摘 要：十七世紀(jì)船山于衡陽偏僻鄉(xiāng)野艱苦著述數(shù)十年，“雖饑寒交迫，生死當(dāng)前而不變”的初心和使命是同其孜孜探尋華夏民族和中華文明“闕而復(fù)振”“衰而復(fù)興”的價(jià)值追求和學(xué)術(shù)機(jī)理密切聯(lián)系在一起的?！爸窘《鴳]深”使得他絲毫不敢有懈怠或任何放棄的心情，躍動(dòng)于內(nèi)心深處的精神支撐是“吾書兩百年后始顯”，“吾道五百年后大昌”的信念。船山之道有著“坐集千古之智”而又別開生面的精神風(fēng)骨，既繼承中華優(yōu)秀學(xué)術(shù)理念和思想精華，又面向未來作價(jià)值開掘和學(xué)術(shù)創(chuàng)新，其理論特質(zhì)表現(xiàn)為“天人合一人為本”“動(dòng)靜合一動(dòng)為常”“知行合一行為重”“義利合一義為先”這種“兩點(diǎn)論”與“重點(diǎn)論”的矛盾統(tǒng)一。船山之道的核心要義和精湛深蘊(yùn)集聚著“己群合一群為尚”“公私兼顧公為重”“華夷一體華為根”等價(jià)值命題的智慧及其精華，有著把精神的建構(gòu)、價(jià)值的追求集聚于事關(guān)中華民族前途命運(yùn)的整體利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益高度的價(jià)值導(dǎo)向性，并以“合往古來今而成純者也”為價(jià)值眷注的視點(diǎn)，以“古今之通義”為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，以“公天下”為制度倫理價(jià)值追求，凸顯出“保類”“衛(wèi)群”的民族倫理精神的本根性意義，建構(gòu)起來的是一種“有根有魂”的天下主義。

關(guān)鍵詞：船山 道 民族精神 推故而別致其新 族類強(qiáng)植 保延千祀

作者王澤應(yīng)，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授（長沙，410082）。

王船山是我國十七世紀(jì)著名的思想家、哲學(xué)家和歷史學(xué)家，被視為是“王陽明以后第一人”[1]258，“其學(xué)術(shù)思想之廣大，成就造詣之高深，在中國學(xué)術(shù)思想史上可謂罕有者之一”[2]1。船山之學(xué)“理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎闊，幽微精警，蓋無多讓”[3]102。船山之學(xué)是其隱居衡陽偏僻鄉(xiāng)野艱苦著述數(shù)十年【1657年王船山結(jié)束了為避清軍通緝流亡湘南三年的困苦生活，返回南岳續(xù)夢(mèng)庵故居。后因山居不便，再加三子勿幕不幸夭折，三年后徙居衡陽縣金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里茱萸塘筑茅屋，編篾為壁，名曰敗葉廬。1669年冬，王船山全家由敗葉廬遷居新筑草屋觀生居，并自題觀生居堂聯(lián)：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！?675年舉家遷往荒僻的石船山下，筑草堂而居之，名曰“湘西草堂”，自題堂聯(lián)云：“芷香沅水三閭國，蕪綠湘西一草堂。”自1657至1692年逝世，王船山隱居鄉(xiāng)野艱苦著述35年，寫出了《周易內(nèi)傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《四書訓(xùn)義》《張子正蒙注》《思問錄》《讀通鑒論》《宋論》等系列著作，建構(gòu)了一個(gè)博大精深而又別開生面的思想體系，將中國古代哲學(xué)、歷史、文化發(fā)展到一個(gè)新的階段?！康男难椭腔?。為什么船山要隱居偏僻鄉(xiāng)野艱苦著述？為什么他能忍受饑寒交迫的艱苦生活“生死當(dāng)前而不變”[4]73，“殘燈絕筆尚崢嶸”？[5]412這是與他震驚于當(dāng)時(shí)的民族危機(jī)和政治變局，并試圖從思想文化和學(xué)術(shù)理論方面去總結(jié)華夏民族歷史的興亡教訓(xùn)密切聯(lián)系在一起的，是對(duì)如何跳出歷史的“興亡周期率”的深刻探討和理論求索，“志健而慮深”[6]48使得他絲毫不敢有懈怠或任何放棄的心情，躍動(dòng)于內(nèi)心深處的精神支撐是“吾書兩百年后始顯”[7]10“吾道五百年后大昌” [8]18的學(xué)術(shù)信念和價(jià)值追求。

