摘 要：《傳習(xí)錄》為王陽(yáng)明的代表作，明清學(xué)者對(duì)此多有評(píng)論解讀，自覺(jué)或不自覺(jué)地構(gòu)建起對(duì)《傳習(xí)錄》的思想史詮釋。毛奇齡《折客辨學(xué)文》一文對(duì)《傳習(xí)錄》的詮釋就是這一思想史詮釋之一實(shí)例。對(duì)毛氏詮釋的分析，對(duì)于了解《傳習(xí)錄》乃至于王陽(yáng)明及后學(xué)的思想，都具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：毛奇齡 《折客辨學(xué)文》 王陽(yáng)明 《傳習(xí)錄》

作者汪學(xué)群，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代史研究所研究員、中國(guó)思想史研究中心研究員（北京 102445）。

《折客辨學(xué)文》是毛奇齡詮釋王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的代表作之一。毛奇齡在文章開(kāi)頭談及撰此文的緣起：有客曾作《讀〈傳習(xí)錄〉辨》并刻成四卷，主要針對(duì)王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》而發(fā)，請(qǐng)毛奇齡提意見(jiàn)。他原本婉言謝絕，認(rèn)為此辨既語(yǔ)無(wú)倫次欠邏輯性，又無(wú)宗旨，純以己意推定，不值得一讀。但考慮到還原圣賢《大學(xué)》的真實(shí)面貌，避免誤導(dǎo)，還是首先細(xì)讀，然后摘取客平日與他往復(fù)所質(zhì)難文字?jǐn)?shù)條，撰成《折客辨學(xué)文》【《折客辨學(xué)文》寫于康熙三十六年（1697）。其中的“客”沒(méi)有具體說(shuō)指誰(shuí)，應(yīng)指包括“明史館”中以張烈為代表的清初反陽(yáng)明學(xué)的學(xué)者。關(guān)于張烈對(duì)王陽(yáng)明的批評(píng)，參見(jiàn)王茂、蔣國(guó)保、余秉頤等：《清代哲學(xué)》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第二章；汪學(xué)群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第65—70頁(yè)；汪學(xué)群：《中國(guó)儒學(xué)史·清代卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第一章第二節(jié)?！?，自謂此辨非好辨而是出于不得已。檢視《折客辨學(xué)文》，主要是針對(duì)客對(duì)《傳習(xí)錄》的批評(píng)有重點(diǎn)地加以反駁，通過(guò)辯論進(jìn)一步詮釋了《傳習(xí)錄》所提出的一些觀點(diǎn)與主張。在清初理學(xué)由陽(yáng)明學(xué)返回朱子學(xué)的大背景之下，毛奇齡通過(guò)駁斥反陽(yáng)明學(xué)的方式，詮釋《傳習(xí)錄》乃至于王陽(yáng)明的思想，可以說(shuō)獨(dú)樹(shù)一幟，因此有必要予以評(píng)介，這對(duì)深化理解《傳習(xí)錄》中的思想有積極價(jià)值。

一、心性與事物

康熙三十五年（1696）秋，毛奇齡與包括客在內(nèi)的諸友聚會(huì)?？妥伞靶男允挛铩敝妫荚谂u(píng)王陽(yáng)明。當(dāng)時(shí)陸義山也在座，顧而問(wèn)毛奇齡，毛奇齡回答說(shuō)早有耳聞，不過(guò)沒(méi)關(guān)系，還是請(qǐng)客再說(shuō)一說(shuō)自己的看法。毛奇齡在文中記錄了以下辯論：

客強(qiáng)調(diào)：“君臣父子，物也。以孝以忠，事也?！倍蹶?yáng)明主張：“事父不成在父上求，只在事父之心上求；事君不成在君上求，只在事君之心上求?！边@是“不知事父明有個(gè)父在，明明有個(gè)事父之事在；事君明有個(gè)君在，明明有個(gè)事君之事在。若教人在心上求，則舍事事物物，將這心求在何處？曰：此但知主說(shuō)而全不知有客說(shuō)者也”[1]315?？偷囊馑际钦f(shuō)，按照他的理解，王陽(yáng)明把對(duì)象定義為物，對(duì)象的活動(dòng)定義為事，合而觀之，施以對(duì)象的活動(dòng)即是事物。就事父君這件事來(lái)說(shuō)，事父君不在父君上求而在事父君之心上求，是否定事父君之事，舍事物求心，實(shí)際上是只知主體，至多包含其活動(dòng)，而否定客體即對(duì)象，因此完不成事父君之事。

