楊利慧

民俗學(xué)自創(chuàng)立至今,一直有著根深蒂固的“向后看”取向(backward-facing perspective),對已經(jīng)逝去和正在逝去的傳統(tǒng)的懷舊和追溯構(gòu)成了其研究的核心。眾所周知,民俗學(xué)在世界范圍內(nèi)的興起,一方面與18世紀下半葉風(fēng)行于歐洲大陸的啟蒙主義思潮有關(guān)——當(dāng)時“民眾”(volk)及其享有的知識和生活方式被視為有待理性之光“啟蒙”和解放的對象,為了統(tǒng)治和教化民眾,知識分子開始調(diào)查、記述民眾的生活;(1)參見[日]島村恭則:《狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)》,孫敏譯,原文刊載于《日常と文化》2022年第3期,此見中國民俗學(xué)會主辦“民俗學(xué)論壇”微信公眾號,https://mp.weixin.qq.com/s/5qNWTLQpHJ-XMe8oO7Qm9A,發(fā)表時間:2022年7月18日;瀏覽時間:2023年5月1日。另一方面則更深受18、19世紀之交的歐洲浪漫主義民族主義思潮的影響。與啟蒙主義對待民眾文化的態(tài)度不同,浪漫主義民族主義熱情頌揚民間文化,發(fā)掘民族精神,“固執(zhí)地認為民俗將我們與某種永恒的過去相連”(2)[美]羅杰?D.亞伯拉罕:《新展望之后:20世紀后期的民俗研究》,宋穎譯,周星主編:《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》(下冊),商務(wù)印書館,2006年,第740頁。,農(nóng)民被視為“健康素樸的古代文化的傳承人,而流傳于鄉(xiāng)村社會的神話傳說、風(fēng)俗習(xí)慣、儀式信仰則被當(dāng)作幸存的古代文明”(3)閻云翔:《歐美民俗學(xué)略說》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1997年第6期。。以后,民俗學(xué)的發(fā)展史上雖然涌現(xiàn)出包括比較神話學(xué)派、傳播學(xué)派、人類學(xué)派、歷史-地理學(xué)派等不同的理論流派,但是就其總體研究取向而言,直到20世紀60年代以前,“向后看”的研究視角,即朝向過去以追本溯源、探求民族文化本源和人類文明演進歷程的做法,始終占據(jù)優(yōu)勢地位,到偏遠或工業(yè)化不發(fā)達的地區(qū)搜集行將逝去的、具有所謂“本真性”的民間傳統(tǒng)長期占據(jù)民俗學(xué)者工作的中心。這一情形正如同美國民俗學(xué)家理查德·鮑曼(Richard Bauman)所概括的那樣:“民俗學(xué)……在整個學(xué)科發(fā)展史上曾傾向于把自己界定為主要是關(guān)于較早時期的傳統(tǒng)殘留物(remnants)的學(xué)問,這些殘留現(xiàn)象,還繼續(xù)存在于那些已經(jīng)被主流文化所超越(outdistanced)的社會領(lǐng)域。就此范圍而言,民俗學(xué)在很大程度上一直是研究雷蒙德·威廉姆斯(Raymond Williams)最近叫作‘殘留文化’(residual culture)的學(xué)問。”(4)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術(shù)》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第51-52頁。

然而,隨著社會的變遷以及學(xué)術(shù)界內(nèi)部發(fā)生的變化,這一“向后看”的取向日益受到敏銳的民俗學(xué)先驅(qū)的反思。特別是20世紀60年代以后,隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束和各國社會經(jīng)濟的恢復(fù)發(fā)展,工業(yè)化、城市化、新技術(shù)、大眾流行文化以及商品化等對農(nóng)村以及農(nóng)民的日常生活帶來了巨大沖擊;同時,在學(xué)界內(nèi)部,對于實踐(practice, doing, performance等)和具有能動性的個人的關(guān)注日益凸顯。(5)參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;彭牧:《實踐、文化政治學(xué)與美國民俗學(xué)的表演理論》,《民間文化論壇》2005年第5期。這類新變化對執(zhí)著于向后看的民俗學(xué)提出了挑戰(zhàn),學(xué)界內(nèi)部關(guān)于直面當(dāng)下、研究當(dāng)下的呼聲變得日益強烈,越來越多的學(xué)者開始認識到,“假如民俗學(xué)的研究對象被局限于特定文化或歷史階段的殘留物,那么這門學(xué)科也行將就木,因為當(dāng)那些傳統(tǒng)徹底消亡之后,這一學(xué)科就失去了存在的理由”(6)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術(shù)》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第52頁。。

與上述變化和反思相應(yīng),20世紀60年代以后,在世界民俗學(xué)范圍內(nèi),各國均或早或遲地開始了探索民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”轉(zhuǎn)向的歷程。

本文將以這一世界民俗學(xué)的轉(zhuǎn)向為背景,梳理和闡發(fā)鐘敬文先生的“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想的主要內(nèi)容、產(chǎn)生背景、學(xué)術(shù)意義及其存在的局限,并分析這一思想對當(dāng)代中國民俗學(xué)逐漸發(fā)生的從“向后看”到“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的直接和間接影響。應(yīng)當(dāng)說,在鐘先生貢獻于世的豐富學(xué)術(shù)遺產(chǎn)中,“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的思想無疑占據(jù)著重要位置。不過,學(xué)界迄今對這一思想應(yīng)用較多,而闡述較少。值此鐘敬文先生誕辰120周年之際,筆者希冀通過本文的撰寫,一方面表達對先生的深切懷念;另一方面助力學(xué)界更全面地理解鐘敬文的卓越學(xué)術(shù)貢獻,推進其學(xué)術(shù)思想研究。

一、世界民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”轉(zhuǎn)向的探索歷程

20世紀60年代以來,世界民俗學(xué)者在推動民俗學(xué)朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向的過程中,發(fā)表了不少重要成果。限于篇幅,這里僅列舉我認為具有解放思想和指導(dǎo)實踐意義的幾例。

(一)赫爾曼·鮑辛格所著《技術(shù)世界中的民間文化》

此書德文版最初出版于1961年,1990年被譯為英語在美國出版,2014年中文版由戶曉輝翻譯出版。(7)Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt. Stuttgart: Kohlhammer, 1961; Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990;[德]赫爾曼·鮑辛格:《技術(shù)世界中的民間文化》,戶曉輝譯,廣西師范大學(xué)出版社,2014年。德國民俗學(xué)者赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)在其英文版的前言中坦言:該書的寫作正是針對當(dāng)時歐美民俗學(xué)界存在的問題——學(xué)術(shù)研究充滿懷舊,過分強調(diào)研究對象的真實性(genuineness),而忽視社會和文化變遷,但事實上許多民俗文化都已脫離了其原初的文本肌理和語境,而與廣告、公眾活動、經(jīng)濟和政治的旨趣等相連。(8)Hermann Bausinger, “ Author’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xi.英文版譯者埃爾克·德特默(Elke Dettmer)也指出,該書的貢獻在于針對20世紀六七十年代的德國民俗學(xué)提出了新認識:當(dāng)時民俗主要被看成是前工業(yè)時代的、前技術(shù)的,與農(nóng)民、遺留物和遺跡相連,而此書則證明技術(shù)世界與民間文化并非相互排斥,民間文化實際上一直受到現(xiàn)代社會發(fā)展的影響。(9)Elke Dettmer, “Translator’s Preface,” in Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, xiii.與以往諸多認為民間文化會在新技術(shù)的沖擊下瓦解和衰落的觀點不同,該書提出了一套在技術(shù)時代里民間文化“擴展”(expansion)的理論,指出通過擴展,民俗在持續(xù)的變遷中獲得了多元的意義。該書擴大了民俗學(xué)以往狹隘的、僵化的研究范圍,并為研究技術(shù)世界里的民間文化提供了一個新的理論框架。

