陳力祥 吳可

摘 要：朱子與陽明對(duì)孟子“盡心知性”詮解之不同，從本質(zhì)上來說是二者在“誠意”問題上偏外與重內(nèi)的二元對(duì)立。船山從文法和邏輯的角度駁斥了朱子“知性”為先“盡心”為后的工夫次序，將其辨正為“非盡心無以知性”，認(rèn)為“盡心”是“知性”的前提；同時(shí)從為學(xué)次序和窮理方式上解構(gòu)了陽明“盡心即是盡性”的內(nèi)求方式，將其駁正為自明而誠、內(nèi)外兼修的窮理工夫，從而使“盡心知性”的實(shí)現(xiàn)主體由圣人轉(zhuǎn)變?yōu)榫?。而船山之所以將“盡心知性”重構(gòu)為“自明善而誠身”的工夫，其旨在于強(qiáng)調(diào)“誠身”之實(shí)踐，以求重返實(shí)學(xué)、復(fù)歸圣學(xué)，彰顯了強(qiáng)烈的原道精神與時(shí)代關(guān)切。

關(guān)鍵詞：王船山 盡心知性 朱熹 王陽明 自明而誠

作者陳力祥，湖南大學(xué)岳麓書院教授（長沙 410082）；吳可，湖南大學(xué)岳麓書院碩士研究生（長沙 410082）。

“盡心知性”語出《孟子》，其原文為：“孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）據(jù)其主旨可將內(nèi)容大致歸納為“盡心三句”：“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”和“夭壽不貳，修身俟命”。此三句以“盡心知性”為基點(diǎn)，以“心性”為核心概念，涉及天道本體、認(rèn)知方式、修養(yǎng)工夫、知行關(guān)系、為學(xué)次序等重要范疇。因其內(nèi)涵之豐富，成為宋明理學(xué)討論的核心議題，理學(xué)家們對(duì)“盡心知性”詮釋路徑各不相同，聚訟紛紜。

縱觀理學(xué)界，作為理學(xué)代表的朱子與心學(xué)代表的陽明對(duì)“盡心知性”問題探討最多，形成了詮釋方法上的偏外與重內(nèi)之對(duì)立，由此產(chǎn)生了激烈的沖突，引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注【之所以選取朱子、陽明作為焦點(diǎn)人物，是基于二者對(duì)“盡心知性”問題的關(guān)切程度、思想深度與影響范圍等多方面考慮，并不代表其他理學(xué)家對(duì)“盡心知性”有所忽視。如向世陵在《張栻論天人合一的主體實(shí)現(xiàn)》（《孔子研究》1990年第4期，第95—102頁）一文中詳細(xì)論述了張栻?qū)Α睹献印贰氨M心三句”的理解，以此作為張栻天人合一思想的理論來源，同時(shí)提及了張載、程頤等人對(duì)“盡心知性”問題的思考?！?。孟子認(rèn)為“盡心知性”才能“知天”，即能做到盡心的人，就能知曉其本性，能知曉人的本性，則能夠與天通達(dá)合一，如此，將對(duì)天道的追求落實(shí)到了對(duì)個(gè)體的心性修養(yǎng)之上，即“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。到了宋明之際，基于早期道學(xué)的討論以及“四書”地位的提高，理學(xué)家們集中提出了各種心性修養(yǎng)工夫，其中“誠意”工夫是達(dá)到天人合一境界的最為要害之處?！抖Y記·中庸》云：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄抖Y記·大學(xué)》云：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！薄罢\意”追求的是道德主體自我意愿的絕對(duì)真實(shí)，如赤子般好善惡惡，是修身者達(dá)到與天理相合之境界的內(nèi)在要求，也是人的思誠之路?；趯?duì)誠意問題的不同解答，朱子嚴(yán)守“理不能自見，意不能以自誠”的理學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為窮理致知之途在于格外物，同時(shí)判定知性就是物格，盡心就是知至，因此強(qiáng)調(diào)“先知性而后盡心”的工夫次序；陽明則以“意能自誠”為前提，認(rèn)為窮理致知之途在于人心之內(nèi)求，強(qiáng)調(diào)保全不慮而知、不學(xué)而能的良心。而真正能讓良知生來就發(fā)揮作用，并全然根據(jù)良知的指引去行動(dòng)的只有圣人，所以“盡心知性”是圣人“生而知之﹑安而行之”的結(jié)果。如上，朱子、陽明對(duì)“盡心知性”的理解走向了偏外與重內(nèi)的不同詮釋路徑，前者形成了“格物致知”解，后者形成了“生知安行”解。