對(duì)此毛奇齡反駁道：“陽(yáng)明謂事物在心上求，則有事物，而子必謂心當(dāng)在事物上求，則不惟無(wú)心，并無(wú)事物。何則？心能有事物，事物不能有心也?！盵1]315在他看來(lái)，王陽(yáng)明并沒(méi)有否定事物即客觀對(duì)象，只是認(rèn)為從心上求，也即事物在心上求才真正有事物。依客的說(shuō)法，在事物上求，如果事物消失了，如何去求？心與事物的關(guān)系是“心能有事物，事物不能有心”，這種觀點(diǎn)是建立在王陽(yáng)明“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”[2]2基礎(chǔ)上的。以此來(lái)看事父這件事，王陽(yáng)明何曾說(shuō)過(guò)無(wú)事物，只是說(shuō)有心于事父，不在父上求并不是無(wú)父，在事父之心上求是說(shuō)只以此事父之事求之于心，并不是離開(kāi)事父之事而只求心。這里明明說(shuō)事父之心，卻被曲解為只說(shuō)心，把事父之心理解為只說(shuō)心是不對(duì)的，況且心不能在事物上求。也即毛奇齡認(rèn)為，王陽(yáng)明說(shuō)事物在心上求則有事物，而客一定要說(shuō)心當(dāng)在事物上求，如此則不僅無(wú)心而且也無(wú)事物，這是因?yàn)樾哪苡惺挛?，事物不能有心。如果說(shuō)事父一定要在父上求，事君一定要在君上求，本心未通而天倫已絕。再者，人不可能都事君。如果事君在心上求，人人有君即人人心中有事君這件事。如果一定要在君上求，君門九重，求在何處？即客也曾上公車受職，然并不曾立君朝、踐君陛、任君事。如果認(rèn)為事君之心不可求，而求事君之物與事君之事則又皆非客所能夠。因此，就客一身而言，君臣大倫已廢絕，又如何有閑工夫空談所謂的事物呢？如果離心一味地求之于事物，那么不過(guò)是夸父追日，渴死而已。毛奇齡以王陽(yáng)明“心即理”為軸，認(rèn)為離開(kāi)道德主體的認(rèn)知及活動(dòng)，道德對(duì)象就會(huì)失去其意義。

毛奇齡曾讀徐仲山《傳是齋日記》，其中涉及“事物心性”之辨，認(rèn)為朱熹說(shuō)知行皆向外求，因此知?jiǎng)t格物，行則求事物，未免馳騖向外，好像與圣賢存心知性之學(xué)有所不合，所以王陽(yáng)明以事物在心上求對(duì)照挽之，然而俗儒則以為王陽(yáng)明反求心性即是禪學(xué)。對(duì)此，毛奇齡引經(jīng)據(jù)典加以駁斥，維護(hù)王陽(yáng)明“事物在心性上求”的主張。在他看來(lái)，孔孟儒學(xué)有絕去事物、專求心性之說(shuō)。如《大學(xué)》說(shuō)“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，這是說(shuō)追逐事物，便是心不在焉【這句話的本意是指心不在或不起作用，諸感覺(jué)就會(huì)失靈，毛氏理解為追逐事物，便是心不在焉，這是一種反向思維，由逐物推出心不在，似有倒因?yàn)楣??！浚虼?，圣賢為學(xué)要專求此心。《孟子·告子上》引孔子說(shuō)“操則存，舍則亡”，這里的操是操此心，此心不可舍。同篇又說(shuō)“求其放心”，指專求此已放逐之心。圣賢主張明白易曉，千秋萬(wàn)世，又誰(shuí)敢以禪學(xué)而非之。再看論性，如《中庸》說(shuō)“不睹不聞”，中間并無(wú)事物，《孟子·告子上》“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”，中間也無(wú)事物可參求。《大學(xué)》言心只講慎獨(dú)，《中庸》言性也只講慎獨(dú)。獨(dú)指一物不交、一事不接，獨(dú)有此而無(wú)有他，慎指即此而加之功，即下功夫。圣賢為學(xué)專求心性，不容有一毫事物參擾其間。[1]315-316

毛奇齡又舉一實(shí)例證明求事物于心的重要。施閏章任湖西道時(shí)，講學(xué)于廬陵書院。一天，楚人楊恥庵與其徒前來(lái)，就事物心性之辨展開(kāi)討論。楊恥庵認(rèn)為，事物在心上求則有心有事物，萬(wàn)物皆備，即反身而已得之，這是孟子所說(shuō)的。如果在事物上求則天下事物不能盡求，反而此心已先失去了。《千字文》上說(shuō)“逐物意移”，兒豎都能背誦，更何況學(xué)者。聽(tīng)者認(rèn)為這是在講姚江之學(xué)。有人不贊同這種觀點(diǎn)，認(rèn)為孔顏學(xué)徒一定沒(méi)有心上求事物者。施閏章一時(shí)不悟，沒(méi)有參與討論。次日，施閏章認(rèn)為講學(xué)太難，孔子所說(shuō)的顏淵不遷怒就很難做到，昨天會(huì)中有許多人吃飯，因食物不夠而未能滿足，他已責(zé)備廚子。今天早晨見(jiàn)廚子收拾魚而不去骨頭，又責(zé)備他，這未免遷怒了。昨天責(zé)備是因?yàn)榈⒄`公事，今天則是因口腹而責(zé)備人，如何分辨公私？何以解決此事？楊恥庵認(rèn)為，以心來(lái)處理此事。眾人不解，楊恥庵舉手示意，請(qǐng)大家各說(shuō)一句，可能在事物上求嗎？在座數(shù)百人低頭不語(yǔ)，十分安靜。過(guò)了好久，施閏章幡然折膝認(rèn)為，楊恥庵以心來(lái)處理此事是正確的。他講學(xué)二十年，昏聵已久，直到今天才知所歸。通過(guò)這個(gè)實(shí)例，毛奇齡總結(jié)說(shuō)：“然則儒者求心，有必不能在事物上求者如此?！盵1]316他的意思是說(shuō)，事物多樣而且復(fù)雜，如何能窮盡，心只有一個(gè)而且每個(gè)人都相同，求事物于心是求同，可以窮盡事物也即解決問(wèn)題。

