張學(xué)立 張存建

摘要：回應(yīng)中國古代邏輯是否存在的問題，需要從知識(shí)論的角度關(guān)注邏輯的文化實(shí)踐。西方邏輯自產(chǎn)生就具有知識(shí)論的屬性，但是其文化實(shí)踐取向主要在于自然知識(shí)的確證。在文化整體性的視角下，漢語的應(yīng)用承載著注重求同思維的文化實(shí)踐偏好，可以佐證中國古代邏輯的存在。比之西方邏輯，中國古代邏輯具有回應(yīng)“倒退論證”的優(yōu)勢(shì)，解析個(gè)體運(yùn)用求同思維的內(nèi)在過程可以對(duì)此做出進(jìn)一步的辯護(hù)。中國古代邏輯的文化實(shí)踐取向主要在于人文社會(huì)知識(shí)的確證，它預(yù)設(shè)世界由“我”與屬人的“非我”構(gòu)成，相對(duì)注重人才制度和儒家文化對(duì)“我”的規(guī)訓(xùn)，因此具有“后人類主義”的特征。深入研究中國古代邏輯的文化實(shí)踐取向及價(jià)值，有可能為解決信息文化變遷帶來的人文社會(huì)知識(shí)問題提供一些啟示。

關(guān)鍵詞：中國古代邏輯；文化實(shí)踐；知識(shí)論；求同思維；本體論

中圖分類號(hào)：Ｂ８１? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2023）0４-00３３-0０８

中國古代是否有邏輯這一問題，學(xué)界主要存在三種回答，一是基于中華文化與西方文化的相似性，“據(jù)西釋中”，以邏輯研究具有必然性的推理為由［１］，認(rèn)為中國古代沒有邏輯；二是接受邏輯的文化相對(duì)性［２、３］，著眼于邏輯與文化的關(guān)聯(lián)性，肯定中國古代有邏輯；三是接受一個(gè)折中前述二者的說法，認(rèn)為中國古代有邏輯思想，但沒有系統(tǒng)的邏輯理論。三者的基本共識(shí)在于，訴諸知識(shí)論（ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ）分析回答形而上學(xué)問題。知識(shí)論主要研究知識(shí)的存在、來源及辯護(hù)，一般接受柏拉圖對(duì)知識(shí)的定義，即“得到確證的真信念”，并集中于研究命題知識(shí)（ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎａｌ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）的“確證”（以下簡(jiǎn)稱“知識(shí)確證”）。［４］邏輯具有公認(rèn)的基礎(chǔ)性和工具性，它可以為命題知識(shí)的確證提供支持。在邏輯哲學(xué)研究中，一般將命題視為有真假的語句所表達(dá)的意思，接受關(guān)于命題的“二值取向”。但是，命題知識(shí)不是人類知識(shí)的全部，來自實(shí)踐而非基于邏輯的知識(shí)，如關(guān)于騎自行車、滑冰、砌墻等技術(shù)或能力的知識(shí)，很難給以命題知識(shí)的概括。因此，有必要著力于實(shí)踐回應(yīng)中國古代是否有邏輯的問題。“邏輯”被譽(yù)為西方文化的“三條主根”之一，關(guān)于邏輯的實(shí)踐屬于文化實(shí)踐。文化實(shí)踐是國家和民族發(fā)展動(dòng)力系統(tǒng)的重要組成部分，它可以激發(fā)文化的內(nèi)在矛盾，影響文化自身以及人類社會(huì)的發(fā)展。［５、６］因而，從知識(shí)論角度澄清中國古代邏輯的文化實(shí)踐取向，是回應(yīng)中國古代有無邏輯問題的應(yīng)有之意。