目前，學(xué)術(shù)界對(duì)二者“盡心知性”詮釋的研究大致分為三類：一是對(duì)朱子“格物致知”解和陽明“生知安行”解進(jìn)行單獨(dú)分析，褒貶不一。如方旭東、李健蕓、樂愛國試圖從文法義理、心靈活動(dòng)傾向、語言結(jié)構(gòu)次序等角度尋求朱子“盡心知性”解的合理性；而李洪衛(wèi)通過分析陽明心性天合一的思想，論證了以“生知安行”通達(dá)天命的可能；崔海東則對(duì)陽明持批判態(tài)度，認(rèn)為“生知安行”解雖然反對(duì)朱子義理，卻沿襲朱子理路，在為學(xué)次序上講不通。二是對(duì)朱子、陽明“盡心知性”解之二元對(duì)立做比較研究，各有所旨。如唐東輝、王文琦二人都引入了牟宗三對(duì)“盡心知性”的詮釋，與朱子、陽明作橫向比較，剖析三者優(yōu)缺點(diǎn)，闡明各自的理論特色。三是指出朱子、陽明的思想交鋒對(duì)海內(nèi)外后世學(xué)說的影響，彰顯二者思想的特殊地位。如白發(fā)紅、申淑華、李甦平、馬曉琴分別論及朱子、陽明“盡心知性”思想對(duì)蔡格、陳乾初、鄭道傳，以及伊斯蘭哲學(xué)的深遠(yuǎn)影響。由此觀之，學(xué)界對(duì)朱子、陽明“盡心知性”的研究成果頗豐，但細(xì)觀諸作，未見有人探究二者“盡心知性”解的矛盾與“誠意”問題之間的關(guān)系，同時(shí)也沒有人注意到船山對(duì)此矛盾的化解之道【學(xué)界對(duì)船山的“盡心知性”思想本身是有關(guān)注的。如孫欽香的《“心由性發(fā)”與“以心盡性”——船山以“思誠”論“盡心”》（《中國哲學(xué)史》2022年第3期，第79—85頁）認(rèn)為船山的“盡心”工夫凸顯“心思”的本位功能，同時(shí)也是工夫之大全者，其思想批判朱子而認(rèn)可張載；再如陳屹的《明清學(xué)術(shù)中的“盡心知性”說——以王船山、戴震、焦循為中心》（《船山學(xué)刊》2022年第4期，第38—49頁）通過船山、戴震、焦循“盡心知性”說的發(fā)展窺探明清孟子學(xué)由虛返實(shí)的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變。但二者并未關(guān)注朱子、陽明“盡心知性”解的矛盾對(duì)船山思想的啟發(fā)，以及船山的“盡心知性”解實(shí)則為二者矛盾的最終化解之道。】。因此，朱子、陽明對(duì)“盡心知性”的詮釋在何種角度上對(duì)立，以及船山“盡心知性”思想與朱子、陽明二者之解的關(guān)系等問題，仍有較大的研究空間和理論價(jià)值。

一、問題緣起：朱子、陽明“誠意”視角下“盡心知性”解的偏外與重內(nèi)

“誠意”問題是宋明理學(xué)的核心關(guān)切，也是朱子、陽明“盡心知性”思想二元對(duì)立的緣由所在。誠意作為達(dá)到天人合一境界的要害工夫，其具體內(nèi)涵、實(shí)現(xiàn)途徑以及與天理之間的關(guān)系，共同構(gòu)成了極為精深的誠意難題，宋明理學(xué)家對(duì)此尤為關(guān)注。朱子曰：“誠其意者，自修之首也?！盵1]7陽明亦首肯“《大學(xué)》工夫只是誠意”[2]43，“意如何能誠”不僅是朱子晚年最為關(guān)切且棘手的問題，也是陽明提出“致良知”的原因所在【此問題的詳細(xì)論述參見鄭澤綿：《從朱熹的“誠意”難題到王陽明的“知行合一”——重構(gòu)從理學(xué)到心學(xué)的哲學(xué)史敘事》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第2期，第92—101頁）?！?，是二者修養(yǎng)工夫的最大分歧之處。由此，朱子與陽明分別走向了外求于物與內(nèi)求于心的兩種工夫途徑，并將這兩種工夫途徑運(yùn)用于“盡心知性”的詮釋之中，對(duì)應(yīng)關(guān)系如圖1所示：