有人懷疑如果只求之于心，那么其他則不可見(jiàn)。如《論語(yǔ)·顏淵》記載：仲弓問(wèn)仁，孔子回答“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，何曾只求之于心？毛奇齡則認(rèn)為，不知這正是求心之極功。他曾以為周敦頤主靜不是圣學(xué)，因?yàn)橹磺箪o一邊。然而圣人靜固然求心，動(dòng)也求心，無(wú)時(shí)無(wú)刻不求此心，所謂始終不間斷，造次必是，顛沛必是，更何況出門使民？依他的理解，上引《論語(yǔ)·顏淵》應(yīng)該是這樣的：出門不在門上求，說(shuō)“如見(jiàn)大賓”，也并不在祭上求，而只是求心，即“此則非事物之求而心之求矣”[1]317。出門自有事物，何況使民則更有使民之事與使民之物，于此不求事物則無(wú)處求事物，這是基本常識(shí)。而王陽(yáng)明求事物于心，是心中有此事物，樹(shù)立道德主體性，這顯然把問(wèn)題引向深入。毛奇齡所理解的求心，是求事物于心而非空談無(wú)物之心，求事物是個(gè)別，求事物于心則是普遍，求事物流于經(jīng)驗(yàn)，求事物于心則是先驗(yàn)，王陽(yáng)明追求的是先驗(yàn)普遍的道德準(zhǔn)則，因此只能求心。

從心處可以看出儒學(xué)與佛學(xué)的區(qū)別?？驼J(rèn)為，只求心豈不是佛學(xué)？毛奇齡回應(yīng)道：“圣與佛不同而人則同，人與人不同而此心則同。”[1]317在他看來(lái)，并非佛法傳入中國(guó)以后才生此心，也并非佛法傳入中國(guó)以后才言此心求此心。先秦儒家典籍，如《大學(xué)》《中庸》講正心盡性，《孟子》講存心養(yǎng)性。因?yàn)榉鸺矣忻餍囊?jiàn)性之說(shuō)，圣賢有關(guān)正心盡性、存心養(yǎng)性之說(shuō)反而不敢講，才講心性便冠以佛氏，這是把上天所生而我身所有，為圣賢所共講共求的心性委身歸于佛氏，是極不應(yīng)該的。另外，他把佛學(xué)與儒學(xué)的不同歸結(jié)為兩點(diǎn)：其一，即使求心，儒佛也不同。佛學(xué)求心只拈句子，原是空求，而儒學(xué)之心即圣人之心，儒學(xué)求心，存天理去人欲，實(shí)是誠(chéng)意，既具體又務(wù)實(shí)，與佛學(xué)之空心顯然不同。其二，儒學(xué)求心，由修身齊家治國(guó)平天下及于萬(wàn)物一以貫之，所謂內(nèi)圣開(kāi)出外王，佛學(xué)求心只為出世，不關(guān)心修齊治平之事。因此，儒學(xué)求心有體有用，而佛學(xué)求心有體無(wú)用，其體相同，其用則不同。儒學(xué)求心有功有效，佛學(xué)求心有功無(wú)效，其功同，其效也不同。聯(lián)系到王陽(yáng)明，毛奇齡認(rèn)為，其學(xué)為有體有用有功有效之學(xué)，專求之于心，且不說(shuō)王陽(yáng)明所求之學(xué)與佛不同，而由修身齊家治國(guó)平天下及于萬(wàn)物全體大用，弘功極效，與佛學(xué)也迥異。

心即理涉及心與物的關(guān)系。心如何認(rèn)知物在中國(guó)思想史上主要有以下三種觀點(diǎn)：其一，離開(kāi)物而求心或者直接求心，此心為空心，為出世服務(wù)，這是佛學(xué)的觀點(diǎn)。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，見(jiàn)物而不見(jiàn)人，最后失物喪心，一無(wú)所有，這是急于功利者。其三，求事物于心，因?yàn)樾哪苡惺挛?，事物不能有心，事物在心上求才真正有事物，這是王陽(yáng)明的觀點(diǎn)。其意義在于以心來(lái)衡量事物，事物才有價(jià)值，對(duì)心的肯定實(shí)際上是對(duì)人的道德主體性的高揚(yáng)。客觀的物質(zhì)世界在人類出現(xiàn)之前就早已存在，但那僅僅是存在而已，而人出現(xiàn)以后則有所不同。人給這個(gè)世界打上了自己的印跡，客觀的物質(zhì)世界成為人的世界，人成為這個(gè)世界的主宰。從這時(shí)起客觀世界的一切都要通過(guò)人來(lái)審視，它本身所包蘊(yùn)的一切是否有價(jià)值或意義都要由人來(lái)作出評(píng)判與估價(jià)，至少?gòu)牡赖聦用嫔峡词侨绱恕Ｒ虼?，心即理的意義在于強(qiáng)調(diào)人的道德主體性和人的價(jià)值。