一、西方邏輯的知識(shí)論屬性

西方邏輯自產(chǎn)生就具有知識(shí)論屬性。柏拉圖在給出知識(shí)的定義時(shí)就提出信念的真或假只能用同時(shí)含有動(dòng)詞和名詞的語句來表達(dá)，名詞具有“切分世界”的功能，人類能夠“在世界的連接處切分世界”［７］。在亞里士多德那里，這種“切分”由“實(shí)體”“數(shù)量”“性質(zhì)”“關(guān)系”等十類范疇完成。為了研究表達(dá)信念的語句的真值，亞里士多德集中于形如“Ａ是Ｂ”的直言陳述。直言陳述表達(dá)范疇之間的關(guān)系，要么為真，要么為假。直言陳述所表達(dá)的意思即直言命題，直言命題也具有真或假這樣的真值。亞里士多德由此致力于探究直言命題之間的后承關(guān)系，提出三段論邏輯和關(guān)于命題邏輯的初步思想。此后，從麥加拉－斯多亞學(xué)派的命題邏輯及其在中世紀(jì)的完善，到近現(xiàn)代的經(jīng)典邏輯（主要指帶有等詞的一階邏輯），西方邏輯始終將命題推理視為邏輯研究的基本對(duì)象。

西方邏輯集中于命題知識(shí)的確證，并給出一個(gè)影響至今的知識(shí)確證范式：根據(jù)為真的前提和形式正確的推理，可以得出為真的結(jié)論。從柏拉圖“切分世界”的思想來看，這一范式接受一種真理符合論。按照這種符合論，為真的邏輯語句是對(duì)自然對(duì)象及其關(guān)系的真實(shí)反映，它所表達(dá)的命題能夠反映自然對(duì)象的實(shí)際存在。知識(shí)論的突破總是需要基于一定的形而上學(xué)前提，接受亞氏范疇理論對(duì)“切分世界”思想的解釋，應(yīng)當(dāng)是上述知識(shí)確證范式的基石。值得追問的是，這種“切分世界”思想的合理性何在？

在古希臘自然哲學(xué)背景下，為“切分世界”思想提供支持的主要是一些樸素的自然觀。按照這些自然觀，世界有因果結(jié)構(gòu)，因果結(jié)構(gòu)的自然性在于它不因時(shí)間的推移而改變；單個(gè)自然對(duì)象之所以是自身而非他物，在于它具有某種本質(zhì)或本質(zhì)性質(zhì)（如“具有特殊微觀結(jié)構(gòu)”），本質(zhì)性質(zhì)決定對(duì)象自身結(jié)構(gòu)同一（亞里士多德將本質(zhì)性質(zhì)視為對(duì)象失去就不能成為自身的東西）；而且，在多個(gè)不同的自然對(duì)象之間總是存在自然的結(jié)構(gòu)關(guān)系，深入觀察就可以肯定這種結(jié)構(gòu)關(guān)系為因果關(guān)系（如可以將太陽照射視為石頭發(fā)熱的原因）。與接受樸素的自然觀相應(yīng)，邏輯的理論語句表達(dá)因果關(guān)系，它所表達(dá)的命題是對(duì)因果關(guān)系的反映，借助邏輯推理確證的命題知識(shí)是關(guān)于自然的因果關(guān)系知識(shí)（下文簡(jiǎn)稱“自然知識(shí)”）。

亞里士多德在《物理學(xué)》中提出“哲學(xué)的任務(wù)在于研究原因”，其“四因說”則明確表現(xiàn)了將全部知識(shí)歸于自然知識(shí)的理論取向。而且，按照亞里士多德的范疇理論，“實(shí)體”范疇具有言說自然對(duì)象的特有功能，非實(shí)體范疇則主要用來言說自然對(duì)象所具有的性質(zhì)；“實(shí)體”范疇是“第一范疇”，主要出現(xiàn)在直言陳述主項(xiàng)的位置。［８］之所以提出這種句法要求，表面上旨在保證直言陳述能夠言說世界，“言之有物”，但從根本上講，亞氏邏輯學(xué)預(yù)設(shè)世界的自然因果結(jié)構(gòu)已經(jīng)決定其理論語句所表達(dá)的是自然知識(shí)。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的目的在于“求知而非實(shí)用”，這一定位注重尋求具有必然性的自然知識(shí)，它可以接續(xù)柏拉圖“理念世界”關(guān)于知識(shí)的斷言，但不排除對(duì)“實(shí)用”知識(shí)的探究。與之相應(yīng)，亞氏邏輯學(xué)的主體部分（三段論）主要研究具有必然性的命題及其推理，它具有“自由之學(xué)”的樣貌。但是，亞里士多德邏輯學(xué)的理論構(gòu)筑及亞氏引領(lǐng)的整個(gè)西方邏輯學(xué)研究傳統(tǒng)，都存在將邏輯引向人文社會(huì)知識(shí)探究的傾向。從知識(shí)論的角度看，停留于研究命題知識(shí)，或者固守解釋知識(shí)的因果關(guān)系模型，就在很大程度上限制了知識(shí)論的研究。［９］自然知識(shí)只是人類知識(shí)整體當(dāng)中的一個(gè)部分，西方邏輯的研究并不局限于自然知識(shí)的確證。毋寧說，在知識(shí)論之維，西方邏輯具有注重確證自然知識(shí)的特征。