(二)表演理論(Performance Theory)

表演理論興起于20世紀60年代末70年代初的美國民俗學(xué)界,并廣泛影響到了世界范圍內(nèi)的諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與以往民俗學(xué)研究領(lǐng)域中盛行的靜態(tài)的“以文本為中心”和“以事象為中心”的視角不同,表演理論是以表演為中心(performance-centered),關(guān)注民俗文本在特定語境,尤其是情境中的動態(tài)形成過程。(10)有關(guān)表演理論的更多介紹和評述,可參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。該理論在理論體系、研究視角和方法論上打破了“向后看”的學(xué)科定式,使研究者不再迷戀于追溯歷史流變或文本的功能分析,轉(zhuǎn)而注重民俗的新生與重構(gòu)、表演者與參與者之間的交流互動,以及各種社會權(quán)力關(guān)系在表演過程中的交織與協(xié)調(diào)。這樣,“現(xiàn)代社會中民俗學(xué)的消褪”所引起的危機被注重民俗學(xué)在現(xiàn)代社會中的角色與意義的學(xué)術(shù)導(dǎo)向所替代,從而直接推動了世界民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向,并為理解民俗作為人類生存的必需品、作為完成社會生活中交流以及經(jīng)驗升華的資源,提供了富有高度建設(shè)性的優(yōu)越出發(fā)點。(11)參見楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。用鮑曼自己的話說,“……表演正提供了這樣一個出發(fā)點,使得口頭藝術(shù)中的傳統(tǒng)、實踐與新生性聯(lián)結(jié)起來。因此,表演也許會成為一門全新的民俗學(xué)學(xué)科的基石,它將使這門學(xué)科從‘向后看’的視角中解放出來,從而能夠更多地理解人類經(jīng)驗的整體性”(12)[美]理查德·鮑曼:《作為表演的口頭藝術(shù)》,楊利慧、安德明譯,廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第53頁。。

(三)民俗主義、民俗化、類民俗與民俗過程

這一組概念彼此之間有著密切的相關(guān)性,顯示了世界多國民俗學(xué)者對當(dāng)代社會中涌現(xiàn)的各類新形態(tài)民俗的共同關(guān)注,以及為相關(guān)研究提供新視角的努力。

民俗主義(Folklorismus/Folklorism)概念在中國民俗學(xué)界已有較多討論,筆者也曾在《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當(dāng)代中國民俗學(xué)建設(shè)的意義》(13)楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當(dāng)代中國民俗學(xué)建設(shè)的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期。一文中做過專門梳理,所以這里不再過多論述。較早提出這一概念的是德國民俗學(xué)家漢斯·莫澤(Hans Moser)于1962年發(fā)表的《論當(dāng)代的民俗主義》一文,不過隨后對這一概念的發(fā)展做出至關(guān)重要貢獻的是前文提到的德國民俗學(xué)家鮑辛格,他將“民俗主義”界定為“對過去民俗的運用”,是現(xiàn)代文化工業(yè)的副產(chǎn)品,它表示了民俗的商品化,以及民俗文化被“第二手地經(jīng)歷的過程”,并主張民俗學(xué)者應(yīng)對此加以研究,而不是排斥。(14)Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington: Indiana University Press, 1990, pp.127-139.在20世紀七八十年代,民俗主義成為德國民俗學(xué)界討論的熱點話題之一,甚至影響到了東歐的一些國家。到了90年代初,民俗主義話語傳入日本,并于21世紀初經(jīng)由日本學(xué)者而傳入中國?？傮w而言,民俗主義概念的提出代表了民俗學(xué)界對于城市生活、科技世界和文化商品化的一種回應(yīng)。德國民俗學(xué)家瑞吉納·本迪克斯(Regina Bendix)指出,民俗主義這一概念“引起了學(xué)科的重新評估,到目前為止被完全忽視的現(xiàn)象——‘復(fù)興’終于得到了學(xué)術(shù)的關(guān)注”(15)[德]瑞吉納·本迪克斯:《民俗主義:一個概念的挑戰(zhàn)》,宋穎譯,周星主編:《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》(下冊),商務(wù)印書館,2006年,第869頁。?！懊袼字髁x”這一概念對推動中國民俗學(xué)實現(xiàn)朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向具有重要意義,有關(guān)民俗主義的討論,可以拓寬民俗學(xué)者的視野,使之從遺留物的溯源研究中解放出來,認真探討身邊的現(xiàn)實世界,進而以更加積極活躍的姿態(tài)走向新時代。(16)參見楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當(dāng)代中國民俗學(xué)建設(shè)的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期。

民俗化(Folklorization)概念的學(xué)術(shù)討論比“民俗主義”概念出現(xiàn)稍晚,主要反映了美國以及拉丁美洲等國的民俗學(xué)者對當(dāng)代民俗予以探索的努力,指的是當(dāng)代社會中為了外部的消費目的而將地方文化予以加工處理的過程,與民俗主義概念的內(nèi)涵雖略有差異,但可謂異曲同工。在英語世界里,較早提出“民俗化”概念的是美國民俗學(xué)家阿麥瑞科·派瑞迪斯(Américo Paredes),他將民俗化定義為“將所有民俗素材改編為某一傳統(tǒng)中主導(dǎo)性的一般模式的方式”,比如把火車搶劫故事改編為反映族群之間沖突的主導(dǎo)性主題。(17)Paredes, Américo. “José Mosqueda and the Folklorization of Actual Events,” Aztlán: International Journal of Chicano Studies Research 4,1973, p.172. 轉(zhuǎn)引自 John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.美國民俗學(xué)家約翰·麥克道爾(John McDowell)發(fā)表于2010年的《在厄瓜多爾反思民俗化:表達性接觸帶中的多聲性》一文,是民俗化討論中的重要成果。該文針對學(xué)界普遍流行的對民俗化現(xiàn)象的成見——即民俗化是對民俗的腐化和抑制的過程,以犧牲地方創(chuàng)造性為代價等——提出了相反的觀點。作者指出,在全球性與地方性相遭遇的表達文化接觸帶,在高度媒介化的表演場景中,也存在著多聲性:民俗化能同時對各種觀眾、為不同目的服務(wù),存在著復(fù)興本土文化編碼的潛力。(18)John H. McDowell, “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone,” Western Folklore, vol.69, no.2 (Spring, 2010), pp.181-209.該文為深入研究和理解民俗化現(xiàn)象的多元功能和意義提供了民族志范例。