朱子“盡心知性”目的在于“誠意”，當(dāng)“意不能以自誠”時(shí)，他選擇按照《大學(xué)》八條目的次序，以“格物致知”達(dá)成“誠意”，從而將“盡心知性”與“格物致知”等同。在朱子這里，事物之“理”一而分殊，理內(nèi)藏于物之中而不能自見，人只能“于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然”[3]677-678，所以需要用“即凡天下之物”[1]7的外求方式來窮理，而人心之理亦是如此，“理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不能以自見”[4]3800，“仁義之心人皆有之，但人有此身，便不能無物欲之蔽，故不能以自知”[5]2883。理不自見，心不自知，意也不能自誠，人無法通過內(nèi)省的方式來確認(rèn)自己的道德信念是否為真，故而想要達(dá)到“誠意”也需要借助外在手段，即以“格物致知”達(dá)成“誠意”。這一結(jié)論是朱子結(jié)合《大學(xué)》“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”（《禮記·大學(xué)》）的文本，認(rèn)為“意不能以自誠，故推其次第，則欲誠其意者，又必以格物致知為先”[5]2883。也就是說，朱子認(rèn)為人可以通過探求自然萬物之理（自然知識(shí)）和日用倫常之道（道德知識(shí)）來明晰德性之全貌，讓自己的道德意愿趨于真實(shí)無妄，因此將“誠意”的解決方法鎖定在“格物致知”上。

牟宗三曾說朱子慣以《大學(xué)》解《論語》《孟子》《中庸》，所言不虛，朱子在解《孟子》“盡心”首章時(shí)，就套用了這一誠意的外求之法：

心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。[1]349

孟子說“知性”，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心?！锔裾撸锢碇畼O處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。[3]1427

孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體。[4]3555

朱子認(rèn)為，孟子“知性”知的是“性中物事”，是物理與心之實(shí)理的“理之全體”，對(duì)標(biāo)《大學(xué)》“物格”之謂；而“盡心”則是去事物之蔽，盡心之體用，對(duì)標(biāo)《大學(xué)》“知至”之謂。故“盡心知性”便是先即物而窮理，再極心之體用以擴(kuò)充認(rèn)知，“知性”在先，“盡心”在后。

除此之外，朱子晚年甚至將“誠意”問題與“盡心知性”直接掛搭。他在修訂《大學(xué)》“誠意”章時(shí)表示，若是以“意誠”來解釋“知性”似乎更為恰當(dāng)：“某前以《孟子》‘盡心為如《大學(xué)》‘知至，今思之，恐當(dāng)作‘意誠說?！M心者，發(fā)必自慊，而無有外之心，即《大學(xué)》意誠之事也?！盵3]1424朱子用“意誠”替代“知至”解釋“盡心”，目的在于擴(kuò)充“盡心知性”的工夫范圍，在格致基礎(chǔ)上將“誠意”涵攝其中，如此就可以通過“盡心知性”直接解決“意何以誠”的問題。“誠意”要求人自慊，但人無法永遠(yuǎn)保持自慊之心，隨時(shí)都有陷入自欺的風(fēng)險(xiǎn)，所以朱子強(qiáng)調(diào)向外“格物窮理”以自我糾偏，以“即外物”的窮理方式完善自己的德性修養(yǎng)。朱子對(duì)“盡心知性”的詮釋方法帶有明顯的理學(xué)特色，嚴(yán)守“理不能自見，意不能以自誠”的立場(chǎng)，將“知性”“盡心”二者相分離，強(qiáng)調(diào)先“知性”（“物格”之謂）后“盡心”（早年為“知至”之謂，晚年為“意誠”，但二者都在“物格”之后）的工夫次序；同時(shí)也將“盡心知性”間接劃歸為《大學(xué)》八條目中的基礎(chǔ)工夫，歸屬于人道德認(rèn)知和修養(yǎng)的初級(jí)階段，是初學(xué)者的入德之門。

朱子以《大學(xué)》解《孟子》的詮釋方法確有創(chuàng)新之處，在朱子學(xué)為主流時(shí)，鮮有人直接質(zhì)疑和批判朱子的“盡心知性”思想。陽明起初亦崇尚朱子外求于物的窮理方法，深信不疑親身實(shí)踐，但經(jīng)歷了格竹和龍場(chǎng)悟道兩次截然不同的體驗(yàn)之后，陽明的態(tài)度也從擁躉轉(zhuǎn)為懷疑和批判，并與朱子走向了截然相反的路徑，以內(nèi)求之法來解決“誠意”問題。