從西方邏輯的知識(shí)論屬性來看，存在兩個(gè)不利于通過類比來肯定中國古代有邏輯的突出因素，一是古代中國沒有明確的知識(shí)定義；二是古代中國對(duì)世界的認(rèn)知深受《易經(jīng)》“陰陽相濟(jì)”思想的影響，對(duì)范疇“切分世界”的功能重視不夠。但是，要在兩個(gè)事物之間成功地類比推理，須確保二者有足夠的相似性；通過類比肯定中國古代有邏輯，需要解釋古代中國與西方的相似性何在。從文化整體性角度把握這種相似性，則足以克服對(duì)上述差異性因素的擔(dān)憂，并由此探究中國古代邏輯的知識(shí)論取向及當(dāng)代價(jià)值。

二、文化整體性之維的中國古代邏輯

按照文化學(xué)的研究，文化的外延包括知識(shí)、信念、藝術(shù)、法律、道德、習(xí)俗以及人在社會(huì)中獲得的其他能力與習(xí)慣等。［１０］據(jù)此將文化視為由物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、信息文化等部類構(gòu)成的有機(jī)整體，則可以發(fā)現(xiàn)古代的中國和西方在多個(gè)文化部類存在差異。從文化整體性的角度看，一個(gè)族類文化的某個(gè)部類發(fā)生變化，可能會(huì)引起該族類其他文化部類的改變。因此，從知識(shí)論的角度認(rèn)識(shí)或回答中國古代有無邏輯的問題，有必要關(guān)注文化實(shí)踐。從關(guān)聯(lián)中華文化各個(gè)部類的中間環(huán)節(jié)入手，可以認(rèn)為能夠發(fā)揮這種中間環(huán)節(jié)作用的是語言的使用。

“語言是人類存在的家園”，使用語言理解和表達(dá)思想，是人類區(qū)別于其他動(dòng)物的一種最基本的文化實(shí)踐。無論是對(duì)文化要素的判斷，還是對(duì)各個(gè)文化部類之間聯(lián)系的表述，都需要借助語言和思維來完成。近百年來，不斷有中外學(xué)者從關(guān)聯(lián)語言和思維的角度關(guān)注中國古代邏輯的問題，如陳榮捷、成中英、洪堡（Ｗ． ｖｏｎ Ｈｕｍｂｏｌｄｔ）等。從相關(guān)研究來看，漢語的應(yīng)用承載著一種注重“求同思維”的文化實(shí)踐偏好，這種偏好具有鮮明的知識(shí)確證取向，可以佐證中國古代邏輯的存在。

具體來說，注重求同思維的運(yùn)用是中國古代邏輯發(fā)揮支持知識(shí)確證功用的重要特征，可見于漢語的語用和形式結(jié)構(gòu)特征。古代中國注重以關(guān)聯(lián)主體與客體的方式認(rèn)識(shí)和表達(dá)關(guān)于世界的知識(shí)，將對(duì)象或事態(tài)置于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。然而，認(rèn)知視角的差異往往造成對(duì)同一認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)不同，使得漢語的使用具有含蓄性和累積性。［１１］這種語用特征與漢字注重“會(huì)意”的構(gòu)字方式有關(guān)。會(huì)意既是中國人識(shí)字的基本方式，也是其認(rèn)識(shí)和表達(dá)思想的基本方式；會(huì)意給個(gè)體以理解和想象的自由，不僅使得漢語的表述具有靈活與委婉的特征，也使得漢語的理解具有“可補(bǔ)償性”與“可替換性”。因此，以會(huì)意的方式理解或表達(dá)思想，是一種禮貌，更是個(gè)體在人際交流中實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)的基本策略。［１２］掌握這種策略的結(jié)果和出發(fā)點(diǎn)都在于“求同”，正因?yàn)槿绱?，注重求同思維逐漸成為漢語語境下知識(shí)確證的一個(gè)突出特征。