二、致知、致良知、知行

毛奇齡對(duì)客的批評(píng)涉及致知、致良知、知行等問(wèn)題，通過(guò)辯駁討論，詮釋了王陽(yáng)明重實(shí)踐的思想特色。

（一）致知

客認(rèn)為王陽(yáng)明所說(shuō)的致知是做不得的，只說(shuō)以致知事父自然大孝，以致知事君自然大忠，以致知應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不中節(jié)，致知之效驗(yàn)廣大如此。于是便把圣人教人博學(xué)審問(wèn)慎思明辨勉強(qiáng)積成諸工夫一切掃盡，而且還說(shuō)致知之旨埋沒(méi)了數(shù)百年，但不知沒(méi)有埋沒(méi)之前，有哪位圣人賢人曾說(shuō)過(guò)做過(guò)，無(wú)論見(jiàn)效不見(jiàn)效，請(qǐng)王陽(yáng)明說(shuō)出來(lái)好做個(gè)榜樣。其所謂的致知是斷斷沒(méi)有的，也是斷斷做不得的。[1]317這是否認(rèn)王陽(yáng)明所主張的致知。

毛奇齡反駁道：“如此則喪心病狂極矣。夫知貴乎行，儒者空講理學(xué)，有知無(wú)行，陽(yáng)明真有知有行者。事君則忠，事父則孝，臨事接物，無(wú)不泛應(yīng)而曲當(dāng)，如此做不得，則將誰(shuí)做得乎？且陽(yáng)明未嘗言致知是生知，必迸去學(xué)問(wèn)思辨勉強(qiáng)積漸工夫而獨(dú)致此一知也。子徒以一己之腹強(qiáng)坐君子，固已奇矣。且知之有行，以行此事物也，求心在事物，謂當(dāng)求此心于事物之間也。今陽(yáng)明力行已有明效，陽(yáng)明于事物又得大驗(yàn)，而反謂無(wú)論見(jiàn)效不見(jiàn)效，千古圣賢無(wú)此榜樣，詰使陽(yáng)明自說(shuō)，則假使陽(yáng)明自說(shuō)，必曰堯舜周孔其榜樣也，使吾輩代陽(yáng)明說(shuō)，必曰陽(yáng)明即榜樣也。萬(wàn)一陽(yáng)明使詰者自說(shuō)，恐肺腸面目大有不堪為榜樣者。”[1]317-318王陽(yáng)明在知前加一致字即致知是強(qiáng)調(diào)行，旨在反對(duì)一些人空談理學(xué)、有知無(wú)行，他才是真正的有知有行者。況且王陽(yáng)明所講的致知并不是生而知之的知，也并沒(méi)有否定博學(xué)審問(wèn)慎思明辨勉強(qiáng)積成等工夫而獨(dú)強(qiáng)調(diào)此致知?？腿绱藢?duì)待王陽(yáng)明，是以一己之心來(lái)度君子之腹。再者致知本來(lái)是《大學(xué)》中的范疇，也即圣賢之語(yǔ)，如何說(shuō)圣賢沒(méi)有講過(guò)，客的觀點(diǎn)不值得一駁。另外，王陽(yáng)明主張致知重行而且頗見(jiàn)功效。毛奇齡舉自己所作《土司傳》，上面記載了王陽(yáng)明遭謫貴州龍場(chǎng)驛時(shí)規(guī)勸當(dāng)?shù)赝了鞠蛏浦?。王?yáng)明初到龍場(chǎng)時(shí)，土司安貴榮暴橫無(wú)禮，自恃從征有功，想吞并諸官驛以作為土司之用地。王陽(yáng)明貽書一封開(kāi)示于他，影響所及包括其他土司，他們向王陽(yáng)明認(rèn)罪唯恐落后。他何曾苦勸人，而所至人心歸服，也為其躬行效驗(yàn)之一例。