在陽明看來，所謂“知致則意誠”并非以格外物反推“誠意”，而是以“致良知”使“意自誠”：

先生曰：先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？[2]147

知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！葱闹贾鼰o障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。[2]8

陽明主張“意可自內(nèi)而誠”。既然“致知者，誠意之本也”[2]294，“誠意”以“致知”為前提毋庸置疑，但陽明所致之知卻是求之在我的“良知”：“‘致知云者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。”[2]1117良知無需借助于求索外物之理，只需內(nèi)求于心，即能達(dá)到“誠意”：“今于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已?！盵2]1118一言蔽之，在陽明這里，不自欺良知而意可自誠，意之誠在內(nèi)而非外，在心而非物。

與朱子“盡心知性”的不同在于，陽明以“意可自內(nèi)而誠”為前提，認(rèn)為窮理之道在于心之內(nèi)求，所以陽明的“誠意”之解在于“致良知”，不需要因外求于物而將“知性”“盡心”分離為“物格”“知至”之兩截。且陽明認(rèn)為“盡心知性”并非修養(yǎng)的基礎(chǔ)工夫，而是為學(xué)為事的最高次第，即《中庸》“三知三行”中的“生知安行事”：

或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。（《禮記·中庸》）

盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？[2]6

當(dāng)陽明門人徐愛問及“‘盡心知性何以為‘生知安行？”時(shí)，陽明答曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！盵2]6可見陽明認(rèn)為心性是合一的，盡心即是盡性，盡性才能知天地之化育，所以相比“存心養(yǎng)性”和“修身俟命”，“盡心知性”雖然在盡心三句的文本上為最前，但在為學(xué)為事的次序和境界上卻是最高。陽明批判朱子解“盡心知性”之誤在于顛倒了盡心三句的順序，才會(huì)以“格物致知”的基礎(chǔ)工夫解“盡心知性”，殊不知“生知安行事”的要求已然跨越了學(xué)者、賢人，直指圣人之境，對(duì)于還未能做到“不二其心”的初學(xué)者來說，一開始就想要達(dá)到此境界，無異于天方夜譚，容易讓初學(xué)者失去目標(biāo)和動(dòng)力，茫然不知所措，“格物致知”之弊就在于此：“今世致知格物之弊，亦居然可見矣?！盵2]54為避免朱子“格物致知”之弊，陽明對(duì)“格物”的具體意涵進(jìn)行了辨析，認(rèn)為物都是從心上說的，而不是向外求的：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！阅痴f無心外之理，無心外之物?！盵2]7因此，陽明選擇更貼切自己內(nèi)求之法的“生知安行”定義“盡心知性”，以此作為對(duì)“誠意”問題的回應(yīng)。

綜上，朱子“格物致知”解與陽明“生知安行”解是“盡心知性”的兩種不同詮釋路徑，亦是道德認(rèn)知與踐行偏倚于外與內(nèi)的兩種動(dòng)態(tài)，其緣由均是為了解決道德主體意愿何以真實(shí)的“誠意”難題，“意能否自誠”便成為其中的關(guān)竅，朱子、陽明因而產(chǎn)生了理論上的二元對(duì)立。朱子以“意不能自誠”為前提，因理被物欲所蔽而強(qiáng)調(diào)向外格物以窮理，故而以“格物致知”解“盡心知性”；陽明以“意能自誠”為依據(jù)，因良知“虛靈明覺”“不學(xué)而能”之特性而強(qiáng)調(diào)向內(nèi)保全良心，故而以“生知安行”來解釋“盡心知性”。從理論角度分析，朱子、陽明的觀點(diǎn)均有值得商榷之處：朱子“格物致知”概念與先“知性”后“盡心”的工夫次序之間有著邏輯上的矛盾，陽明“生知安行”的圣人之事對(duì)“盡心知性”的主體范圍有所限定。而作為宋明理學(xué)集大成者的船山，在學(xué)脈淵源上出入程朱陸王，故對(duì)朱子、陽明偏外與重內(nèi)的兩種誠意方法均有深思，并以“自明而誠”的修養(yǎng)工夫?qū)Χ摺氨M心知性”的詮釋進(jìn)行了不同角度的批判與重構(gòu)。