求同思維以解決人際交往中的實(shí)際問題為指向，不難概括其中發(fā)生的邏輯推理。例如：（在如此這般的前提下）如果往圣或先賢選擇Ａ，那么我應(yīng)該選擇Ａ（潛在前提）；往圣或先賢選擇Ａ（已知前提）。所以，我應(yīng)該選擇Ａ（結(jié)論）。運(yùn)用遞歸的方法，可以將接受某個(gè)知識(shí)判斷的理由歸于一個(gè)前提，由此接受對(duì)于問題解決過程的上述概括。從邏輯上講，選擇不同的潛在前提，必須選擇與之相應(yīng)的正確推理形式。由此看來，中國古代文化實(shí)踐注重求同思維的邏輯取向，其缺陷在于對(duì)思維過程關(guān)于推理形式的要求重視不夠。

中華文化傳承數(shù)千年，有力地詮釋著中國古代上述邏輯取向的合理性。比之西方邏輯，這種邏輯取向的一個(gè)相對(duì)優(yōu)勢(shì)在于，它可以避免關(guān)于邏輯規(guī)則的“倒退論證”?！暗雇苏撟C”所說的是，運(yùn)用一個(gè)邏輯規(guī)則，必須以理解該規(guī)則為前提，而對(duì)于該規(guī)則的理解需要接受新的規(guī)則，對(duì)于新規(guī)則的運(yùn)用也需要給以理解，如此繼續(xù)下去，除非接受解釋循環(huán)，否則對(duì)于規(guī)則的理解只能陷入“無窮倒退”。［１３］與之不同，在中華文化傳統(tǒng)中存在一種可以制止“無窮倒退”的前提——往圣或先賢給出的選擇或解釋，它們是后人“求同”所需依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)。無論要解決的問題關(guān)乎國家治理、人際交往、自身修養(yǎng)、醫(yī)藥衛(wèi)生、外交、戰(zhàn)爭(zhēng)等當(dāng)中的哪個(gè)方面，往圣或先賢都在相關(guān)闡釋中給出了解答。

除了存在系統(tǒng)的“求同”標(biāo)準(zhǔn)，支持中國古代邏輯文化實(shí)踐的主要是特殊的民族文化心理結(jié)構(gòu)。中華文化的傳承重視人際關(guān)系，人際交往注重現(xiàn)實(shí)和實(shí)用。這種文化實(shí)踐偏好得益于歷史意識(shí)的發(fā)達(dá)，并因?yàn)椤稗r(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)論”得以頑強(qiáng)地保存下來。［１４］３２０－３２２在與農(nóng)業(yè)生活息息相關(guān)的社會(huì)選擇中，比之學(xué)習(xí)和使用復(fù)雜的思維方式，接受求同思維無疑是相對(duì)經(jīng)濟(jì)的選擇。因此可以認(rèn)為，歷史意識(shí)的自覺源于維系現(xiàn)實(shí)生活的需要，滿足這種生活需要是中國古代邏輯發(fā)揮文化實(shí)踐作用的動(dòng)力所在。

在中國古代邏輯的視野下，“求同”過程的完成不排除運(yùn)用相對(duì)復(fù)雜的推理。例如，墨家及其后學(xué)對(duì)復(fù)雜推理及其運(yùn)用條件做出了精彩的闡釋，他們主張“以名舉實(shí)”“以辭抒意”和“以說出故”，對(duì)如何運(yùn)用詞項(xiàng)、規(guī)則和具體推理來認(rèn)識(shí)和表達(dá)思想，做出了系統(tǒng)的研究。這些研究構(gòu)成墨辯理論，其理論旨趣在于“明是非”“審治亂”“別同異”“察名實(shí)”“處利害”和“決嫌疑”等。墨辯理論顯然在倡導(dǎo)一種邏輯精神，它可以在一定程度上佐證中國古代存在較為系統(tǒng)的邏輯理論——墨辯邏輯。遺憾的是，墨辯邏輯在中華文化傳統(tǒng)中長(zhǎng)期處于失語狀態(tài)，如果說它有文化實(shí)踐功能，這種功能充其量體現(xiàn)在為求同思維提供必要的前提。