一、關(guān)于船山之道基本特質(zhì)的相關(guān)論說

船山自信的“五百年后大昌”的“吾道”到底具有怎樣的機(jī)理、要義和精神特質(zhì)呢？這是一個(gè)值得深入研究和全面考察的重大理論問題和學(xué)術(shù)建構(gòu)問題。整體上看，船山所謂的“吾道”廣義是指船山所建構(gòu)起來的學(xué)術(shù)思想體系，狹義則是指在這一學(xué)術(shù)思想體系中起關(guān)鍵作用的核心命題、獨(dú)特判斷和思想觀點(diǎn)。而無論是廣義上的船山學(xué)術(shù)思想體系抑或是狹義上的船山學(xué)術(shù)思想的核心命題、獨(dú)特判斷和思想觀點(diǎn)，都同船山學(xué)的基本特質(zhì)和獨(dú)特建樹密切相關(guān)。關(guān)于船山學(xué)的基本特質(zhì)和獨(dú)特建樹，前人已經(jīng)開展了一些研究，如嵇文甫認(rèn)為“船山的根本思想只是八個(gè)大字，就是：天人合一，生生不息。由此推下去，則理與勢(shì)合，常與變合，動(dòng)與靜合，體與用合，博與約合……成為一貫的體系”[9]98。賀麟認(rèn)為，王船山的基本思想是一個(gè)不偏于一面的一元論或合一論。在各種對(duì)立的雙方中，他要力求其偏中之全，對(duì)立中之統(tǒng)一。他的一元論，不是孤立的單一的一元論，而是一種諧和的調(diào)解對(duì)立、體用兼賅的全體論或合一論。而他的合一論也并不是漫無區(qū)別的混一論或同一論，而自有其體用主從之別。賀麟認(rèn)為，船山學(xué)的基本特質(zhì)可以用“道器合一”“體用合一”“心物合一”“知行合一”“物我合一”來概括。[1]261-267嵇文甫和賀麟二人對(duì)王船山學(xué)術(shù)思想基本特征的認(rèn)識(shí)，整體上看確實(shí)是符合船山思想的實(shí)際，有相當(dāng)?shù)母鶕?jù)和理論依持的。

在王船山看來，道是陰陽二氣氤氳于太虛之中的無形本體，宇宙之中的陰陽二氣，氤氳化生，交感而動(dòng)，凝滯而成物我之萬象。“道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終無有虛懸孤致之道”。[10]903一陰一陽之謂道，確證著道以陰陽為體并通過陰陽二氣的氤氳化生而體現(xiàn)出來。道既是氤氳化生的本體始基和動(dòng)力源泉，又是氤氳化生的法則規(guī)律。道內(nèi)涵了一陰一陽的氣化運(yùn)動(dòng)所生成的“可見之實(shí)”和受一陰一陽的矛盾法則所支配的事物自我運(yùn)動(dòng)的“可循之恒”，既是物所眾著又是物所共由。宇宙萬有的化生化合都是道的功能作用之實(shí)現(xiàn)。從這一意義上講，道不僅是實(shí)有的本體，又是動(dòng)的載體或源泉。“動(dòng)者，道之樞，德之牖也?！盵11]1033天地之化日新，天地萬物因?yàn)榈乐畡?dòng)而處于日生過程中，“唯其日生，故前無不生，后無不生”[12]885。基于道之動(dòng)及一陰一陽氤氳化生的功能性特點(diǎn)，船山提出了“道莫盛于趨時(shí)”的命題，并將其灌注于歷史論、價(jià)值論、道德論等的分析闡說之中。

船山之道深刻揭示了“天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端。兩端生于一致”[13]18的矛盾法則，論述了“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”[14]1089，任何事物都是“合兩端于一體”[15]37的存在。一方面，陰陽相峙以并立，“判然各為一物，其性情才質(zhì)功效，皆不可強(qiáng)之而同”[16]524，這是“分而為兩”，“分一為二”的關(guān)系。另一方面，兩者又是相倚而不離，不能判然分而為二，這是“合二為一”的關(guān)系?！耙环譃槎迸c“合二為一”二者又是辯證統(tǒng)一、不可分割的?！昂隙橐徽?，既分一為二之所固有矣”。[11]1027“一分為二”與“合二為一”的矛盾運(yùn)動(dòng)貫穿于宇宙自然和社會(huì)歷史等各個(gè)方面，成為宇宙自然生生無窮和社會(huì)歷史變化不已的內(nèi)在動(dòng)因。