二、批判辨正：船山以“非盡心無以知性”解構(gòu)朱子

朱子“盡心知性”的詮釋特色在于創(chuàng)造性地以“格物致知”將“知性”與“盡心”分為兩截，并確立了“知性”為先，“盡心”為后的工夫次序。陽明曾對(duì)此有疑：“‘盡心由于知性，致知在于格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也?！盵2]53甚至表示：“朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨?！盵2]6但陽明并未對(duì)朱子“盡心”“知性”的次序問題作出正面回應(yīng)，而是走向了“盡心即是盡性”的合一論。而船山卻直面朱子“知性”為先，“盡心”為后的次序問題，并對(duì)此進(jìn)行了批判：“《注》謂知性而后能盡心。有說盡心然后能知性；以實(shí)（求）之，此說為長?！盵6]360明確表示并不認(rèn)可朱子的“知性而后能盡心”，更偏向于“盡心然后能知性”的說法，并從如下兩個(gè)角度進(jìn)行了辨正。

其一，船山從文法角度批判朱子“知性而后能盡心”之序。朱子曰：“‘盡其心者，知其性也。‘者字不可不仔細(xì)看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先?！薄按司湮膭?shì)與‘得其民者，得其心也【此處朱子引用的《孟子》文本并非如今所見原文，但無損于朱子引證之意圖。原文為“孟子曰：‘桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！保ā睹献印るx婁上》）。朱子以“失其民者，失其心也”得出“得其民者，得其心也”?！肯嗨??！盵3]1422朱子將“者”理解成“……的先決條件”，根據(jù)“得心是得民之先決條件”這一理解模式，“知性”也是“盡心”的先決條件，故而朱子認(rèn)為“知性”應(yīng)在“盡心”之先。但從文本角度來看，朱子解“者”字含義僅來源于《孟子》中一處文本，孤證單行，如此牽合附會(huì)極有可能歪曲孟子之意。因之，船山對(duì)此提出批評(píng)：“若謂知性而后能盡心，不特于本文一串說下，由盡心而知性、由知性而知天之理不順?！盵6]360在船山看來，《孟子》原文中由心到性再到天的邏輯順序是十分明晰的，“盡心然后能知性”更貼近《孟子》的原文本意，相較之下，朱子“先知性后盡心”的文法依據(jù)過于單薄，故船山認(rèn)為“盡心然后知性”之說為長。

其二，船山從邏輯角度批判朱子“知性而后能盡心”之序。他認(rèn)為朱子“格物致知”概念與“知性而后能盡心”的次序之間存在矛盾：以“物格”為“知性”，“知至”為“盡心”之謂的解釋無法推導(dǎo)出先“知性”而后“盡心”的工夫順序。船山對(duì)朱子“盡心知性”的推理如下：若以朱子的“格物致知”為前提，“格物”一說所格者為“外物”，所窮者自然為“外物之理”，但“性豈可謂之物？又豈可在事物上能知性哉？徑從知性上做工夫，如何能知”[6]360？船山之意：“性”不是“物”，是天化育萬物，而寓于人的形色之中的“理”，人無法直接從外物上知“性”，只能通過“盡心”對(duì)事物“（靜）而體之，動(dòng)而察之，以學(xué)問證之，極其思之力，而后知吾性之所誠有”[6]360-361，如此方可達(dá)到“知至”。在船山看來：“蓋格物者知性之功，而非即能知其性；……天下之理無不窮，則吾心之理無不現(xiàn)矣?！盵7]1107格物是知性的必要過程，本身并無不妥，但是想要達(dá)到知性（誠意），就不能忽略心的內(nèi)在價(jià)值，格物所格者是外物之理，還需加上心的神明之用，才能知心之理，知性之誠。反之，“若必要依注”，以“先知性后盡心”為前提，“只可云能察識(shí)吾性實(shí)有之理，則自能盡其心以窮天下之理；必不可以知性為格物也”[6]361，船山認(rèn)為，在朱子“先知性后盡心”的前提下，“知性”察識(shí)的只能是“吾性實(shí)有之理”（心之理），而非“格物”所格的天下之理（即物之理與心之理的“理之全體”），因此，“知性”察識(shí)之理的指代范圍小于“格物”所格之理，二者存在外延上的矛盾，是無法對(duì)等的。概言之，若以朱子的“格物致知”為前提解“盡心知性”，必然遵循先“盡心”后“知性”的工夫次序；若以朱子“先知性后盡心”為前提，“知性”與“格物”所指代的概念和內(nèi)容無法對(duì)等。綜合來看，船山認(rèn)為，朱子的“格物致知”解必然以“盡心”為先，“知性”為后。