比之西方邏輯，中國古代注重求同思維的邏輯取向顯然不夠精致，但這不能構(gòu)成否定中國古代存在邏輯的理由。問題的關(guān)鍵在于，存在多種邏輯類型，“邏輯”概念是一個(gè)“家族類似”，具有開放的內(nèi)涵和外延。［１５］從民族志和歷史學(xué)的研究來看，邏輯具有文化相對(duì)性［２］，任何一個(gè)族類文化都有其合理的邏輯取向；能夠支撐或解釋人類社會(huì)實(shí)踐的是“說理”，說理以對(duì)話的方式完成，為之提供支持的邏輯論證是“廣義論證”。廣義論證具有主體性、目的性、社會(huì)性、規(guī)則性和語境依賴性，運(yùn)用廣義論證的目的在于以博弈的方式促使對(duì)話者形成命題態(tài)度。在廣義論證之維，邏輯好比一座寫滿真理的“城堡”，來自不同文化的“旅行者”從不同路徑進(jìn)入“城堡”，他們可能給出對(duì)于“城堡”的不同判斷，在這些判斷之間不存在孰是孰非或者孰優(yōu)孰劣的問題。

借鑒“邏輯反例外論”的研究，可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)接受邏輯文化相對(duì)性以及在此意義上肯定中國古代存在邏輯的理由。一般認(rèn)為邏輯命題的辯護(hù)是先驗(yàn)的，邏輯例外于其他科學(xué)理論。但是，主要在“邏輯可修正性”研究的影響下，越來越多的學(xué)者傾向于接受邏輯反例外論。通過重釋邏輯概念，以及解釋邏輯與其他科學(xué)理論在理論選擇方面的共性，他們著力論證邏輯與其他科學(xué)理論的“相連續(xù)”，進(jìn)而論證邏輯“不例外于”其他科學(xué)理論。在邏輯反例外論的視野下，邏輯的理論語句是對(duì)“世界上所有對(duì)象的概括”，“邏輯是關(guān)于不受限制的概括的理論”。［１６］科學(xué)是科學(xué)知識(shí)的簡(jiǎn)稱，邏輯反例外論道出了邏輯與其他科學(xué)理論的知識(shí)論共性。在邏輯反例外論的視野下，區(qū)分自然科學(xué)知識(shí)與人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)，則應(yīng)該接受邏輯的文化相對(duì)性，肯定中國古代邏輯的存在。

三、個(gè)體運(yùn)用求同思維的內(nèi)在過程

中國古代邏輯的合理性何在？回答這一問題，需要通過元理論分析的角度進(jìn)一步論證中國古代存在邏輯。從邏輯學(xué)產(chǎn)生的歷史來看，邏輯理論的研究總是要關(guān)注邏輯的兩個(gè)元理論屬性：描述性和規(guī)范性［１７］。描述性之維的邏輯關(guān)乎事實(shí)之“是”的刻畫，旨在解釋“如何獲得關(guān)于世界的真判斷”，這始終是西方邏輯研究的基本主題；規(guī)范性之維的邏輯則關(guān)乎選擇之“應(yīng)當(dāng)”，主要解釋關(guān)于世界的真判斷“何以為真”。前者要求澄清個(gè)體運(yùn)用求同思維的過程，后者則要求解釋不同個(gè)體何以能夠在同等條件下獲得一致結(jié)論。如此看來，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國古代邏輯，需要關(guān)注求同思維的社會(huì)性存在，解釋不同個(gè)體一致運(yùn)用求同思維的原因何在；更需要深入個(gè)體運(yùn)用求同思維的內(nèi)在過程，解釋其工作機(jī)制。