船山從這種本體論意義和矛盾論意義上的“兩端歸于一致”的思想認(rèn)識(shí)出發(fā)，較為全面系統(tǒng)地論述了“動(dòng)靜合一”“知行合一”“物我合一”“常變合一”等命題，揭示出了它們之間既相異又相同的矛盾統(tǒng)一關(guān)系，從而將我國古代的矛盾學(xué)說和辯證法思想發(fā)展到一個(gè)新的階段。

二、船山之道理論特質(zhì)的深度探索

誠然，船山之道在揭橥“道”之陰陽和合、一體二元之本質(zhì)屬性基礎(chǔ)上較好地闡釋了“天人合一”及其與之相關(guān)的“體物合一”“知行合一”“物我合一”等命題，但是船山之道是否就停留在這一層面上而沒有其他深蘊(yùn)了呢？如果是這樣，船山之道又怎么能夠與以往的思想家和哲學(xué)家所論述的合一論有所區(qū)別？全面深入系統(tǒng)地研讀船山之道，我們不僅發(fā)現(xiàn)船山之道有著鮮明的“兩點(diǎn)論”的特質(zhì)，即置重事物雙方對(duì)立面的矛盾統(tǒng)一，還發(fā)現(xiàn)船山之道有著在“兩點(diǎn)論”的基礎(chǔ)上置重二者關(guān)系主次之分、先后之別和輕重之辨的“重點(diǎn)論”特質(zhì)，有著將“兩點(diǎn)論”和“重點(diǎn)論”結(jié)合起來分析論述的理論特質(zhì)。船山基于自己這種“兩點(diǎn)論”和“重點(diǎn)論”的辯證矛盾觀，既批評(píng)了“歸于一致而昧于兩行”的“庸人”，又批評(píng)了“乘乎兩行而執(zhí)為一致”的“妄人”，[14]1113認(rèn)為他們都沒有把握事物之間的矛盾辯證法。他在《周易外傳》中談到，“異端二本而無分”，指出“老氏析抱陽負(fù)陰之旨，而欲復(fù)歸于一；釋氏建八還之義，而欲通之以圓。蓋率以道之中于萬者以為大始，而昧其本”。[17]980所以，他自己在辨同異的過程中更注重對(duì)矛盾主要方面的分析，并由此建樹起了自己的天人關(guān)系論、動(dòng)靜關(guān)系論、知行關(guān)系論、義利關(guān)系論等理論。

（一）天人合一人為本

譚嗣同認(rèn)為，五百年來學(xué)者真通天人關(guān)系者，船山一人而已。譚嗣同所言的船山真通天人關(guān)系，應(yīng)該是說船山既辯證地闡發(fā)了天人合一的命題和觀點(diǎn)，又主張以人道去彌補(bǔ)天道的不足，按照以人建極的原則來建造一個(gè)合乎人道的人類社會(huì)。在論天地人之間的關(guān)系時(shí)，船山既強(qiáng)調(diào)它們之間的“不相易”，也強(qiáng)調(diào)它們之間的“不相離”，并主張把“不相易”和“不相離”有機(jī)地結(jié)合起來，指出“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也”[11]983，亦即天地人各有其獨(dú)立自成的根性，是不能相互更易或變易的，更易或變易了這種獨(dú)立自存的根性，那么天就不成其為天，地就不成其為地，人也就不成其為人。這種獨(dú)立自存的根性是大千世界之所以有形形色色的萬事萬物的根由所在。獨(dú)立自存的事物根性確證了事物的各自存在，但是并不意味著事物之間是沒有關(guān)聯(lián)性的?！疤熘蕴?，地之所以地，人之所以人，不相離者也”[11]983。天地人是相互依存，各不相離的，人固離不開天地，天地也離不開人。因此天地人相易就沒有各自獨(dú)立的實(shí)體或主體，天地人相離就難以發(fā)揮各自的作用，此所謂“易之則無體，離之則無用。用此以為體，體此以為用”[11]983。