基于以上兩個(gè)層面，船山重新審視了“盡心”“知性”的含義以及“知性”與“誠”之間的關(guān)系。船山用“自明而誠”對(duì)“盡心知性”進(jìn)行了重構(gòu)，“誠”與“性”的關(guān)系最為密切，只能通過“先盡心后知性”達(dá)成。船山認(rèn)為，“盡心”指的是“明善”的工夫，是一種預(yù)先選擇，而不是朱子所說的“知至”之境界：“盡其虛靈知覺之妙用，所謂‘明善也”[7]544，“夫明善，則擇之乎未執(zhí)之先也，所謂素定者也”[7]527。而“誠”是“性”的能力和屬性，“蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也……而誠無不干乎性，性無不通乎誠矣”[7]543-544。所以在船山看來，朱子的“盡心”是無法直接達(dá)到“誠”的：“盡其虛靈知覺之妙用者，豈即誠乎？”[7]544所以“盡心”成為知性之誠的必要過程：“若不盡吾心以求知，則不著不察，竟不知何者是吾性矣……‘知性之難可知，非‘盡心不能知也。”[6]360-361非“盡心”無以“知性”，“盡心”必然在“知性”之前。

總之，船山從《孟子》原文文法和邏輯矛盾兩個(gè)層面對(duì)朱子“知性然后能盡心”的觀點(diǎn)進(jìn)行解構(gòu)，揭示了朱子“格物致知”概念與“知性而后能盡心”次序之間的矛盾；又用“自明而誠”對(duì)“盡心知性”進(jìn)行了重構(gòu)，認(rèn)為無論是明道還是為學(xué)，都應(yīng)以“盡心”（“明善”）為先，再落于“性”上，“盡心”是知性之誠的前功，“知性”是“盡心”的最終目標(biāo)，二者順序不可顛倒。

三、詰難駁正：船山以“自明而誠”解構(gòu)陽明

與朱子的“格物致知”解不同，陽明以三知三行中的“生知安行”詮釋“盡心知性”，只需內(nèi)求便能窮理，使“盡心知性”成為認(rèn)知和道德修養(yǎng)之最高次第，因而陽明的“盡心知性”局限于圣人這一特殊群體，極大地限制了“盡心知性”的主體范圍?；诖?，船山從為學(xué)次序和窮理方式兩個(gè)層面詰難陽明“生知安行”解。

其一，在為學(xué)次序上，船山對(duì)陽明以“盡心知性”為最高境界進(jìn)行了駁正，認(rèn)為“盡心知性”為盡心三句的基礎(chǔ)，應(yīng)在“存心養(yǎng)性”之前。船山曰：“賢人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故務(wù)‘盡心；存理必資乎察理，故務(wù)‘知性?！盵7]544“存心為養(yǎng)性之資，養(yǎng)性則存心之實(shí)。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據(jù)?！盵7]1110船山既以盡心知性為晰欲察理之功，又將存心養(yǎng)性與遏欲存理等同而論，根據(jù)“遏欲必始于晰欲，存理必資乎察理”的思維邏輯，“存心養(yǎng)性”作為遏欲存理的工夫論，必然以“盡心知性”（即晰欲察理）為先。故而船山認(rèn)為，“盡心知性”作為盡心三句之首，在為學(xué)次序上亦是最基礎(chǔ)的工夫，不能與三知三行中的“生知安行”相應(yīng)。

其二，在窮理方式上，船山對(duì)陽明“盡心即是盡性”的內(nèi)求方式進(jìn)行了批駁，重構(gòu)了內(nèi)外兼修的窮理工夫。前文提到，陽明的“生知安行”解忽略了“盡心”與“知性”之差異，走向了“盡心即是盡性”的合一論。船山對(duì)此頗有微詞，認(rèn)為“盡心”為“明善”，“盡性”為“事天之效”，二者不能合一，并對(duì)陽明只重內(nèi)求的方法進(jìn)行了批駁：“物理雖未嘗不在物，而于吾心自實(shí)。吾心之神明雖己所固有，而本變動(dòng)不居。若不窮理以知性，則變動(dòng)不居者不能極其神明之用也固矣?！盵7]1107-1108雖然“理”在心中，但心之神明是變動(dòng)不居的，若不將事物之理與心之理相貫通，僅從內(nèi)心出發(fā)，無法發(fā)揮出心的神明之用，也無法真正做到“盡心知性”。值得一提的是，船山對(duì)陽明的批駁吸收了朱子學(xué)“窮物之理即明心之理”的觀點(diǎn)，誠如陳來所說：“朱子學(xué)所主張的，窮物之理可以同時(shí)得到窮心之理的結(jié)果，但窮心之理卻不能即此便窮得物之理。所以工夫全在格物窮理，而不能把工夫限定在發(fā)明本心?！盵8]248相較于朱子單一格物窮理，船山對(duì)陽明單一發(fā)明本心的詮釋方法給予了更為徹底的批評(píng)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)二者偏外與重內(nèi)的窮理方式進(jìn)行了批判性圓融。

