與中國民俗界乃至鐘先生個人的學術交流來看,他在當時中國民俗學界的影響是相當大的。單從譯文的數(shù)量和交往的頻繁來說,他遠遠超過了柳田國男。

那么,對于當時的中國民俗學界,為什么松村武雄的吸引力與重要性會超過柳田國男?原因當然很復雜。鐘先生留日期間,并未去拜訪柳田。他晚年的解釋是:“原因一來他是研究一國民俗學的;二來我看了他的著作,覺得自己還沒有請教他的資格。”(38)參見金穗1995年對鐘敬文的訪談,鐘少華:《早年留日者談日本》,山東畫報出版社,1996年,第29頁。簡單的表述背后,其實揭示出柳男和松村所分別代表的日本民俗學內部在研究方法、學科目標上的不同取向與路徑。

與柳田的一國民俗學主張不同,松村武雄所代表的這一路徑,主要是借鑒西方的理論,特別是當時人類學派進化論的理論,以比較的方法,展開跨國、跨地域的文化史研究,其學術視野并不為一國所局限。在這種學術思路下,中日兩國歷史文化的相似性與關聯(lián)性,就構成兩國學者交流的根本基礎和主要動因。鐘先生和松村圍繞盤瓠故事的研究,正是這種交流的典型體現(xiàn)。他們都應用來自西洋的文化理論,在比較的視野中進行闡釋,由此展開文化史的探討。鐘敬文在其《中國民譚型式》日譯自敘中寫道:

據(jù)我個人近年來涉獵了許多日本和中國底傳說、民譚的結果,覺得這兩個比鄰的國家底“民間口碑”,是有著極親密的關系的。為東亞文化史(廣泛點說,世界文化史)正確的究明底資助,不,為了它(東亞文化史)正確的究明底工程部分的完成,我們不能不致力于兩國底這最有力的史料之一的“民間口碑”的搜集、比較和研探。……我很知道,我們鄰國三數(shù)斯學先進像南方熊楠,高木敏雄,松村武雄諸先生,在那方面,早就做過一些可貴的稽考和比較的工作,雖然大都是限于文獻上底材料的。(39)鐘敬文:《〈中國民譚型式〉日譯自敘》,《民間月刊》第2卷第9期,1933年,第276頁。

顯然,鐘先生把自己的研究放到了南方熊楠等幾位學者的比較文化史的路徑中。這三位代表性學者中,除了德國文學科畢業(yè)的高木在即將留德前英年早逝,都具有西洋留學的背景。南方熊楠就是一位在美國學農學出身,又游學英倫多年的博學之士,精通中文和多門西洋語言,熟悉各地的典籍文獻。由于這些日本學者對西方理論方法更為熟悉,研究也較中國為早,在中日相關話題的研究方面對中國學界多有啟發(fā)。加藤千代曾評價說,松村先生雖然是將日本神話學“提高到世界水平的建設者”,但其學風“并非倡導新學說樹立新學派,而是將所讀破的世界萬卷書忠實地予以介紹,附以自身之解釋者,在某種意義上可謂擔負了啟蒙的、普及的工作”。(40)[日]加藤千代:《鐘敬文之日本留學——從日中交流方面論述》,何乃英譯,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第404頁。比起西方論著中對中國民俗現(xiàn)象頗為隔膜的零星涉及,松村先生運用西方的理論,比較世界各地的類似現(xiàn)象,對古籍中民俗材料的解讀,這對中國民俗學者來說,無疑是更為合理、切近而可資借鑒的。特別是他討論的中國或中日共同的民俗現(xiàn)象,幾乎為中國學者指明了一整套的學術思路與方法。鐘敬文在回憶自己留日期間所受的學術影響時,明確點明的首先是從西村真次那里接受的英國哈頓(Alfred Cort Haddon)的文化傳播論,其次就是“松村武雄博士對神話的多角度的研究方法”。(41)參見鐘敬文:“自序”,鐘敬文:《鐘敬文民間文學論集》(上),上海文藝出版社,1982年,“自序”第6頁。這所謂的多角度,無疑就是上文所說的松村先生提出的以民俗學、人類學、民族學為主,以其他多種學科為輔的方法。最為重要的是,這一代日本學者都能熟練使用西文和中文,因此充分地演繹出西方理論關照下中文古籍文獻所具有的嶄新的學術魅力。對于鐘先生這一代諳熟傳統(tǒng)考據(jù)方法的中國民俗學者來說,從日本接受的,并不是純粹西式的理論與方法,而是一種已然經(jīng)過其本土化轉化的方法,這既是日本作為橋梁的作用,也是日本學界對中國學者再次進行本土化的方法論提示。