船山對(duì)于天道與人道的認(rèn)識(shí)既強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一，又在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上突出人道的價(jià)值。在船山看來，“道者，天地人物之通理”，五行萬物，飛潛動(dòng)植，“各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道……而知之必明，處之必當(dāng)，皆循此以為當(dāng)然之則，于此言之則謂之道”。[15]32-33天道和人道都有自己的條理和當(dāng)然之則，遵循著陰陽二氣氤氳化生的內(nèi)在規(guī)律。比較而言，“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)”[18]405。人之生命運(yùn)動(dòng)是“命”與“性”的統(tǒng)一，不僅遵循著天道而且能夠以自己的人道使自己成為萬物之靈?！疤熘疄槊矎V大，于人命之，于物亦命之，命萬物之生，無以異于人之生，天之所以并育而不害，天之仁也。人之為性也精微，惟人有性，惟人異于物之性，函性于心，乃以異于物之心，人之所以為萬物之靈，人之道也?！盵19]932在船山看來，“天地之生，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，聰明睿哲，流動(dòng)以入物之藏，而顯天地之妙用，人實(shí)任之”[12]882。人能在接受天命的同時(shí)形成自己的性命，人的這種性命具有“函性于心”的特質(zhì)故而能夠“明倫察物，與理相應(yīng)”，并能通過實(shí)踐，利用自然所賦予的能力來認(rèn)識(shí)和改造自然，實(shí)現(xiàn)“竭天”“率天”和“造天”。正是因?yàn)椤叭擞锌山咧赡堋保苁棺约旱亩啃乃荚凇敖咛臁钡耐瑫r(shí)不斷進(jìn)化，所以人能作為主體進(jìn)行自覺的活動(dòng)，以人道率天道，“天欲靜，必人安之；天欲動(dòng)，必人興之……大哉人道乎！作對(duì)于天而有功矣”。[20]446人在能率天的同時(shí)還能造天，使得“天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”[21]617。船山“盡人道而合天德”，“保天心以立人極”的觀點(diǎn)，特別是人能“竭天”“率天”和“造天”堪稱天人合一人為本的經(jīng)典論述，揭示出了人既要遵循和依憑天道來行為的“合規(guī)律性”意義，又要發(fā)揚(yáng)人道來彌補(bǔ)天道的不足、創(chuàng)造一個(gè)人道化的人類社會(huì)的“合目的性”意義。

（二）動(dòng)靜合一動(dòng)為常

在動(dòng)靜關(guān)系上，王船山主張把動(dòng)與靜聯(lián)系起來，認(rèn)識(shí)到“動(dòng)不舍靜”，“靜即含動(dòng)”，“動(dòng)靜互涵，以為萬變之宗”。[17]949在動(dòng)靜合一基礎(chǔ)上，船山認(rèn)為，動(dòng)是絕對(duì)的，靜是相對(duì)的，動(dòng)與靜都統(tǒng)一于動(dòng)，動(dòng)靜皆動(dòng)也。動(dòng)既表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)之動(dòng)，即“動(dòng)之動(dòng)”，也表現(xiàn)為靜態(tài)的動(dòng)，即“靜之動(dòng)”。他說：“止而行之，動(dòng)動(dòng)也；行而止之，靜亦動(dòng)也；一也。”[15]36船山強(qiáng)調(diào)，天地萬物都是主動(dòng)的，“太虛者，本動(dòng)者也。動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯”[22]1044，“天地之氣恒生于動(dòng)而不生于靜”[23]1076，自然界是一個(gè)永恒自我運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)過程，運(yùn)動(dòng)只不過是太和氤氳之氣的存在方式。船山指出：“《易》之為道，‘乾‘坤而已，‘乾六陽以成健，‘坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動(dòng)之不容已者，或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽。而陰陽一太極之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新……陰陽之消長隱見不可測(cè)焉，天地人物屈伸往來之故盡于此?！盵15]23-24船山并據(jù)此論述了“天地之化日新”[24]434的進(jìn)化史觀，得出了“道莫盛于趨時(shí)”[18]416，“日新之謂盛德”[24]434的結(jié)論，力主更新而趨時(shí)，日新而不困的價(jià)值觀和人生觀。在船山看來，宇宙氤氳化生的過程是日新不已的，人類社會(huì)歷史也是不斷向前發(fā)展的，沒有一成不變、永恒如斯的道。他論述了“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道”[11]1028的歷史必然性，并闡釋了“今日無他年之道者多矣”[11]1028的價(jià)值合理性，對(duì)道因時(shí)而萬殊的發(fā)展機(jī)理作出了深刻的分析。