（二）致良知

毛奇齡曾與客在一位吳姓朋友家飲酒時(shí)展開(kāi)辯論。當(dāng)時(shí)客高談闊論，十分得意。毛奇齡請(qǐng)客提出一個(gè)主題以便討論?？驼J(rèn)為，知行不可偏廢，王陽(yáng)明標(biāo)出致良知，實(shí)際上行一邊便沒(méi)有了。這是否定王陽(yáng)明的致良知。毛奇齡認(rèn)為，致良知不是王陽(yáng)明的發(fā)明，而是孟子的發(fā)明，于是舉《孟子·盡心上》“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”一段，認(rèn)為良知即良能，能就是行，為什么說(shuō)沒(méi)有行？客認(rèn)為，孟子這里說(shuō)的是良知良能，而王陽(yáng)明只說(shuō)良知，可以嗎？毛奇齡認(rèn)為，客難道沒(méi)有讀過(guò)《孟子》?！睹献印けM心上》又說(shuō)：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。”在這里，孟子何曾言良能？孟子不言能而能在其中，這是因?yàn)橹獝?ài)敬即是知，愛(ài)敬即是能。王陽(yáng)明不言能而能在其中，因?yàn)榱贾侵?，致良知即能，王?yáng)明的主張與孟子主張一致。這是說(shuō)孟子講的知就是王陽(yáng)明講的知，孟子講的能和王陽(yáng)明講的致都指行，由此體現(xiàn)了知行合一。毛奇齡認(rèn)為“致良知”三個(gè)字是圣學(xué)首功，只是不宜為《大學(xué)》致知作注解。依據(jù)宋儒尤其是朱熹的理解，《大學(xué)》所謂的格物是格其物有本末之物，致知是致其知所先后之知，而王陽(yáng)明突出致字旨在強(qiáng)調(diào)行，只是以生平所得力認(rèn)作首功。這如同春秋賦采蘩（水草名），意在薦享（祭祀），而聞?wù)哒J(rèn)作大國(guó)撫恤小國(guó)之義，各言所得，這些不是通過(guò)訓(xùn)詁可以解決的，此皆不足為言者病。[1]314-315其實(shí)致知、致良知也并非王陽(yáng)明首創(chuàng)，《大學(xué)》明言致知，《孟子》言良知，有經(jīng)典根據(jù)，在這一點(diǎn)上毛奇齡是正確的，客加以否認(rèn)是不對(duì)的。但如何理解，朱熹與王陽(yáng)明有所不同，這是引發(fā)爭(zhēng)論的緣由。

（三）知行

關(guān)于知行關(guān)系，毛奇齡也對(duì)客的批評(píng)予以回?fù)??？驼f(shuō)：“知行兩事，并無(wú)說(shuō)合一者，經(jīng)書所說(shuō)，無(wú)一不以知行分作兩件，如言之不出，恥躬不逮，其言不怍，為之也難之類。于知處說(shuō)得緩，于行處更說(shuō)得急，從未有能知自然能行，不行只是不知的說(shuō)話。惟佛家教外別傳，才有此等言語(yǔ)?！盵1]319這里的“古者言之不出，恥躬之不逮也”，出于《論語(yǔ)·里仁》?！捌溲灾烩簦瑒t為之也難”，出自《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。在客看來(lái)，這些都是知與行分說(shuō)，知并不等于行，行也不等于知，而且強(qiáng)調(diào)行更難，“能知自然能行，不行只是不知”不見(jiàn)經(jīng)典，為王陽(yáng)明杜撰。如果把知行看成一事，可謂教外別傳，也即屬于脫離儒學(xué)正統(tǒng)的自己發(fā)明。

毛奇齡反駁道：“子欲辨知行合一，歷引言行相對(duì)者言之，則以言屬知，以為屬行，此是書理未通之故，不足辨也。只知行合一四字，予前已明言之矣?！盵1]319毛奇齡反對(duì)把言當(dāng)成知，為當(dāng)成行，這是割裂兩者，如果這樣理解就無(wú)須再辯了。毛奇齡所理解的知行與客有所不同，他又引《孟子·盡心上》關(guān)于“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者”認(rèn)為，孩提知愛(ài)親無(wú)所謂行，然而已是行，孩提只愛(ài)親無(wú)所謂知，然而已是知。孟子所說(shuō)的不學(xué)而能、不慮而知的知能相互聯(lián)系在一起，只說(shuō)一知字就是知能合一，也即知行合一。他認(rèn)為，這種觀點(diǎn)朱熹也認(rèn)同，如其注《中庸》時(shí)說(shuō)“由不明，故不行”[3]35，并非不行只是不知而已。又說(shuō)：“顏?zhàn)由w真知之，故能擇能守如此，此行之所以無(wú)過(guò)不及，而道之所以明也?！盵3]36這不是能知自然行嗎？毛氏引朱熹的觀點(diǎn)旨在證明其主張與王陽(yáng)明并不矛盾，如果說(shuō)有什么區(qū)別，不過(guò)是“知行合一，實(shí)朱子言之而王子述之，且朱子不自踐其言而王子踐之”[1]321而已。既然朱熹也贊同知行合一，何以妄稱王陽(yáng)明所說(shuō)的知行合一是教外別傳呢？

毛奇齡回憶起在“明史館”與朱子派學(xué)者張烈爭(zhēng)論之事?？滴跏四辏?679），清廷詔開(kāi)“明史館”，包括毛奇齡、張烈在內(nèi)的許多士大夫參與其中。館中持朱子學(xué)立場(chǎng)的張烈對(duì)陽(yáng)明學(xué)甚為不滿，屢屢詆毀王陽(yáng)明，持陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)的毛奇齡與之對(duì)立，發(fā)生過(guò)爭(zhēng)論。如在論及知行關(guān)系時(shí)，張烈認(rèn)為，王陽(yáng)明知行合一不是圣人之學(xué)。毛奇齡則認(rèn)為，朱熹何嘗不言知行合一，只不過(guò)有二說(shuō)：其一，對(duì)于認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，非不行，只是不知，強(qiáng)調(diào)知的重要；其二，知是這個(gè)理，必行是這個(gè)理，知是這個(gè)事，必行是這個(gè)事，如朱熹注《中庸》說(shuō)：“知，所以知此也。仁，所以體此也?！盵3]45知在此，行即在此，凡所知所行當(dāng)在一處也即知行合一。但朱熹也存在著矛盾，如解釋《大學(xué)》，對(duì)于格物則所知在物，對(duì)于誠(chéng)意則所行又在意，在物只有知而少一行，在意只有行而少一知，這又是知行割裂。在毛氏看來(lái)，這不是知行合一的錯(cuò)，而是知行不合一所造成的，這也不是王陽(yáng)明之言不合于朱熹，而是朱熹之言本身存在著矛盾。其實(shí)王陽(yáng)明在知行關(guān)系上也存在著不足，如他說(shuō)：“我今說(shuō)個(gè)‘知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！盵2]106依據(jù)現(xiàn)在的理解，強(qiáng)調(diào)行是正確的，但不能把行理解為“念的發(fā)動(dòng)處”，此時(shí)的行尚屬觀念形態(tài)，并沒(méi)有具體行為即實(shí)踐，片面地理解行容易導(dǎo)致以知代行或消行于知的錯(cuò)誤。