由此，船山解構(gòu)了陽明的“生知安行”解，提出“盡心知性”應(yīng)為“自明而誠”的君子之路，改變了“盡心知性”的主體范圍。船山曰：“君子學(xué)由教入，自明而誠，則以‘盡心為始事。圣人德與天合，自誠而明，則略‘盡心而但從‘誠身始?！盵7]544可見船山并不反對(duì)圣人可以做到“生知安行”“自誠而明”，畢竟圣人“無欲”，不需要對(duì)理欲進(jìn)行辨別、察識(shí)，即可達(dá)到“至誠”，與天合德。但船山認(rèn)為“盡心知性”（上學(xué)之路）與圣人的“生知安行”（下達(dá)之路）不可通約，故而對(duì)于“盡心知性”是“明則誠”而非“誠則明”，船山有言：

道一乎誠，故曰“所以行之者一”。學(xué)始乎明，故曰“凡事豫則立”。若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？“誠則明”者一也，不言豫也?！懊鲃t誠”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

《中庸》詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略于言學(xué)。然當(dāng)其言學(xué)，則必前明而后誠。[7]529

若是明道，自然是“誠則明”為妙；但若是言學(xué)，則應(yīng)為“明則誠”矣。船山認(rèn)為“盡心知性”以先晰欲而后察理、先遏欲而后存理為過程，屬于言學(xué)方面，必然是前明而后誠，而非“自誠而明”，一蹴而就?？梢姶揭浴氨M心”為“明善”和“知性之誠”的前功，以“知性”為“誠身”和“盡心知性”的最終目標(biāo)，將“盡心”與“知性”分開闡述，使其分別構(gòu)成“自明而誠”的兩截工夫。因此，船山認(rèn)為“盡心知性”通向的并非圣人之境，而是君子與天合德的必經(jīng)之路。

綜上，船山從為學(xué)次序與窮理方式兩個(gè)層面批駁了陽明的“生知安行”解。船山不僅揭示了“盡心知性”為盡心三句的基礎(chǔ)，而非三知三行中的最高境界；還解構(gòu)了陽明“盡心”“知性”合一而論的內(nèi)求方法，強(qiáng)調(diào)內(nèi)外兼修的窮理工夫。同時(shí)船山將“盡心知性”重構(gòu)為“自明而誠”的君子之路，對(duì)“盡心知性”的主體與實(shí)現(xiàn)方式進(jìn)行了駁正：“盡心知性”的主體并非圣人，而是屬于圣人以外的所有為學(xué)之人；其實(shí)現(xiàn)方式也并非“自誠而明”，而是“自明而誠”。

四、重構(gòu)之旨：船山以“誠身”重返實(shí)學(xué)與復(fù)歸圣學(xué)

船山的“盡心知性”思想本質(zhì)上是朱子、陽明二者矛盾的化解之道。首先船山揭示了朱子“格物致知”概念與“知性而后能盡心”次序之間的矛盾，從文法和邏輯兩個(gè)方面論證了盡心是知性的前提，解構(gòu)了朱子先知性、后盡心的工夫次序。其次又以內(nèi)外兼修的窮理工夫?qū)﹃柮鳌氨M心即是盡性”的內(nèi)求方法進(jìn)行了解構(gòu)，將“盡心知性”解為“自明而誠”的君子之事，取代了陽明“自誠而明”的圣人之境，為世人指明了一條為學(xué)修養(yǎng)之路。但重要的是，船山對(duì)朱子、陽明的“盡心知性”思想并不只是單純的批判，他還吸收了朱子“格物致知”的窮理方法與陽明“格心之私”的明心之道。正因?yàn)槿绱耍降摹氨M心知性”思想最后落在對(duì)“誠身”的強(qiáng)調(diào)上?！罢\身”統(tǒng)攝了外求與內(nèi)求的認(rèn)知實(shí)踐之法，也讓船山的“盡心知性”解呈現(xiàn)出深入辨析、理性批判、圓融合一的思想特色。