（三）知行合一行為重

船山的知行關(guān)系論既強(qiáng)調(diào)知與行各有自己的功能效用，知是人類對(duì)客觀物質(zhì)世界和社會(huì)生活及其主觀世界的一種認(rèn)識(shí)、反思活動(dòng)，是一個(gè)由“盡器”到“貫道”，由“盡道”而“審器”的不斷深化、循環(huán)反復(fù)過程，是一個(gè)“識(shí)其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而存之，不言而信，皆有成器之在心而據(jù)之為德”[11]1029的過程。行是人類依據(jù)自己對(duì)客觀物質(zhì)世界和社會(huì)生活及其主觀世界的認(rèn)識(shí)、反思及其成果而進(jìn)行的改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐活動(dòng)。二者“各有致功，而亦各有其效”，所以能夠而且應(yīng)當(dāng)將其結(jié)合起來，“相資以為用”。[25]1256不僅如此，二者也是密切聯(lián)系，相互滲透相互包含的，知中有行，行中有知，“知行終始不相離……更不可分一事以為知而非行，行而非知”[26]564-565?！爸M，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉?！盵27]199因而主張把知與行有機(jī)地結(jié)合起來。

在這種知行統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，船山強(qiáng)調(diào)“行”是認(rèn)識(shí)過程的主導(dǎo)方面，對(duì)“知”的產(chǎn)生、發(fā)展和檢驗(yàn)都具有決定性的作用。他說：“且夫知也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也；知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行?！盵28]314又說：“凡知者或未能行，而行者則無不知?！枪手胁唤y(tǒng)行，而行必統(tǒng)知也。”[29]815船山“行可兼知，而知不可兼行”的認(rèn)識(shí)論凸顯了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過程中的決定性作用，證明實(shí)踐不但是認(rèn)識(shí)的來源、動(dòng)力和檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)世界的目的在于改造世界。

（四）義利合一義為先

義利關(guān)系問題是道德觀、價(jià)值觀的基本問題，船山在這一關(guān)系問題上的基本思想傾向是既要講兼顧和統(tǒng)一，又要講先后輕重，強(qiáng)調(diào)以義制利、先義后利。在義利觀上，船山反對(duì)理學(xué)家“不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為”的貴義賤利論，也不贊同事功學(xué)派和明清之際李贄等人的以利為義論，堅(jiān)持認(rèn)為義利關(guān)系是辯證統(tǒng)一的，并在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)以義制利。他說：“義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？”[30]382義之與利，各有不同的功能效用，但推之于天理之公的意義而言，二者是統(tǒng)一的，或者說天下的公共利益即是義或義所要肯定的，義者宜也，事得其宜即是有利。又說：“義者，利之合也。知義者，知合而已矣?！盵31]268在義利統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，船山基于自己對(duì)義利不同類型和功能效用的辯證分析主張以義制利，因?yàn)槔泄退嚼?，有一時(shí)之利也有長遠(yuǎn)之利。“利于一事，則他之不利者多矣；利于一時(shí)，則后之不利者多矣，不可勝言矣；利于一己，而天下之不利于己者至矣”，這就需要以義來加以引導(dǎo)與規(guī)范?！胺蛩^義者，唯推而廣之，通人己、大小、常變以酌其所宜，然則于事無不安，情無不順。”[30]382船山繼承并發(fā)展了孟子的義利觀，提出了“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”[32]363的思想命題，認(rèn)為生命如果能夠盛載道義那就是十分寶貴的，用道義來確立生命的價(jià)值，那么生命也是可以為道義而犧牲的。

此外，船山對(duì)理勢(shì)、名實(shí)、文質(zhì)、王霸、志功、己物等關(guān)系的認(rèn)識(shí)也是這樣，既強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一，又在其中強(qiáng)調(diào)理對(duì)勢(shì)、實(shí)對(duì)名、質(zhì)對(duì)文、王對(duì)霸、志對(duì)功、己對(duì)物的制約與引領(lǐng)作用，凸顯出“合一論”基礎(chǔ)上的“重點(diǎn)論”的價(jià)值意義。

由此可見，船山之道注重事物之間的矛盾分析，并充滿著對(duì)矛盾的主要方面和主要矛盾的重視，將其貫注到人生觀、價(jià)值觀、道德觀、審美觀等領(lǐng)域，從而建構(gòu)起了博大精深而又別開生面的學(xué)術(shù)思想體系。

三、船山之道的核心要義和精湛深蘊(yùn)