類民俗(the Folkloresque)概念的出現(xiàn)最為晚近。2016年,美國民俗學(xué)者邁克爾·福斯特(Michael Dylan Foster)與印第安納大學(xué)民俗學(xué)博士生杰弗里·托伯特(Jeffrey A. Tolbert)合作,編輯出版了《類民俗:流行文化世界對民俗的重構(gòu)》(TheFolkloresque:ReframingFolkloreinaPopularCultureWorld)一書,書中正式對“類民俗”一詞進行了學(xué)術(shù)上的重新界定,即“當(dāng)流行文化挪用或者重新發(fā)明民俗性主題、人物和形象時所創(chuàng)造的產(chǎn)品”,“它指涉創(chuàng)造性的、通常是商業(yè)性的產(chǎn)品或文本(例如電影、圖像小說、視頻游戲),它們給消費者(觀眾、讀者、聽眾以及玩家)留下這樣的印象:自己直接來源于現(xiàn)存的民俗傳統(tǒng)”。(19)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert (eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.類民俗的概念進一步擴展了傳統(tǒng)民俗學(xué)的研究領(lǐng)域,并為研究在當(dāng)代流行文化中頻繁出現(xiàn)的民俗現(xiàn)象貢獻了新的理論工具,正如福斯特所說,這一類被制造出來的產(chǎn)品傳統(tǒng)上不被學(xué)術(shù)性的民俗研究考慮在內(nèi),但是“類民俗”為理解它們提供了框架。(20)Michael Dylan Foster and Jefrey A. Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press, 2016, p.5.

民俗過程(Folklore Process)的概念為芬蘭民俗學(xué)家勞里·杭柯(Lauri Honko) 于20世紀90年代初期所提出。(21)有關(guān)這一概念的更多梳理,可參考劉先福:《民俗過程:概念、實踐與反思》,《民族藝術(shù)》2020年第4期。他把民俗的生命史劃分為22個階段,其中前12個階段屬于民俗的“第一次生命”(first life)或者從屬于它, 指“民俗在傳統(tǒng)共同體中自然的、幾乎感覺不到的存在。它沒有被注意、認識或強調(diào),因為它是發(fā)生的一切的一個有機組成部分”;剩下的10個組成了它的“第二次生命”(second life),意味著“民俗從檔案館的深處或者其他某些隱蔽之地的死而復(fù)生”,“它將在通常都遠離其最初環(huán)境的一個新的語境和環(huán)境中被表演”,其中包括民俗的商品化。(22)參見[芬蘭]勞里·杭柯:《民俗過程中的文化身份和研究倫理》,戶曉輝譯,《民間文化論壇》2005年第4期。杭柯批評道,長期以來,民俗學(xué)者更為關(guān)注的是民俗的第一次生命,而對其第二次生命則相對忽視。為彌補民俗學(xué)的這一不足,杭柯提出了“民俗過程”的概念,倡導(dǎo)民俗學(xué)者置身于更寬廣的語境中,用比從前更廣的理解來看傳統(tǒng),將民俗的整體生命過程納入我們的研究范疇之中。(23)Lauri Honko, “The Folklore Process,” Folklore Fellow s’ Summer School Programme. Turku, 1991, pp.34, 43.

從上述簡要的梳理中可以看到:20世紀60年代以后,世界民俗學(xué)者逐漸開始推動民俗學(xué)朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向,一些敏銳的先驅(qū)者不僅呼吁以流動的、開放的眼光將當(dāng)下日常生活中鮮活發(fā)生的民俗交流事件,以及與新技術(shù)、商品化、大眾流行文化等相交織的新形態(tài)民俗納入民俗學(xué)的研究范疇之中,而且為其提供了理論分析工具甚至更具整體性的理論體系(如表演理論)。在這樣一些理論的推動下,世界民俗學(xué)內(nèi)部逐漸出現(xiàn)了從“向后看”到“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向。(24)參見楊利慧:《表演理論與民間敘事研究》,《民俗研究》2004年第1期;楊利慧:《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當(dāng)代中國民俗學(xué)建設(shè)的意義》,《民間文化論壇》2007年第1期;楊利慧:《語境、過程、表演者與朝向當(dāng)下的民俗學(xué)——表演理論與中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型》,《民俗研究》2011年第1期。

與上述世界民俗學(xué)的探索基本同步,鐘敬文于20世紀70年代末開始明確倡導(dǎo)“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的理論主張,并在隨后的論述中逐漸完善了相關(guān)的系統(tǒng)性構(gòu)想。在這一主張的直接和間接推動下,中國民俗學(xué)自20世紀90年代初期起出現(xiàn)了一系列更加自覺地推動學(xué)科朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)探索。

二、鐘敬文“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想的主要內(nèi)容與產(chǎn)生背景

早在20世紀70年代末,鐘敬文就已明確提出“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”。之后相關(guān)主張在他的著述中反復(fù)出現(xiàn),也有所變化和發(fā)展。

20世紀70年代末,中國進入了改革開放的新時期。從20世紀50年代末的“反右”運動和隨后“文化大革命”等一系列政治風(fēng)波的沖擊中劫后余生的鐘敬文,立刻滿腔熱情地投入到恢復(fù)和重建民俗學(xué)學(xué)科的工作中,應(yīng)和著當(dāng)時中國社會的快速恢復(fù)和發(fā)展,敏銳地提出了民俗學(xué)不應(yīng)該只是“古代學(xué)”,也應(yīng)該成為“現(xiàn)代學(xué)”(有時他也表述為“現(xiàn)在學(xué)”)的問題。