根據(jù)現(xiàn)代人的理解，知即認(rèn)識(shí)，是人們認(rèn)識(shí)客觀事物的思維活動(dòng)。行即實(shí)踐，是人們能動(dòng)地探索與改造客觀世界的社會(huì)性活動(dòng)。前者停留在思想觀念層面，后者屬于客觀外在行動(dòng)層面，二者缺一不可，不能因?yàn)橹泻弦欢饬怂鼈冎g的區(qū)別，同樣也不能因?yàn)橹胁煌浯笏鼈冎g的對(duì)立，甚至視兩者為不相干的范疇，知行合一，需要一種辯證思維，既對(duì)立又統(tǒng)一。揆之毛奇齡與客的辯論，毛奇齡似有消解知行區(qū)別之嫌，客似有夸大知行區(qū)別之嫌，討論的雙方都有偏頗。另外，也應(yīng)看到在古代中國(guó)思想領(lǐng)域，學(xué)者對(duì)包括知行在內(nèi)的一些范疇或概念理解有所不同，或者說(shuō)范疇或概念沒(méi)有規(guī)范化，沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者對(duì)范疇或概念的理解存在分歧，這也是造成爭(zhēng)論的重要原因。

從字面意義上看，致良知確是《大學(xué)》致知與《孟子》良知的結(jié)合，但不應(yīng)否認(rèn)這是王陽(yáng)明的創(chuàng)新。其意義在于：良知由本心發(fā)出不假外求，因此，人們依良知行事所注重的不是外在的目的，或者說(shuō)不是為了得到什么好處而有所作為，主體與外在施予的對(duì)象之間不存在著對(duì)價(jià)關(guān)系。中國(guó)人常說(shuō)做事對(duì)得起自己的良心，是良知本身驅(qū)動(dòng)做善事，這就是良知的作用。致良知的價(jià)值在于揭示作為主體人的道德自覺(jué)，道德自覺(jué)是提高人道德素質(zhì)的前提條件，對(duì)完善作為道德主體的人具有重要意義。相對(duì)而言，自律有自己能約束自己之意，自覺(jué)則與約束無(wú)關(guān)，前者似乎還有某種被動(dòng)性，后者則純屬于主動(dòng)。致良知的特點(diǎn)是自覺(jué)，自覺(jué)就是自己有所認(rèn)識(shí)而主動(dòng)去做，或者說(shuō)自己有所察覺(jué)而愿意去完成某項(xiàng)任務(wù)的過(guò)程。從致良知角度看，道德建設(shè)應(yīng)自覺(jué)進(jìn)行，它不是被動(dòng)或不得已跟著制度走而是主體內(nèi)在的需要，致良知思想的提出是對(duì)心即理強(qiáng)調(diào)主體自律的一種升華，從自律到自覺(jué)標(biāo)志著王陽(yáng)明思想的成熟。

三、天理與人欲

毛奇齡的詮釋涉及天理與人欲問(wèn)題。客說(shuō)：“陽(yáng)明有存理去欲之說(shuō)，不知欲是去不得的，耳目口體與生俱來(lái)，無(wú)去之理也。”[1]318又引《尚書·仲虺之誥》“惟天生民有欲”，《禮記·樂(lè)記》“感物而動(dòng)，性之欲也”，以此證明欲不可去，也即承認(rèn)欲的存在。客認(rèn)為，如果把欲作虛字說(shuō)，《論語(yǔ)·堯曰》“欲仁而得仁”是好的一邊，《孟子·告子上》“生亦我所欲”是不好的一邊。然而并沒(méi)有去欲之說(shuō)，只有佛學(xué)以六欲為六賊不可不去，儒學(xué)不是這樣的。這是反對(duì)王陽(yáng)明所謂的存天理去人欲說(shuō)。