船山之道的核心要義和精湛深蘊(yùn)集聚著“己群合一群為尚”“公私兼顧公為重”“華夷一體華為根”等價(jià)值命題的智慧及其精華，有著把精神的建構(gòu)、價(jià)值的追求集聚于事關(guān)中華民族前途命運(yùn)的整體利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益高度的價(jià)值導(dǎo)向性，并以“合往古來今而成純者也”[33]138為價(jià)值眷注的視點(diǎn)，以“古今之通義”為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，以“公天下”為制度倫理價(jià)值追求，凸顯出“保類”“衛(wèi)群”的民族倫理精神的本根性意義，建構(gòu)起來的是一種“有根有魂”的天下主義。這是船山之道之所以具有跨越時(shí)空的神韻和魅力的價(jià)值基質(zhì)和價(jià)值原點(diǎn)。

（一）“古今之通義”的最高價(jià)值理念

船山之道區(qū)別于其他學(xué)人之道的一個(gè)重要表現(xiàn)在于他提出了以“古今之通義”為最高價(jià)值理念和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的命題。“古今之通義”是相對(duì)于“一人之正義”和“一時(shí)之大義”而言的，是高于和優(yōu)于“一人之正義”和“一時(shí)之大義”的至上道義和根本道義。船山推崇“古今之通義”，本質(zhì)上凸顯的是中華民族大公至正之道義。與“古今之通義”比較而言，“一時(shí)之大義”和“一人之正義”都是“私義”，私義為輕，公義為重，因此“不可以一時(shí)廢千古，不可以一人廢天下”[34]535，“不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義”[34]536。王船山基于“古今之通義”的價(jià)值理念，強(qiáng)調(diào)民族大義高于君臣之義?！肮沤裰x”是中華民族自古迄今之根本利益、整體利益和長遠(yuǎn)利益的價(jià)值凝聚和價(jià)值積淀，代表著中華民族的民族倫理精神和中國文化的核心價(jià)值理念，是決定著中華民族之為中華民族、中國文化之為中國文化的國性國德國魂國脈的集中體現(xiàn)，也是中國國家認(rèn)同、民族認(rèn)同、文化認(rèn)同的核心要義。

（二）“公天下”的制度倫理追求

船山對(duì)“古今之通義”的價(jià)值眷注已經(jīng)內(nèi)含著對(duì)“大公至正之道”的價(jià)值肯定和價(jià)值設(shè)定，“古今之通義”本質(zhì)上是一種至大至公的道義，是公義的最高層級(jí)。船山依據(jù)“古今之通義”的價(jià)值眷注和推崇，強(qiáng)調(diào)建構(gòu)天下為公的政治倫理和制度倫理，才能真正實(shí)現(xiàn)天下的長治久安，深刻論述了“天下為公”和“公天下”的政治合理性和倫理合理性，并對(duì)中國歷史上的“私天下”或“家天下”作出了深刻的批判。船山區(qū)分了“一姓之興亡”和“生民之生死”，堅(jiān)持認(rèn)為“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”[35]669，指出：“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫之長存，又豈天下之大公哉！”[36]68那些“欲其子孫以長存”的君主，置重的絕不是什么天下之大公，而是一家一姓的“私天下”?！八教煜隆北厝粚?dǎo)致“以一人之疑敵天下”，進(jìn)而演繹出一幕幕篡弒、戰(zhàn)禍、劫亂的歷史悲劇?！八教煜隆笔请y以保天下的，“私天下”于一身也是難以保其身的，這是被無數(shù)歷史事實(shí)證明的一道鐵律。他肯定堯舜禹時(shí)期的王道之治，認(rèn)為那是一個(gè)“天下為公，選賢與能，講信修睦”的治道之世，“堯、舜之以天下為公者，秩然于天理之別，使中國恒有明王而競中國也”。[32]400堯舜時(shí)期的“以天下為公”體現(xiàn)在“先王親親以篤天倫，而枝干相扶之道即在焉。……先王尊賢以共天職，而心膂相依之道即在焉”[37]1148，形成了“選賢與能，講信修睦”的治政局面。可是，在“秦、漢以降，封建易而郡縣壹，萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言”的情況下，“臣民之上達(dá)者難矣”[32]401，不僅國是日非，而且嚴(yán)重抑制了人才的選拔和任用。君王都按照自己的私欲好惡來使用人才，形成了“惡天下之賢而喜其不肖者”的現(xiàn)象，這完全是“家天下”和“私天下”的產(chǎn)物，在導(dǎo)致“生民之荼毒”的同時(shí)也對(duì)君主自身造成了“不保天下”和士庶人“不保其身”的險(xiǎn)惡局面。王船山深刻論述天下是天下人的天下，治理天下必須建構(gòu)大公至正的制度倫理，“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也”[38]1177。中華民族要絕孤秦、陋宋之亂禍就必須堅(jiān)持“天下為公”和“公天下”的原則立場(chǎng)，“不以一人疑天下，不以天下私一人”。[39]519