1979年,他在北京師范大學(xué)(下文簡稱北師大)暑期民間文學(xué)講習(xí)班上,已明確指出“我們的民俗學(xué),既是‘古代學(xué)’,也是‘現(xiàn)在學(xué)’”(25)鐘敬文:《民俗學(xué)與民間文學(xué)——一九七九年七月在北京師范大學(xué)暑期民間文學(xué)講習(xí)班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第411頁。,不過,當(dāng)時并未就“現(xiàn)在學(xué)”展開闡述。1983年2月,他在為日本學(xué)者后藤興善等著的《民俗學(xué)入門》一書所寫的序言中,贊成作者所強調(diào)的民俗學(xué)是“現(xiàn)在性”的學(xué)問、是將一般民眾的“生活相”作為研究對象的觀點,進而由此闡發(fā)了自己關(guān)于“民俗學(xué)是現(xiàn)在學(xué)”的主張:“民俗學(xué)作為一種科學(xué),它是‘現(xiàn)在的’學(xué)問,而不是‘歷史的’學(xué)問?！袼讓W(xué)的記述和研究,是以國家民族社會生活中活生生的現(xiàn)象為主要對象的?！?26)鐘敬文:《〈民俗學(xué)入門〉序》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第463頁。后藤興善等所著《民俗學(xué)入門》,中譯本由王汝瀾翻譯,中國民間文藝出版社1984年出版。此書的日文版出版于1950年。書中強調(diào)了民俗學(xué)是“現(xiàn)在性”的學(xué)問,認為民俗學(xué)是將一般民眾的“生活相”作為研究對象,其采集資料要用田野作業(yè)的方法,并具有多種現(xiàn)實功用。但是該書的研究對象依然主要限于農(nóng)村的民俗事象。就筆者目前梳理到的資料來看,1983年5月中國民俗學(xué)會成立期間的講話是鐘敬文相關(guān)論述中最為集中的一次:他將民俗學(xué)到底是“古代學(xué)”還是“現(xiàn)代學(xué)”的問題列為關(guān)乎民俗學(xué)基本性質(zhì)的四大問題之一進行了專門闡述,認為“這個問題在我們國家里面好像還沒有被正式提出來”,但是在實際的工作中多少已經(jīng)存在著了。(27)參見鐘敬文:《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學(xué)會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第450-452頁。這四大問題分別是:民俗學(xué)的民族的與階級的問題、農(nóng)村文化和都市文化的問題、古代學(xué)和現(xiàn)代學(xué)的問題,以及理論和實踐關(guān)系問題。

在這次講話中,鐘敬文認為自己和同事于20世紀20年代末在中山大學(xué)編輯《民俗》周刊時,將民俗學(xué)當(dāng)作了“古代學(xué)”,是由于當(dāng)時對民俗的概念還不太清楚,因此主要使用的還是“……歷史上的材料,就是古書上所記的傳說、故事及民俗等”。(28)參見鐘敬文:《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學(xué)會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第450頁。而他現(xiàn)在認為“從民俗學(xué)的一般性質(zhì)來講,它應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代學(xué)的”:

它的工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集,也就是它的資料來源主要是現(xiàn)在的。研究的目的也是為了現(xiàn)代。這一點是需要明確的。(29)鐘敬文:《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學(xué)會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第450頁。

他進而對當(dāng)時學(xué)界普遍存在的沉迷于古代研究的做法提出了明確批評:

現(xiàn)在有些同志著眼古代文獻上的東西,所用的材料都是古代書本上的,所得出的理論結(jié)果也不見得能為現(xiàn)代生活、文化服務(wù)。……假如有個別人這樣做還不太要緊,如果很多人都在這樣做,那就成問題了。我們的民俗研究,如果從材料起就都取自古代文獻,那就不是現(xiàn)代學(xué)而是古代學(xué)了,是屬于歷史學(xué)范疇的學(xué)問了。(30)鐘敬文:《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學(xué)會成立期間的講話》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第450-451頁。

在這段簡短的文字里,鐘敬文針對中國民俗學(xué)從建立初期直至當(dāng)前一直存在的濃厚“古代學(xué)”取向——著眼于古代文獻,所用材料來自古代書本,研究結(jié)果不能為現(xiàn)代生活和文化服務(wù)——進行了反思和批評,特別闡述了民俗學(xué)與歷史學(xué)的區(qū)別,并從資料、方法以及研究目的三個方面,闡明了民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)的根本特質(zhì)。正是在中國民俗學(xué)會成立期間的講話里,他的“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的思想日漸呈現(xiàn)出一定的系統(tǒng)性,主要可歸納為三方面的內(nèi)容:第一,其工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集;第二,它的資料來源主要是現(xiàn)在的,是從現(xiàn)代社會中采集來的,甚至要靠自己采集的第一手資料;第三,研究的目的是現(xiàn)代,要能為現(xiàn)代生活和文化服務(wù)。

在鐘敬文隨后的若干論著中,這一“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的思想繼續(xù)得到強調(diào),略有發(fā)展但相對穩(wěn)定,構(gòu)成了他有關(guān)民俗學(xué)整體思想中的關(guān)鍵性內(nèi)容。例如他在1985年發(fā)表的《民俗學(xué)與古典文學(xué)》中,比較了古典文學(xué)與民俗學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別,認為“古典文學(xué)的研究對象是古代的文學(xué)作品”,所以“嚴格地講,古典文學(xué)研究乃是一門歷史的科學(xué)”,而民俗學(xué)則不同,它與現(xiàn)代社會生活的關(guān)系更為密切:

……民俗學(xué)與人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)這幾門姐妹科學(xué)一樣,都是現(xiàn)代的科學(xué)。它們的研究對象都是現(xiàn)代社會的文化現(xiàn)象。它們的著眼點主要是現(xiàn)在而不是過去。由于它們的現(xiàn)在性,所以它們往往非常注重實地調(diào)查、實地考察,盡可能掌握第一手活的資料。所以,這幾門新興學(xué)科帶著更多的實證意義,與現(xiàn)代社會生活的關(guān)系更為密切一些。(31)鐘敬文:《民俗學(xué)與古典文學(xué)——答〈文史知識〉編輯部同志訪問的談話記錄》,原載于《文史知識》1985年第10期,此見鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第593頁。

1998年,在他去世的四年前,鐘敬文撰寫了對自己一生的學(xué)術(shù)歷程加以總結(jié)和反思的重要文章《從事民俗學(xué)研究的反思與體會》,其中再次重申了這一思想,盡管表述稍有不同:“民俗學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué),謹慎一點說,是帶有濃厚的歷史意味的現(xiàn)代學(xué)。這種學(xué)科,跟社會學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等相近,它的基本資料和觀點的形成,是需要由當(dāng)前事實現(xiàn)象提供的。”(32)鐘敬文:《從事民俗學(xué)研究的反思與體會》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1998年第6期。