雖然鐘敬文在上述自敘中將其研究定位于世界文化史,但如果縱觀他和松村的研究,并與進化論學派泰勒、弗雷澤等人的代表性研究相對照,會發(fā)現(xiàn)中日學者的時空框架和西方的學者依然有所不同。如果說英倫學者的研究具有鮮明的全球視野,目標是以單線進化論的線索書寫以工業(yè)文明為頂點的世界史與文化史,那么,中日學者的視野顯然沒有這么宏大。松村的學術生涯由于種種原因以希臘神話研究為開端,并且強調神話的普遍性,但是從根本上讓他殫精竭慮的依然是日本神話,他努力將日本神話作為世界神話的一環(huán),納入西方框架的文化史書寫。鐘敬文的關注則是以區(qū)域性的東亞文化史為核心,其根本的出發(fā)點和立場則是中國。他的目標是借鑒進化論線索中的各種理論假說,如圖騰、婚姻制度等理論,來闡釋中國本土特定區(qū)域與族群背后的歷史。

在民族主義興起和現(xiàn)代國家形成中誕生的民俗學,在很多國家承擔著構建民族文化、界定民族身份的作用。民族語言、民族文學、民族歷史因此成為民俗學構建的三個關鍵基石。因此,赫爾德把德語和德語文學看成是德意志民族文化的載體,“只有通過語言,一個民族(a people)才得以存在”(42)Johann Gottfried Herder, S?mtliche Werke. Bernhard Suphan(ed.), vol.18, p.387; vol.2, p.13. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. 轉引自 Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.169.。通過其繼承人格林兄弟德語詞典的編撰和格林童話這一德語文學的典范創(chuàng)造,終于為德意志的民族文化奠定了堅實的基礎。而在現(xiàn)代芬蘭獨立前,芬蘭語、芬蘭文學,甚至獨立的芬蘭民族歷史都需要進行合法性構建,《卡勒瓦拉》的發(fā)掘整理就是滿足這三方面需求的產物。(43)William A. Wilson, Folklore and Nationalism in Modern Finland. Bloomington: Indiana University Press, 1976,pp.8-9, p.30.

相對于歐陸民族國家的形成與興起,東亞的中國面對著相似但又不相同的問題。中國顯然有自己的語言和文字,也有悠久的文獻記載的歷史。但是如果說傳統(tǒng)的歷史書寫是王朝的、紀年的和局內的歷史的話,現(xiàn)在需要將它納入世界史的脈絡,轉換成局外標準的世界時間。在這個過程中,正如汪暉所指出的,顧頡剛古史辨派的“疑古”是按照西方文明的歷史框架和實證主義方法,將“一切在時間的線索上、在事實的證據(jù)上無法被實證的古史內容,都必須一并被納入神話、傳說、演義乃至作偽的范疇放逐出歷史的邊界”(44)汪暉:《歷史幽靈學與現(xiàn)代中國的上古史——古史/故事新辨(上)》,《文史哲》2023年第1期。。疑古派在上古史領域中腰斬古史、截斷眾流,“意味著將古史中無法征信的內容納入神話、迷信、讖緯或民間故事的范圍,而后再以非歷史的和非事實的形式植入歷史敘述”(45)汪暉:《歷史幽靈學與現(xiàn)代中國的上古史——古史/故事新辨(上)》,《文史哲》2023年第1期。。經(jīng)過科學史觀研判的歷史被納入了信史,而由神話和傳說等承載的歷史如果要合法地植入歷史敘述,則需要經(jīng)過學者以人類普遍的文化史框架進行闡釋與轉換。雖然擁有浩如煙海的文字記載,但作為一個多民族的現(xiàn)代國家,中華民族的歷史顯然需要重新書寫。