（三）“保類”“衛(wèi)群”的民族倫理精神

船山基于對(duì)“古今之通義”的推崇，十分強(qiáng)調(diào)華夏民族之精神和主體意識(shí)的培育和挺立，明確提出“保族”“保類”“保種”的觀念，認(rèn)為“保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱”[39]503，把自保其類、其德、其名視為最可珍貴的價(jià)值。在擁有江山社稷的條件下應(yīng)該很好地保持自己的道德體系，在失去江山社稷的條件下也應(yīng)該保持自己民族的名節(jié)和文化認(rèn)同，并依靠這種民族生命的保存和文化傳統(tǒng)的保存實(shí)現(xiàn)將來的復(fù)興，此即“求自保以徐圖有為也”[40]684，或者說以自保豫圖久遠(yuǎn)之計(jì)。保民內(nèi)含了長民，亦即繁衍后代，延續(xù)種族。在保種、保族、保類的同時(shí)要保教和保持民族文化及其精神的傳承。船山主張弘揚(yáng)“自愛其類”的“仁道”和“自制其倫”的“義道”，并認(rèn)為“仁以自愛其類，義以自制其倫，強(qiáng)干自輔，所以凝黃中之氤氳”[39]538，只有“自愛其類”的仁道和“自制其倫”的義道才能夠“強(qiáng)干自輔”“凝黃中之氤氳”，亦即挺立民族精神脊梁，鑄造民族的人格靈魂，形成民族的集體意志和價(jià)值共識(shí)，從而達(dá)到“清氣疏曜，血脈強(qiáng)固”[39]503，“族類強(qiáng)植”[39]527的華夏民族復(fù)興的目的。在王船山看來，“仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀(jì)。篤其類者，必公天下而無疑；扶其紀(jì)者，必利天下而不吝”[32]396，踐行儒家仁道莫不是從深切地篤愛自己的同類入手，遵行儒家義道莫大于從扶持綱紀(jì)倫常開始。欲深切地篤愛自己的同類就必須毫不猶疑地堅(jiān)守公天下的倫理原則和價(jià)值取向，欲卓有成效地培樹綱紀(jì)倫常必須毫不吝嗇地以利于天下為基本的價(jià)值遵循。船山將篤其類或自愛其類與“公天下”有機(jī)結(jié)合起來，將正其紀(jì)或自制其倫與“利天下”有機(jī)聯(lián)系起來，彰顯了仁義之道既“公天下”又“利天下”的合理性和進(jìn)步性，并強(qiáng)調(diào)指出“仁以厚其類而不私其權(quán)，義以正其紀(jì)而不妄于授，保中夏于綱紀(jì)之中”[32]400，只有仁愛自己的同胞而不偏私用權(quán)，嚴(yán)肅中華文明的倫常綱紀(jì)而不妄于授受，才能“保中夏于綱紀(jì)之中”。