從以上梳理可以看出,鐘敬文強調(diào)的“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想,其系統(tǒng)性的內(nèi)容主要包括如下四點。第一,從研究對象而言,民俗學(xué)的研究對象雖然包括古代的遺留文化,但主要是現(xiàn)代社會中的民俗事象。這一思想在他于1998年主編出版的《民俗學(xué)概論》中,表述更為清晰,明確指出了民俗學(xué)之所以是現(xiàn)代學(xué),是因為所研究的民俗“……是人民大眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化?！袼纂m然是一種歷史文化傳統(tǒng),但也是人民現(xiàn)實生活中的一個重要部分”;“民俗學(xué)是一門‘現(xiàn)在的’學(xué)科,它的主要資料來源是仍存在于民間的活的民俗事象,這是一種既具有歷史傳承性、又表現(xiàn)為現(xiàn)實形態(tài)的民俗資料”。由于將民俗學(xué)重新定位為“現(xiàn)代學(xué)”,民俗研究的領(lǐng)域獲得極大擴展,“既包括農(nóng)村民俗,也包括城鎮(zhèn)和都市民俗;既包括古代民俗傳統(tǒng),也包括新產(chǎn)生的民俗現(xiàn)象;既包括以口語傳承的民間文學(xué),也包括以物質(zhì)形式、行為和心理等方式傳承的物質(zhì)、精神及社會組織等民俗”。第二,其主要方法是對現(xiàn)代社會中的民俗事象進行實地采集并加以科學(xué)研究?！睹袼讓W(xué)概論》中將這一田野作業(yè)方法歸結(jié)為“民俗研究中最重要、也是最有效的方法”,因為“對于存活于現(xiàn)實日常生活極為豐富繁多的各類民俗事象,只有通過實地調(diào)查的方法才能觀察到、搜集到”。(33)本段引文均參見鐘敬文主編:《民俗學(xué)概論》,上海文藝出版社,1998年,第4、483頁。第三,民俗研究的視角(“著眼點”)主要是現(xiàn)在而不是過去。第四,研究目的是為現(xiàn)代社會和文化服務(wù)。其中的后兩點在下文中有鮮明體現(xiàn)。

那么,鐘敬文為何會在20世紀七八十年代集中提出民俗學(xué)的現(xiàn)代屬性這個問題呢?筆者在梳理中發(fā)現(xiàn),他的這一思想的形成和發(fā)展受到世界民俗學(xué)界的影響,例如前引后藤興善等所著《民俗學(xué)入門》(34)該書也受到日本民俗學(xué)者柳田國男、法國民俗學(xué)者皮埃爾·山狄夫(Pierre Saintyves,中譯本譯作“桑提夫”)和阿諾爾德·范熱內(nèi)普(Arnold Van Gennep,中譯本譯作“遮涅普”)等的影響。中有關(guān)民俗學(xué)是“現(xiàn)在性”的學(xué)問的表述,便顯然為鐘敬文提供了參考和借鑒,使他和學(xué)界同仁從“(過去)對此點認識是不夠清楚的”(35)鐘敬文:《〈民俗學(xué)入門〉序》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第462-463頁。狀態(tài)中獲得了教益。不過,更主要的動因,還是與當(dāng)時中國社會的時代背景以及社會變遷引發(fā)的有關(guān)學(xué)科重建的意識有關(guān),這主要體現(xiàn)在以下幾個方面:一是“文化大革命”之后,民俗學(xué)學(xué)科需要迅速恢復(fù)和發(fā)展,并積極為改革開放初期國家進一步確立的實現(xiàn)中國社會的“四個現(xiàn)代化”的宏偉目標(biāo)服務(wù)。(36)參見鐘敬文:《民俗學(xué)與民間文學(xué)——一九七九年七月在北京師范大學(xué)暑期民間文學(xué)講習(xí)班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第403頁?！八膫€現(xiàn)代化”是指農(nóng)業(yè)、工業(yè)、國防和科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)代化。二是當(dāng)時的社會“正處于急劇大轉(zhuǎn)變的特殊時期”,民俗也隨之發(fā)生著急劇的變化,“有的風(fēng)俗過時了,有的則成為生活前進的障礙物,而應(yīng)時需要的新風(fēng)俗也在迅速抽芽長葉”。面對這樣的新形勢,鐘先生認為應(yīng)該發(fā)揮民俗學(xué)的現(xiàn)實作用,對之加以研究,以為社會服務(wù),“假如我們具有一定的民俗學(xué)知識(我們知道它的性質(zhì)和規(guī)律),我們就能比較清楚地分析和處理這種非常時期的文化現(xiàn)象”,對其中的不同事象加以辨別分析,或使之加速消亡,或加以批判改造,使之得到保存和發(fā)展,或給予熱情扶持。(37)參見鐘敬文:《民俗學(xué)與民間文學(xué)——一九七九年七月在北京師范大學(xué)暑期民間文學(xué)講習(xí)班上的講話》,鐘敬文:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第400-401頁。三是新時期的社會變遷引發(fā)了民俗學(xué)的學(xué)科危機。隨著社會現(xiàn)代化的發(fā)展,傳統(tǒng)意義上的“古俗”與“先民”消失,學(xué)科對象的萎縮和消失引發(fā)了新時期中國民俗學(xué)發(fā)展的學(xué)科危機,這個時候,重新認識研究對象和討論學(xué)科的現(xiàn)代性便成為民俗學(xué)研究者不容回避的問題。(38)參見高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學(xué)出版社,1994年,第5-9頁;韓成艷:《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學(xué)進路》,《民俗研究》2013年第4期。此外,20世紀80年代中期我國學(xué)術(shù)界掀起的一場“文化熱”的大討論,顯然也增強了鐘先生的這一思想。在這場有關(guān)“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化”的討論中,鐘敬文積極從民俗學(xué)的立場出發(fā),大力宣傳民間文化和民俗學(xué)的現(xiàn)實作用,強調(diào)民俗學(xué)對“現(xiàn)代社會”研究的重要性,以便民俗學(xué)能在“現(xiàn)代”的時空層面上廣泛開展工作。(39)參見施愛東:《鐘敬文學(xué)科建設(shè)的應(yīng)變策略》,中國文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會、北京師范大學(xué)編:《鐘敬文誕辰120周年紀念會暨鐘敬文學(xué)術(shù)思想國際研討會·會議手冊》,內(nèi)部印行,第158頁。鐘敬文參與這場“文化熱”討論的成果形成了一本小冊子《話說民間文化》,其中著力闡發(fā)了民間文化對于現(xiàn)實社會和現(xiàn)代化建設(shè)的重要作用。(40)參見鐘敬文:《話說民間文化》,人民日報出版社,1990年。

不過,這里應(yīng)該指出:盡管鐘敬文先生有關(guān)“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想的明確提出是在20世紀七八十年代,但是其理念雛形和具體實踐——對當(dāng)下傳承的民間文學(xué)和民俗事象的關(guān)注和運用——卻可以追溯至其學(xué)術(shù)生涯的早期,甚至可以說,類似的理念追求自覺或不自覺地伴隨了他的整個民俗學(xué)生涯。鐘敬文最初踏入民俗學(xué)的園地是受到“五四”前后的新文化運動的影響,當(dāng)時,他積極響應(yīng)《北大日刊》發(fā)布的《歌謠選》以及《歌謠》周刊的號召,開始“不知疲倦地在向周圍的人們采錄民間歌謠、故事”,“盡力采集、記錄那些野生的文藝”。(41)鐘敬文:“自序”,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,“自序”第2頁。他于1932年撰寫的《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》,也有意識地運用了數(shù)則當(dāng)時人采錄的天鵝處女型故事,并與古代文獻相結(jié)合,來研究這類廣泛流傳的著名民間故事。(42)參見鐘敬文:《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》,鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年,第328-362頁。他在1933年撰寫的《與W·愛伯哈特博士談中國神話》中也多次指出“過去‘浩如煙海’的文獻中,固然相當(dāng)?shù)乇４嬷派裨捄蛡髡f,但現(xiàn)在還潑剌地存活在民間的農(nóng)夫、樵子、漁婦們的口碑中的神話和傳說等,真可說是相當(dāng)充實、閃光的寶庫!”因此,他批評那些“僅僅抱著兩三冊比較古老的文獻,口里高嚷著中國神話和傳說的不存在或稀少”的做法,“不是很通達的學(xué)者所應(yīng)有的態(tài)度”。(43)鐘敬文:《與W·愛伯哈特博士談中國神話》,鐘敬文:《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上),上海文藝出版社,1982年,第494頁。從這里都可以看出鐘敬文自其學(xué)術(shù)生涯的早期,便與主要依賴古代文獻的研究取向不同,而是較為注重現(xiàn)實社會中活態(tài)的民俗事象,并重視實地采集資料在研究中的運用。這一取向和方法,后來在他的研究中也常被使用(44)例如鐘敬文:《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為證》(1980),《劉三姐傳說試論》(1981),《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察,并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》(1990)等,均見鐘敬文:《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》,首都師范大學(xué)出版社,1994年。,并構(gòu)成鐘敬文民間文學(xué)和民俗學(xué)研究的一個重要特色。