那么船山強(qiáng)調(diào)“誠身”的“盡心知性”思想歸旨何處？不外乎兩個(gè)方面：其一，重返實(shí)學(xué)；其二，復(fù)歸圣學(xué)。

從重返實(shí)學(xué)的角度上說，船山認(rèn)為“盡心知性”是“自明善而誠身”的過程，注重“誠身”的實(shí)踐層面。在此之前，無論是朱子的“格物致知”還是陽明的“生知安行”，解決的都是“誠意”問題，但船山認(rèn)為，“盡心知性”最后應(yīng)該達(dá)到“反身而誠”（即“誠身”）的境界：

孟子曰“萬物皆備于我矣”，此孟子知性之驗(yàn)也。[7]1107

“反身而誠”，與《大學(xué)》“誠意”“誠”字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知“思誠”之實(shí)際。“誠其意”，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內(nèi)，正心治靜而誠意治動(dòng)。在意發(fā)處說誠，只是“思誠”一節(jié)工夫。若“反身而誠”，則通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德也。[7]996

船山“知性”所對(duì)應(yīng)的“誠”不僅僅是意發(fā)處所說的“誠”，而是孟子“萬物皆備于我”的“反身而誠”，也即“誠身”。船山以“誠身”作“知性”之解，即在朱子和陽明所關(guān)注的“誠意”問題上，增擴(kuò)了“正心”和“修身”的功夫，兼心與身，為“通動(dòng)靜、合外內(nèi)之全德”。由此可見，船山解“盡心知性”重上學(xué)的實(shí)踐積累工夫，強(qiáng)調(diào)崇實(shí)黜虛與經(jīng)世致用，十分鮮明地彰顯了船山的實(shí)學(xué)色彩。

從復(fù)歸圣學(xué)的角度上說，船山理解的“盡心知性”融攝了朱子、陽明偏外與重內(nèi)的認(rèn)知方式，強(qiáng)調(diào)對(duì)“誠身”的重視，更為貼合孟子的作圣之全功。船山在訓(xùn)義《孟子·盡心上》首段言：

孟子極言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天為極。合天者，與天之所以生我之理合而已矣。天之所以生我者為命；生我之理為性；我受所生之理，而有其神明之用以盡其理曰心；因是而措之事為曰身：皆一致相因，而作圣之功，惟求之是而自足?！盵9]822

船山解孟子“盡心知性”的終極目的為“合天以作圣”。這里需要注意的是，船山這里提到“作圣”的主體并非圣人，因?yàn)槭ト吮旧硪殉墒ィ枰白魇ブΑ钡氖窍蚴ト丝拷馁t人、君子等為學(xué)為道者，所以與上文船山認(rèn)為“盡心知性”的主體并非圣人這一論點(diǎn)是一致的。人受天所生之理為“性”，以神明之用盡其理為“心”，但人若想作圣，還需要“身”的參與。船山以“反身而誠”之實(shí)踐為要，使“盡心知性”不只在“知”的層面，更注重“行”的層面，如此才能以合天為極，成作圣之功。

為開六經(jīng)之生面，復(fù)圣學(xué)之原旨，船山對(duì)“盡心知性”之解不可謂不透徹，他既不贊同朱子“格物致知”理論下先“知性”而后“盡心”的工夫次序，也不認(rèn)可陽明將“盡心知性”限定于“生知安行”的圣人之事，而是走出了一條“自明而誠”的君子之路，強(qiáng)調(diào)知性之“誠”不僅在于“誠意”，更在于“誠身”，內(nèi)外兼修，崇實(shí)務(wù)本，復(fù)歸圣學(xué)，深刻地彰顯了船山“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋”的原道精神與切近現(xiàn)實(shí)的時(shí)代抱負(fù)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[2]王守仁.王文成公全書.北京：中華書局，2015.

[3]黎靖德.朱子語類.北京：中華書局，1986.

[4]晦庵先生朱文公文集：卷七十三∥朱熹.朱子全書：第24冊(cè).2版（修訂本）.上海：上海古籍出版社，2010.

[5]晦庵先生朱文公文集：卷六十∥朱熹.朱子全書：第23冊(cè).2版（修訂本）.上海：上海古籍出版社，2010.

[6]四書箋解∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[7]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

[8]陳來.詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[9]四書訓(xùn)義：下∥王夫之.船山全書：第8冊(cè).長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龍 艷）