結(jié) 語

船山學(xué)以探尋民族復(fù)興和文明復(fù)興為職志，充滿著對(duì)華夏民族復(fù)興和中華文明復(fù)興的價(jià)值眷注和信念關(guān)懷，以唯恐思考得不夠深刻，立意得不夠高遠(yuǎn)，論證得不夠縝密為自己的心心念念，體現(xiàn)了一種“一身報(bào)國有萬死”的倫理品質(zhì)和學(xué)術(shù)志節(jié)。正是注目于華夏民族和中華文明“衰而復(fù)振”“闕而復(fù)興”的義理建構(gòu)和價(jià)值掘發(fā)，使得船山在“坐集千古之智”的基礎(chǔ)上對(duì)自先秦以來的中華學(xué)術(shù)文化予以全面系統(tǒng)的總結(jié)、清理，對(duì)其作出了撥亂反正、正本清源和激濁揚(yáng)清的批判性反思，希圖開掘出一條中華正學(xué)的道脈以引領(lǐng)華夏子民“族類強(qiáng)植，仁勇競命”進(jìn)而“濯秦愚，刷宋恥”，實(shí)現(xiàn)“保延千祀”的目的，并為此灌注了畢生的精力和心血。船山學(xué)是同對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化和學(xué)術(shù)派別的價(jià)值汰選、價(jià)值澄清以及革故鼎新密切聯(lián)系在一起的，也是服務(wù)于他的復(fù)興民族和民族文化的宏大理想的。在船山看來，中華民族有著悠久的歷史，燦爛的文化和卓爾不群的民族精神，關(guān)鍵是要在現(xiàn)在和今后的歲月里不斷筑牢筑強(qiáng)自己的民族精神、倫理品質(zhì)，并進(jìn)而廓清歷史的迷霧，蕩滌秦代私天下之心的愚昧，洗刷宋代因偏安一隅不思富國強(qiáng)兵而造成的恥辱，在學(xué)術(shù)上深入持久地開展“辟佛老而正人心”，“貞生死以盡人道”[15]21的工作，通過弘揚(yáng)張載正學(xué)而把孔孟儒家道統(tǒng)真精神真正激活起來，“仁以自愛其類，義以自制其倫，強(qiáng)干自輔……凝黃中之氤氳”[39]538，那么中華民族就一定能夠迎來偉大復(fù)興的光明前景，中華文明就一定傳至萬世而不朽。

船山學(xué)通過“希張橫渠之正學(xué)”而上承孔孟儒學(xué)之真精神，又以“六經(jīng)責(zé)我開生面”而探尋未來民族復(fù)興和中華文明復(fù)興的內(nèi)在義理、道路和精神架構(gòu)，極大地彰顯了民族自尊心、自信心和自豪感，并在闡發(fā)民族復(fù)興和中華文明復(fù)興之義理、道路和精神架構(gòu)的過程中論及人類文明包容互鑒、和而不同的諸多問題，矗立起了自己的文明多樣性及其和諧共生的精神標(biāo)桿。由是可見，船山之道不僅體現(xiàn)了與中華文明偉大復(fù)興的精神義理和價(jià)值追求的高度契合，也必然會(huì)在中華民族偉大復(fù)興和中華文明偉大復(fù)興的交響樂中獲得“大昌”的效應(yīng)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]賀麟.文化與人生.北京：商務(wù)印書館，1988.

[2]張立文.正學(xué)與開新：王船山哲學(xué)思想.北京：人民出版社，2001.

[3]錢穆.中國近三百年學(xué)術(shù)史.北京：九州出版社，2011.

[4]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全書：第16冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[5]姜齋七十自定稿∥王夫之.船山全書：第15冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[6]周易內(nèi)傳：卷一∥王夫之：船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[7]王船山先生軼事∥歐陽兆熊，金安清.水窗春囈：卷上.北京：中華書局，1984.

[8]劉人熙.劉人熙集.長沙：湖南人民出版社，2009.

[9]船山哲學(xué)∥嵇文甫.王夫之學(xué)術(shù)論叢.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962.

[10]周易外傳：卷三∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[11]周易外傳：卷五∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[12]周易外傳：卷二∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[13]老子衍∥王夫之.船山全書：第13冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[14]周易外傳：卷七∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[15]張子正蒙注：卷一∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[16]周易內(nèi)傳：卷五∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[17]周易外傳：卷四∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[18]思問錄內(nèi)篇∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[19]四書訓(xùn)義：卷三十八∥王夫之.船山全書：第8冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[20]詩廣傳：卷四∥王夫之.船山全書：第3冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[21]續(xù)春秋左氏傳博議：卷下∥王夫之.船山全書：第5冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[22]周易外傳：卷六∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[23]讀四書大全說：卷十∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[24]思問錄外篇∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[25]禮記章句：卷三十一∥王夫之.船山全書：第4冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[26]讀四書大全說：卷三∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[27]張子正蒙注：卷五∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[28]尚書引義：卷三∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[29]讀四書大全說：卷六∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[30]四書訓(xùn)義：卷八∥王夫之.船山全書：第7冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[31]春秋家說：卷下∥王夫之.船山全書：第5冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[32]尚書引義：卷五∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[33]讀通鑒論：卷三∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[34]讀通鑒論：卷十四∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[35]讀通鑒論：卷十七∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[36]讀通鑒論：卷一∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[37]讀通鑒論：卷三十∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[38]讀通鑒論：卷末∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[39]黃書∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[40]讀通鑒論：卷十八∥王夫之.船山全書：第10冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

（編校：劉 峰）