三、鐘敬文相關(guān)思想的影響與中國民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向

鐘敬文提出的“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想具有重要的學(xué)術(shù)意義。他的相關(guān)理論主張與世界民俗學(xué)界在20世紀60年代以后陸續(xù)展開的一系列推動民俗學(xué)朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向的探索基本同步,并為之貢獻了中國民俗學(xué)領(lǐng)導(dǎo)者的遠見卓識。作為中國民俗學(xué)的主要奠基者和學(xué)科規(guī)劃者,他在20世紀70年代末80年代初中國社會發(fā)生急劇變化、學(xué)科面臨轉(zhuǎn)型危機的形勢下,審時度勢,旗幟鮮明地提出了“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的理論主張,及時為新時期的中國民俗學(xué)學(xué)科指明了從長期普遍流行的歷史研究取向中解放出來、著力探索當(dāng)下現(xiàn)實生活中活生生的民俗現(xiàn)象的前行新方向,拓展了民俗學(xué)的研究領(lǐng)域,增強了學(xué)科研究并服務(wù)現(xiàn)代社會的能力,同時還為相關(guān)研究貢獻了根本性的理論框架——對象、方法、視角與目的,構(gòu)成了民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)的基本體系維度。這啟迪和開闊了當(dāng)時以及后來學(xué)人的研究思路,至今依然常被引用,成為推動中國民俗學(xué)自20世紀90年代以后日益清晰出現(xiàn)的一系列“朝向當(dāng)下”轉(zhuǎn)向的理論探索的重要源泉。

不過,鐘先生的相關(guān)論述也存在一定的局限。從上面的簡要梳理中不難發(fā)現(xiàn),他的這一思想多為綱領(lǐng)式、框架性的構(gòu)想,表述較為簡單,大多點到即止,缺乏集中、翔實的理論闡發(fā)以及實際案例的實踐與展示。這一方面體現(xiàn)了鐘敬文善于進行宏觀引領(lǐng)和較為系統(tǒng)的理論架構(gòu)的學(xué)科領(lǐng)導(dǎo)者風(fēng)范;另一方面,與本文第一部分所梳理的那些世界民俗學(xué)界的代表性成果相比,盡管鐘敬文也鮮明地提出了“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”、而不是僅僅研究古代文化遺留物的學(xué)問的理論主張,卻并未做更深入的、系統(tǒng)的闡釋,也未能提供更具有指導(dǎo)性的理論體系和具有典范意義的個案研究。對于這一局限,韓成艷曾有過含蓄的評述:

新時期的中國民俗學(xué)在學(xué)科理念上是定位于“當(dāng)下的”“社會科學(xué)”和“生活文化”理解之上的,并試圖突破歷史文獻,以對現(xiàn)代生活進行調(diào)查研究的方法獲得資料。然而由于當(dāng)時的學(xué)術(shù)骨干力量依然是以文史學(xué)術(shù)訓(xùn)練為主的研究人員,以及學(xué)科傳統(tǒng)的深刻影響,一定程度上使得這些有意義的思考缺乏系統(tǒng)深入的論證和研究實踐中更加具體的操作模式與意見,尚未有一個有效的概念工具將“歷史”與“現(xiàn)實”、零散分布的“俗”與作為主體的“民”整合在一起,因此民俗學(xué)的學(xué)科合法性危機并沒有因此得到實質(zhì)性的化解。(45)韓成艷:《在“民間”看見“公民”——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的實踐民俗學(xué)進路》,《民俗研究》2013年第4期。

但是瑕不掩瑜,鐘敬文有關(guān)“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的思想在中國民俗學(xué)界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響,成為啟迪后來者繼續(xù)推動當(dāng)代民俗學(xué)建設(shè)的動力和源泉,直接和間接地促成了當(dāng)代中國民俗學(xué)朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向。限于篇幅,這里僅略舉三例,更多相關(guān)學(xué)術(shù)成果容以后再做專文梳理。