正是在這樣的現(xiàn)代史背景下,中國民俗學承擔起了構建民族文化與民族歷史的重任,需要利用口頭語言為基礎的文學和民間文化重新書寫信史所無法包含的,包括各少數(shù)民族的,中華民族的民族史。民國時期中國神話研究熱潮的根本動因正在于此。鐘敬文雖然不是中國神話研究的代表性學者,但神話始終是他的關注點之一,出發(fā)點也是面對中國神話貧乏問題。居杭期間,鐘先生即寫作了《中國的植物起源神話》《中國神話之文化史的價值》(46)參見鐘敬文:《中國的植物起源神話》《中國神話之文化史的價值》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學論集》(下),上海文藝出版社,1985年,第149-162、357-363頁。等文章。他后期一直縈繞于心并最終交由楊利慧完成的關于女媧的大文章,自己原擬作的主題是“原始文化史”(47)鐘敬文:《女媧神話研究的新拓展——序〈女媧的神話與信仰〉》,《中國文化研究》1996年2期。。

也正是在這里,我們看到鐘敬文與柳田國男所代表的日本民俗學在另一條路徑上的契合。柳田國男所提倡的關注日本的一國民俗學,并不是自我封閉,而是充分了解東西方世界之后深思熟慮的選擇與構想。1921-1923年,柳田作為國際聯(lián)盟的托管委員在日內瓦任職兩年,期間閱讀了大量的西方人類學、社會學著作,這點從《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》中對西方學術的大量引用和精當介紹可以看出。而對于中國,他也完全不陌生。王京曾詳細分析了柳田國男青少年時代的漢文閱讀與寫作的深厚積累,以至于他三十多歲時依然能用漢文寫作。而1917年春兩個多月的中國之旅,則對他的民俗學思想從山民到常民的轉向產生了重要影響。(48)參見王京:《明治時期的柳田國男與中國——從漢文典籍到怪談、民間信仰》,《文化遺產》2021年第5期;王京:《1917年柳田國男的中國大陸之旅及其影響》,《文化遺產》2018年第2期。柳田的一國民俗學,是在融會貫通西學和體察中日文化互相影響的背景之下,獨創(chuàng)日本民俗學學科道路的努力,其目標是理解大和民族普通人的歷史。中村哲曾指出:“柳田是在西歐文化的刺激下推進自己的學術發(fā)展的。不過他雖然接受了泰勒、佛萊則等學說的影響,但并沒有走往比較民俗學的方向,而是以異常敏銳的感受性和心理追求來推進自己對民俗的內在本質性之觀察的?！镆幻娓惺苤鳉W民俗學的刺激及問題意識,一面又使之內化為自己的感受,并抱著日本人獨自的構想采取了從民族內部觀照其民俗對象的態(tài)度?！?49)中村哲:《柳田國男的思想》,法政大學出版局,1974年,第5頁,轉引自趙京華:《周作人與柳田國男》,《魯迅研究月刊》2002年第9期。

鐘敬文亦是在西方和日本的共同刺激下思考研究中國民間文化最合適的方式。在留日后期的1935年11月,他完成了《民間文藝學的建設》一文,奠定了他日后學科思考的基本方法論與取向。(50)參見鐘敬文:《民間文藝學的建設》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第3-15頁。在這篇論文中,他徹底超越了自己前期對民俗文化純文學的理解,借鑒民族學、民俗學、原始社會史及文化史等理論,特別是法國社會學理論,強調民間文藝的社會性,把民俗看作文化現(xiàn)象,把民間文藝學界定為一門區(qū)別于普通文藝學的文化科學。(51)參見鐘敬文:《我與中國現(xiàn)代民間文藝學——〈民間文藝學及其歷史〉自序》,鐘敬文著,董曉萍編:《鐘敬文文集·民間文藝學卷》,安徽教育出版社,2002年,第775頁;鐘敬文:《我在民俗學研究上的指導思想及方法論》,楊利慧編:《鐘敬文學術文化隨筆》,中國青年出版社,1996年,第166-167頁;鐘敬文:《我的“民俗文化學”思想形成的來龍去脈——〈民俗文化學的梗概與興起〉自序》,鐘敬文:《雪泥鴻爪——鐘敬文自述》,山西人民出版社,1997年,第294頁;鐘敬文:《自傳》,鐘敬文:《雪泥鴻爪——鐘敬文自述》,山西人民出版社,1997年,第304頁。這是鐘先生第一次展示出對民間文化及其學科方法比較全面的理論思考。這也是他融匯西學與日本學者的探索,面對中國革命中“民眾已將從奴隸的地位,回復到主人”(52)鐘敬文:《民間文藝學的建設》,鐘敬文:《鐘敬文學術論著自選集》,首都師范大學出版社,1994年,第7頁。的社會現(xiàn)實,做出的學術回應。1998年,鐘先生曾更詳細地解釋了他留日期間雖然柳田的著作就天天放在案頭,但沒有去拜訪他的原因是:柳田主要研究日本大和民族,甚至不關心日本的少數(shù)民族,對于中國的事情比較疏遠。(53)鐘敬文:《在歡迎福田教授來華講學開幕式上的致詞》,鐘敬文編著,董曉萍整理:《鐘敬文全集》(10),高等教育出版社,2018年,第141-142頁。與之對照,基于中國文化的社會歷史現(xiàn)實,鐘先生的選擇是開放的,其關注的是包括各少數(shù)民族在內的中華民族。