毛奇齡反駁道：“存天理，去人欲，此舊儒嘗談，未嘗始陽(yáng)明也。”[1]318“舊儒”主要指朱熹。在毛氏看來(lái)，客所引《尚書》《禮記》中的話證明欲不可去是片面的，也即沒(méi)有引證《尚書》《禮記》相關(guān)的全文?！渡袝氛f(shuō)“惟天生民有欲”，不又說(shuō)“無(wú)主乃亂”嗎？《禮記》說(shuō)“感于物而動(dòng)，性之欲也”，不又說(shuō)“滅天理而窮人欲”“此大亂之道”嗎？意思是說(shuō)如果沒(méi)有君主治理而任民眾縱欲，天下必亂無(wú)疑，也即不窮天理而滅人欲則社會(huì)必然出現(xiàn)動(dòng)亂，這正說(shuō)明一定要去人欲。王陽(yáng)明所說(shuō)符合儒學(xué)經(jīng)典，而客卻加以反對(duì)，顯然已經(jīng)背離了《尚書》《禮記》相關(guān)論述的宗旨。

理與欲是理學(xué)家所關(guān)注的問(wèn)題，理學(xué)所說(shuō)的欲應(yīng)為私欲。如張載說(shuō)：“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與！”[4]22上達(dá)為仁義，下達(dá)為財(cái)利，仁義與財(cái)利的對(duì)立實(shí)為天理與人欲的對(duì)立。程顥說(shuō)：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！盵5]123程頤提出：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵5]312私欲與天理對(duì)立，人心與道心對(duì)立，前者可簡(jiǎn)略為欲與理對(duì)立，凡是與理相對(duì)的欲應(yīng)指私欲，因此必須去私欲，彰顯天理?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載朱熹與其弟子的對(duì)話：?jiǎn)枴帮嬍持g，孰為天理，孰為人欲？”曰：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵6]389飲食滿足人們的生理需要，符合自然，因此是天理，而一味追逐美味，超出人們的生理需要，違背自然，則屬于人欲。如他所說(shuō)：“有天理自然之安，無(wú)人欲陷溺之?！?，又“不為物欲所昏，則渾然天理矣”。[6]389把天理與自然相關(guān)聯(lián)，人欲與自然對(duì)立。凡此表明理學(xué)家講的欲實(shí)際上是人欲即私欲，這樣理解既與天理相對(duì)立，又不違背人之常情，如果把一般的欲望都去除了，人還能活下去嗎？理學(xué)家是不會(huì)犯這種常識(shí)性錯(cuò)誤的，同為理學(xué)家的王陽(yáng)明也不會(huì)犯這種低級(jí)錯(cuò)誤。

理欲與善惡往往聯(lián)系在一起，毛奇齡結(jié)合兩者指出：“夫欲者，惡之別名也，存理去欲，猶言為善去惡也。惡可不去乎？即朱子亦云，好善惡惡，皆務(wù)決去，而求必得之?！盵1]318接著毛氏旁征博引以證己意。如《周易·乾》說(shuō)“閑邪存其誠(chéng)”，意為防止邪惡，保存其誠(chéng)。《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)“克己復(fù)禮”，朱熹解釋為克去己私。邪惡與私欲無(wú)論所生還是非所生都必須加以克去，克己私是克在私而不在己，去人欲是去在欲而不在人，這些對(duì)身與己并無(wú)妨礙。如果說(shuō)耳目口體是欲，去欲是去耳目口體，那么朱熹所說(shuō)的己是身之私欲，是不是克己就是克身了？這顯然是不現(xiàn)實(shí)的，同時(shí)也表明朱熹在存天理去人欲方面做得更為極端。既然稱之為欲，那就決不能停留在去與不去之間，應(yīng)該果斷克去。對(duì)于善惡也應(yīng)如此，好善惡惡應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決果斷，重在實(shí)際用功。張仲誠(chéng)讀蔡沈《尚書注》有“道心嘗為之主而人心聽(tīng)命焉”一句，認(rèn)為這是害道之言，既然說(shuō)人心是人欲，欲可能聽(tīng)命嗎？依照蔡沈的意思，欲即是心，心（欲）不可去。孟子曾三見(jiàn)齊王而不言事，門人懷疑，孟子則說(shuō)：“我將攻其邪心。”（朱熹《孟子注》也引此）心尚可攻，難道不可去嗎？

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》說(shuō)：“克伐怨欲不行焉，可以為仁矣?！泵纨g認(rèn)為，“克伐怨欲不行焉”，欲不可行也即去欲，去欲要堅(jiān)決，不能留有殘余。朱熹認(rèn)為，克去己利則私欲不留，而天理之本然自然得見(jiàn)。如果只是控制私欲使其不行，則是沒(méi)有拔去病根之意，反而使其潛藏隱伏于胸中，這就稱不上克欲求仁。凡此證明：去欲之說(shuō)起于朱熹而非王陽(yáng)明，客欲尊朱斥王而不知所尊為何等，欲比附朱熹，倘若朱熹知道也不屑一顧。前面客提到儒與佛的關(guān)系，毛奇齡認(rèn)為他們之間有不同，但并不妨礙有相同之處，如果因?yàn)榉饘W(xué)有六欲，儒學(xué)便不言欲，那么佛學(xué)又有六道，儒學(xué)由此可以不言道嗎？況且佛徒只剃發(fā)，尚有耳目口鼻，客何不戮鼻滅口以此來(lái)與佛教相區(qū)別。[1]319