高丙中是國內(nèi)民俗學(xué)界最為致力于推動民俗學(xué)朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向的學(xué)者之一,多年來不斷推進有關(guān)民俗學(xué)的當(dāng)代性的思考,積極促成中國民俗學(xué)的“日常生活轉(zhuǎn)向”,并為此貢獻了“民俗生活”“日常生活的未來民俗學(xué)”等理論。批判學(xué)科長期固守的遺留物研究傳統(tǒng),努力將日常生活構(gòu)建為民俗學(xué)的對象、方法與目的,進而闡發(fā)民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科的合法性,構(gòu)成了高丙中諸多研究的核心內(nèi)容。作為北師大民俗學(xué)專業(yè)的博士研究生,他不僅時常直接向鐘先生請教(46)鐘敬文在為高丙中所著的《民俗文化與民俗生活》一書所寫的序言中,提到高丙中“常來我家借書刊,提疑問,聽我談我對一些民俗學(xué)理論的想法”。參見鐘敬文:“序言”,高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學(xué)出版社,1994年,“序言”第4頁。,而且在其諸多研究中,都有對鐘先生相關(guān)思想的主動繼承和發(fā)展。他于1991年完成的博士學(xué)位論文《民俗文化與民俗生活》,對國內(nèi)外民俗學(xué)150年的歷史進行了綜述,其中多處征引鐘先生有關(guān)“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的論述,并指出“提倡民俗學(xué)的當(dāng)代性,這是新時期中國民俗學(xué)界在理論上的主導(dǎo)思想。這一思想主要是由鐘敬文教授表達出來的”。書中將鐘先生的相關(guān)思想作為當(dāng)時與“側(cè)重于歷史民俗”的取向不同的、側(cè)重于“當(dāng)代的民俗”取向的代表,認為“這種主張是有道理的,是有益于民俗學(xué)的健康發(fā)展的”,但是它“過于簡要”,“一直沒有給學(xué)界帶來非常成功的個案研究”,因此主張對此“進一步論證充實”,以“便于人們依據(jù)它開展個案研究”。(47)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學(xué)出版社,1994年,第3-5頁。此書進而提出用“生活世界”來統(tǒng)領(lǐng)民俗,用“民俗生活”作為奠定民俗學(xué)理論的基礎(chǔ),以此推動民俗研究“從獵奇好古走向現(xiàn)實與人生”,“推動民俗學(xué)成為一門具有當(dāng)代意識的學(xué)術(shù)或一門當(dāng)代意義上的社會科學(xué)”。(48)高丙中:“自序”,高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學(xué)出版社,1994年,“自序”第8頁。此書在國內(nèi)民俗學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響,對中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型起到了一定的啟蒙作用。自此以后,中國民俗學(xué)界逐漸涌現(xiàn)出更多自覺推動學(xué)科朝向當(dāng)下轉(zhuǎn)向的理論探索成果。2017年,高丙中發(fā)表了《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》一文,再次鮮明顯示了對鐘敬文相關(guān)思想的“繼承”“接續(xù)”和發(fā)展之處,其中指出“鐘敬文先生在這場民俗復(fù)興的早期就敏銳地發(fā)現(xiàn)把民俗置于生活看待的必要性,并且是把它與中國民俗學(xué)的發(fā)展前途聯(lián)系在一起,提出了民俗是一種生活文化的理念,由他開啟了從生活概念來建構(gòu)民俗理論的新路”,而“我們作為后來者繼承了這一思想,不過采用了有明確的哲學(xué)根基的‘生活世界’‘日常生活’的概念。這種接續(xù)的學(xué)術(shù)努力,主要還是讓民俗學(xué)具有現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的根基,掌握社會科學(xué)的規(guī)范方法,對當(dāng)下、現(xiàn)實具有介入能力,促使民俗學(xué)從文史興趣之學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?、對民眾有現(xiàn)實關(guān)切能力的學(xué)術(shù)”。(49)高丙中:《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》,《民俗研究》2017年第1期。此文力圖進一步糾正民俗學(xué)長期以“過去”為中心的文史研究取向,健全民俗學(xué)的過去-現(xiàn)在-未來的時間意識,為民俗學(xué)在當(dāng)下的日常生活轉(zhuǎn)向提供了又一篇綱領(lǐng)性的文獻。(50)在此值得一提的是,2016年9月,高丙中在北京大學(xué)組織召開了“追問現(xiàn)代社會:媒體與日常生活——2016年東亞三國民俗學(xué)者的討論”國際學(xué)術(shù)研討會,會議邀請了研究當(dāng)代社會方面的多位代表性民俗學(xué)者,其中包括日本的巖本通彌、島村恭則,以及韓國的南根祐、丁秀珍等,中國民俗學(xué)者周星、高丙中、呂微、戶曉輝、王杰文等做了發(fā)言;另外,田兆元、蕭放、萬建中以及本人等多位學(xué)者參加了其中的“中國民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)圓桌會議:追問現(xiàn)代日常生活”。這次會議以及此后中山大學(xué)組織召開的“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇(2016年11月)、南方科技大學(xué)舉辦的“民俗學(xué)與當(dāng)代社會”系列沙龍(2020年6-8月)等,均有力促進了學(xué)界的相關(guān)討論,推動了中國民俗學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)向。在上述北大會議上,高丙中進一步闡發(fā)了他關(guān)于“日常生活的未來民俗學(xué)”的構(gòu)想。參見北京大學(xué)中國社會與文化發(fā)展中心、東京大學(xué)巖本科研主辦:《追問現(xiàn)代社會:媒體與日常生活——2016東亞三國民俗學(xué)者的討論會議手冊》,內(nèi)部資料,2016年9月2-4日;朱炳帆:《“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇回顧》,搜狐網(wǎng),https://www.sohu.com/a/120117377_534379,發(fā)表時間:2016年11月28日;瀏覽時間:2023年5月2日;南方科技大學(xué)社會科學(xué)高等研究院官方微信公眾平臺(SUSTech社科):《“民俗學(xué)與當(dāng)代社會”系列學(xué)術(shù)沙龍第一季》,2020年6-8月推送。

本人的學(xué)術(shù)研究旨趣也直接受到導(dǎo)師鐘敬文先生相關(guān)思想的深刻影響。對此,呂微曾在為我和團隊成員合作撰寫的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書的序言中,在談及我對“現(xiàn)代神話”的研究、堅持神話學(xué)可以成為一門現(xiàn)代學(xué)和當(dāng)代學(xué)的學(xué)術(shù)立場時指出:“作為晚年鐘敬文的學(xué)生,楊利慧顯然繼承了鐘敬文關(guān)于民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)、當(dāng)代學(xué)的思想?！?51)呂微:“神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)”,楊利慧、張霞等著:《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,陜西師范大學(xué)出版總社有限公司,2011年,“神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)”第3頁。祝鵬程在為該書撰寫的書評中,也支持呂微的這一看法,參見祝鵬程:《探尋現(xiàn)代社會劇變中的神話傳統(tǒng)——評〈現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案〉》,《民俗研究》2014年第4期。這可謂知人之論。事實上,我在20世紀90年代初撰寫博士學(xué)位論文《女媧的神話與信仰》開始,便已受到鐘先生上述思想的影響:從他對當(dāng)下傳承的活態(tài)民間文學(xué)和民俗事象的關(guān)注和運用的做法中深受啟迪,與以往女媧研究主要依賴古代文獻和考古學(xué)資料的做法不同,該文不僅大量采用了20世紀80年代以來“三套集成”時期采集的現(xiàn)代口承神話,更對河南和河北等地的女媧神話和信仰進行了實地的田野作業(yè),力圖打破神話學(xué)中牢固存在的“向后看”的古文獻考據(jù)做法,全面展現(xiàn)女媧神話和信仰自古至今的生存狀貌。(52)參見楊利慧:《女媧的神話與信仰》,中國社會科學(xué)出版社,1997年。2011年出版的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,更加關(guān)注口承神話與當(dāng)代社會文化之間的關(guān)系,并倡導(dǎo)了一種神話研究的新視角和新方法——現(xiàn)代口承神話的民族志研究。通過大量深入實地開展田野研究而得來的第一手資料,該書展示了古老的神話如何在當(dāng)下的社會文化語境中被講述和表演、如何被人們主動地和富有創(chuàng)造性地傳承和建構(gòu),并揭示了神話與中國社會、政治和歷史之間的互動關(guān)系。2020年出版的《神話主義:遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》一書,在以往研究的基礎(chǔ)上又借鑒了國際國內(nèi)民俗學(xué)界對民俗主義、民俗化、類民俗和民俗過程等概念的討論,創(chuàng)造性地重新闡釋了“神話主義”的概念,以此指涉20世紀后半期以來,由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和電子媒介技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的對神話的挪用和重新建構(gòu)。運用這一新的概念和視角,該書揭示了當(dāng)代中國神話在遺產(chǎn)旅游和電子媒介領(lǐng)域的再現(xiàn)和重構(gòu)。(53)參見楊利慧等:《神話主義:遺產(chǎn)旅游與電子媒介中的神話挪用和重構(gòu)》,中國社會科學(xué)出版社,2020年。神話主義研究的目的,正在于促使學(xué)者將探索的目光從“遠古”“原始”時代以及社區(qū)日常生活的語境,擴展到在當(dāng)代各種商業(yè)化和高科技化的公共社會文化空間中被展示和重構(gòu)的神話,從而使神話學(xué)這門一直擅長于“向后看”的學(xué)問也能“朝當(dāng)下看”,為民俗學(xué)拓寬視野、解除陳見、實現(xiàn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向提供學(xué)理基礎(chǔ)和研究范例。