對鐘敬文而言,松村武雄與柳田國男的兩條路徑其實都有所助益,雖然看上去取徑于松村更多,但是最終目標卻與柳田更為接近,那就是立足于中國文化自己的本土傳統(tǒng),廣泛吸收各種當時先進的和科學的方法,重新闡釋中國本土文化,特別是民間文化的價值、意義與歷史。在向全世界開放的視野中深入地洞察本土與地方,才是鐘敬文與柳田在學術上共同的出發(fā)點與立足點。然而,各自本土的民族文化歷史與現(xiàn)實終有差別,鐘敬文并沒有照搬柳田的一國民俗學,而是強調多民族的一國民俗學。

四、余論:中國民俗學的歷史維度

眾所周知,基于西方進化論時空觀的比較方法帶有西方中心主義的深刻烙印。(54)Johannes Fabian, Time and the Other:How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983.如果說在當時的時代背景下,鐘敬文還無法超越這種單線進化論的整體框架,也無法設想中國文化是否有溢出這一框架的可能,但是其努力的方向是發(fā)掘、呈現(xiàn)并闡釋本土性民族文化史的豐富存在。對于當時的中華民族,這無疑是民族合法性和自信心的源泉。那么在當代的中國,當后殖民理論家如迪佩什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)等號召將歐洲歸位于一個全球普通的地方,消除其現(xiàn)代化進程以來既充當全球標尺又充當裁判的霸權地位時(55)Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000; Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.1-5.,我們能否嘗試在全球多樣性的背景下,書寫超越西方中心主義時空觀的、地方性的中國文化史?

雖然美國文化本身亦是屬于歐洲文化的演變發(fā)展,但從很大程度上看,美國民俗學在20世紀六七十年代表演中心(performance-centered)的范式轉型,亦是試圖對比較研究及其時空框架的超越。(56)Roger D. Abrahams, “After New Perspectives: Folklore Study in the Late Twentieth Century,” Western Folklore, vol.52, no. 2/4(1993), pp.382-384.但由于美國缺乏悠久的歷史,歷史的維度成為表演理論中一個多少缺失的面向。(57)作為一位來自巴勒斯坦的猶太民俗學者,丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)深諳歷史的重要性,他多次在課堂上提及人們對表演理論缺乏歷史維度的批判。在表演中心的研究中,時間被凝縮到了表演過程的短暫時空中。福田亞細男曾質疑日本年輕學者把歷史僅限于個人親身經(jīng)驗的短暫時間段,強調長時段歷史變遷的意義,反對將只有短暫歷史的美國的民俗學方法簡單搬到具有深厚歷史積淀的日本。(58)參見[日]福田亞細男:《日本現(xiàn)代民俗學的潮流——福田亞細男教授北師大系列講座之四》,王京譯,《民間文化論壇》2017年第1期。那么在今天我們引入以表演為中心的研究方法時,中國民間文化悠久的歷史是否只能被簡單地歸入傳統(tǒng)與傳承的籠統(tǒng)概括?朝向當下,當然是民俗學學科存在的必然。但是中國文化厚重的歷史感、時間感是否應該孕育一種不同于美國民俗學的當下之學?這也許是致力于書寫中華民族文化史的鐘先生留給我們每個人的思考。