毛奇齡對(duì)客的批駁表明：其一，朱熹思想體系龐大復(fù)雜，其本身確有歧義性；其二，包括客在內(nèi)的朱熹后學(xué)對(duì)朱熹思想的理解也有偏差，而反觀毛氏的辯駁也有重內(nèi)輕外甚至以內(nèi)替外之嫌。但一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，毛奇齡與客的論辯涉及心性與事物，致知、致良知、知行，天理與人欲等問(wèn)題，可以說(shuō)從辯護(hù)的角度詮釋了王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的主要觀點(diǎn)，如心性事物之辨詮釋了“心外無(wú)物”[2]27“天下無(wú)心外之物”[2]118，“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”[2]6。致知、致良知、知行之辨詮釋了“致吾心之良知者，致知也”[2]50，“‘致知之必在于行，而不行之不可以為‘致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？”[2]55“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知之真切篤實(shí)處，即是行，行之明覺(jué)精察處，即是知”[2]46，“知是行的主意，行是知的功夫”[2]5。天理與人欲之辨詮釋了“蓋欲使此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私耳”[2]72，“此心無(wú)私欲之蔽，即是天理”[2]3等思想，集中駁斥了反陽(yáng)明學(xué)的觀點(diǎn)，維護(hù)了王陽(yáng)明的思想。同時(shí)也反映了毛奇齡作為清初陽(yáng)明學(xué)的代表人物之一，對(duì)朱熹后學(xué)的全面“進(jìn)攻”，還是頗有戰(zhàn)斗力的。

另外，毛奇齡對(duì)客的批評(píng)也從一個(gè)側(cè)面反映了清初朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)之間的門戶之爭(zhēng)。眾所周知，清初理學(xué)在反思與批評(píng)明末陽(yáng)明學(xué)空疏之際，其學(xué)術(shù)有一個(gè)由陽(yáng)明學(xué)轉(zhuǎn)向朱子學(xué)的趨勢(shì)。在這一背景之下，陽(yáng)明學(xué)愈來(lái)愈受到來(lái)自各方面的詬病，其中建設(shè)性及公正的批評(píng)是存在的，當(dāng)然更多的是門戶之爭(zhēng)，毛奇齡自己也意識(shí)到這一點(diǎn)。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者攻擊王陽(yáng)明純屬門戶之爭(zhēng)，客想要依傍這些人的門戶，其門戶中人未必肯接受，況且至尊大圣最厭惡爭(zhēng)門戶，光陰易逝之年何苦為此。毛奇齡曾經(jīng)見(jiàn)到客所居之鄉(xiāng)的道學(xué)家在自己家鄉(xiāng)開(kāi)堂講課，家鄉(xiāng)也有些道學(xué)門徒聽(tīng)講。一次遇到兩兄弟爭(zhēng)繼承權(quán)，這位道學(xué)家立即作數(shù)千言加以評(píng)判，等到評(píng)判寫出，兄弟相爭(zhēng)非但沒(méi)有平息，反而更加激烈，終成訟事以至于死。他舉此例是想說(shuō)明門戶之爭(zhēng)害人匪淺。但從毛奇齡對(duì)陽(yáng)明學(xué)的竭力維護(hù)和對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)的全面批判中可以看出，他雖然反對(duì)門戶之爭(zhēng)，自己卻又不自覺(jué)地也陷入門戶之中。

文中最后也涉及王陽(yáng)明的歷史定位問(wèn)題。清廷設(shè)“明史館”，開(kāi)修《明史》，對(duì)王陽(yáng)明一傳歸屬問(wèn)題，館臣意見(jiàn)不統(tǒng)一。有認(rèn)為宜歸于道學(xué)傳，也有認(rèn)為宜歸為儒林傳，還有認(rèn)為宜歸勛臣傳。毛奇齡把程朱理學(xué)當(dāng)成道學(xué)，并把道學(xué)理解為道家之學(xué)而加以批評(píng)，所以不贊同把王陽(yáng)明歸為道學(xué)，而認(rèn)為王陽(yáng)明之學(xué)是儒學(xué)，建議入儒林傳。黃宗羲、朱彝尊、陸隴其等對(duì)立道學(xué)傳頗持異議。徐乾學(xué)根據(jù)眾議，取消道學(xué)傳之名，考慮到王陽(yáng)明的功績(jī)，建議把他列入勛臣傳，這一主張削弱了王陽(yáng)明作為一代儒學(xué)宗師的地位。毛奇齡對(duì)此頗為不滿，但館臣們大都同意徐乾學(xué)的意見(jiàn)，他自己也改變不了這一現(xiàn)實(shí)。【 參見(jiàn)汪學(xué)群、武才娃：《清代思想史論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第65—70頁(yè)；汪學(xué)群：《中國(guó)儒學(xué)史·清代卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第一章第二節(jié)?！?/p>

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]毛奇齡.西河文集∥清代詩(shī)文集匯編：第88冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[2]傳習(xí)錄∥王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集（新編本）：第1冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2010.

[3]四書章句集注∥朱熹.朱子全書：第6冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[4]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[5]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[6]朱子語(yǔ)類∥朱熹.朱子全書：第14冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

（編校：祝美玉）