此外,我于2017年創(chuàng)辦并主持了北師大文學(xué)院民間文學(xué)研究所微信公眾號“朝向當(dāng)下的民俗學(xué)”專欄。推出這一專欄的目的,正是要推動民俗學(xué)從“向后看”到“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向。在開欄語中,筆者指出:

民俗學(xué)自創(chuàng)立至今,一直有著根深蒂固的“向后看”的取向,對農(nóng)村、鄉(xiāng)民、已經(jīng)逝去和正在逝去的傳統(tǒng)的懷舊和追溯成為民俗學(xué)意識形態(tài)的核心。盡管國際民俗學(xué)自20世紀60年代后半期、中國民俗學(xué)自20世紀90年代中后期以來,逐漸發(fā)生了“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向,但是,這一轉(zhuǎn)向目前正面臨著諸多理論和實踐問題的挑戰(zhàn),尚需要大量學(xué)理的闡發(fā)和個案研究的切實推進——“朝向當(dāng)下”不應(yīng)流于淺嘗輒止的口號,也不簡單地意味著身處當(dāng)下的現(xiàn)實或田野之中。本專欄將集中推介相關(guān)的理論和個案研究成果,期望對民俗學(xué)實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向有進一步推動。

如今,該專欄已陸續(xù)推出近60期國內(nèi)外相關(guān)前沿理論和案例研究成果,進一步促使“朝向當(dāng)下的民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)追求成為國內(nèi)民俗學(xué)界的共識。

除了上述直接影響的例證之外,鐘先生的相關(guān)思想也間接影響到中國其他民俗學(xué)者。例如呂微曾自述,他是間接通過高丙中《民俗文化與民俗生活》一書而受到鐘敬文的有關(guān)思想的啟發(fā)。(54)參見呂微:《神話信仰-敘事是人的本原的存在(代序)》,楊利慧、張霞等著:《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》,陜西師范大學(xué)出版總社有限公司,2011年,第3頁。作為神話學(xué)者和民俗學(xué)者,呂微不僅同樣堅持神話學(xué)可以成為一門現(xiàn)代學(xué)、當(dāng)代學(xué)的立場,而且,他和戶曉輝等近年來積極倡導(dǎo)的“實踐民俗學(xué)”理論,強調(diào)關(guān)注日常生活的實踐理性和先驗價值,以建立民俗學(xué)的整體和先驗研究范式(55)參見呂微:《民俗學(xué):一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》,中國社會科學(xué)出版社,2015年;呂微:《實踐民俗學(xué)的提倡》,《民間文化論壇》2016年第1期;戶曉輝:《人是目的:實踐民俗學(xué)的倫理原則》,《民族文學(xué)研究》2017年第3期;戶曉輝:《日常生活的苦難與希望:實踐民俗學(xué)田野筆記》,中國社會科學(xué)出版社,2017年,等等。,其方法論目標(biāo)是“還原日常生活目的條件——看見完整的人”(56)戶曉輝:《三談實踐民俗學(xué)》,中國民俗學(xué)網(wǎng),https://www.chinafolklore.org/web/index.php?NewsID=18791,發(fā)表時間:2019年3月26日;瀏覽時間:2023年5月3日。此文為戶曉輝于2019年3月在北京師范大學(xué)社會學(xué)院的講座的新聞簡訊。,反映了“……學(xué)者在社會轉(zhuǎn)型期對既有研究范式形成挑戰(zhàn)的情況下所作的學(xué)術(shù)回應(yīng)與學(xué)科自覺”(57)李向振:《重回敘事傳統(tǒng):當(dāng)代民俗研究的生活實踐轉(zhuǎn)向》,《民俗研究》2019年第1期。,引起了不少學(xué)者的討論(58)參見王杰文主編:《實踐民俗學(xué)的理論與批評》,學(xué)苑出版社,2020年。,也成為推動中國民俗學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)向的另一支有生力量。

四、結(jié) 論

本文以20世紀60年代以來世界民俗學(xué)界探索推動民俗學(xué)學(xué)科從“向后看”到“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向為背景,梳理并闡發(fā)鐘敬文先生的“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”思想的主要內(nèi)容、產(chǎn)生背景、學(xué)術(shù)意義以及存在的局限,并分析了這一思想產(chǎn)生的直接和間接影響。主要結(jié)論有如下三點:

第一,與世界民俗學(xué)的探索基本同步,鐘敬文于20世紀70年代末開始明確倡導(dǎo)“民俗學(xué)是現(xiàn)代學(xué)”的理論主張,并為世界貢獻了中國民俗學(xué)學(xué)科領(lǐng)導(dǎo)者的遠見卓識。這一思想的主要內(nèi)容包括:民俗學(xué)的研究對象主要是現(xiàn)代社會中的民俗事象;其主要研究方法是對現(xiàn)代社會中的民俗進行實地采集并加以科學(xué)研究;研究視角主要著眼于現(xiàn)在;研究目的是為現(xiàn)代社會和文化服務(wù)。這一思想的形成和提出既受到世界民俗學(xué)界的影響,更與改革開放以后中國社會的時代背景以及社會變遷引發(fā)的學(xué)科重建意識有關(guān)。不過類似的理念追求在鐘敬文走上治學(xué)之路的早期便已出現(xiàn),并自覺或不自覺地伴隨著他的整個學(xué)術(shù)生涯。

第二,這一理論主張為新時期中國民俗學(xué)指明了前行的新方向,擴展了研究的領(lǐng)域,增強了學(xué)科研究并服務(wù)現(xiàn)代社會的能力,并從對象、方法、視角與目的等基本維度確立了民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)的學(xué)科體系,為相關(guān)研究貢獻了根本性的理論框架。

第三,這一思想在中國民俗學(xué)界產(chǎn)生了巨大而深遠的影響,成為啟迪后來者繼續(xù)推動當(dāng)代民俗學(xué)建設(shè)的重要動力和源泉,直接和間接地促成了當(dāng)代中國民俗學(xué)朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向。