求同思維發(fā)生在心理過程之中，但這不意味著可以將中古國代邏輯歸于某種“心理邏輯”。在邏輯哲學(xué)研究中長(zhǎng)期存在一種以弗雷格（Ｇ． Ｆｒｅｇｅ）為代表的反心理主義，按照這種反心理主義，推理的性質(zhì)僅僅關(guān)乎前提和結(jié)論之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系，邏輯規(guī)律與心理的實(shí)體無涉；邏輯是所有科學(xué)中最為抽象的部分，心理學(xué)則具有不確定性和模糊之處，兩者互不相關(guān)。［１８］反心理主義的邏輯取向之所以影響深遠(yuǎn)，在很大程度上與心理學(xué)方法的滯后有關(guān)，但一個(gè)顯然不妥的做法是，在拒斥心理學(xué)方法的同時(shí)拒斥對(duì)心理過程的分析。

對(duì)心理過程做出較多研究的邏輯學(xué)家莫過于皮爾斯（Ｃ． Ｓ． Ｐｅｉｒｃｅ），他將個(gè)體獲得確定性信念的心理過程解釋為推理。皮爾斯的解釋以擴(kuò)充邏輯概念為前提，在他看來，信念、期望和懷疑等概念都是邏輯學(xué)而非心理學(xué)的概念，一個(gè)邏輯的恰當(dāng)性在于它“能夠?qū)φ撟C做出批判”［１９］。皮爾斯由此給出一個(gè)對(duì)心理過程的符號(hào)邏輯解釋，按照他的闡釋，符號(hào)（ｓｉｇｎ）是思維聯(lián)系世界的方式，一個(gè)符號(hào)的解釋項(xiàng)是個(gè)體內(nèi)心關(guān)于該符號(hào)的對(duì)應(yīng)物，它必須由其他解釋項(xiàng)（ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｎｔ）給以解釋，而個(gè)體確定信念的心理過程就是獲得“最終解釋項(xiàng)”的過程，因而可以將解釋項(xiàng)的解釋過程概括為“同一種類型的推理”［２０］。

從皮爾斯對(duì)心理過程的解釋來看，如果認(rèn)為邏輯以獲得確定性的信念為指向，就應(yīng)當(dāng)將注重求同思維視為中國古代邏輯的標(biāo)識(shí)性特征。皮爾斯所說的“同一種類型的推理”是溯因推理，可以運(yùn)用它來概括個(gè)體運(yùn)用求同思維的過程。舉例來說，人們看到有一顆星星閃爍（經(jīng)驗(yàn)事實(shí)），隨之想到物理學(xué)的一個(gè)觀點(diǎn)，那就是，“如果一個(gè)發(fā)光的物體距離我們比較遠(yuǎn)，它就會(huì)閃爍”（潛在前提），因此認(rèn)為，比不閃爍的星星，那顆閃爍的星星距離地球比較遠(yuǎn)（結(jié)論）。潛在前提是“求同”的標(biāo)準(zhǔn)，用命題邏輯的術(shù)語來說，潛在前提以“合取”“析取”“蘊(yùn)涵”“逆蘊(yùn)涵”“否定”等復(fù)合命題的形式出現(xiàn)，它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和結(jié)論共同構(gòu)成一個(gè)命題推理。

對(duì)信念確證過程的上述解釋依賴“解釋項(xiàng)”，對(duì)解釋項(xiàng)的解釋也會(huì)遇到“倒退論證”問題。但是，從個(gè)體運(yùn)用求同思維做出選擇的實(shí)際來看，不存在關(guān)于理解解釋項(xiàng)的“無窮倒退”。個(gè)體往往能夠迅速根據(jù)一個(gè)前提做出選擇，不需要也不可能經(jīng)歷一系列的連續(xù)解釋。借鑒威廉姆森（Ｔ． Ｗｉｌｌｉａｍｓｏｎ）關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)可以對(duì)此加以解釋，在威廉姆森看來，經(jīng)驗(yàn)在解釋項(xiàng)的解釋中發(fā)揮證據(jù)作用或背景支持作用，個(gè)體憑借經(jīng)驗(yàn)知曉潛在的信念前提。［２１］經(jīng)驗(yàn)的兩種作用中哪一個(gè)對(duì)于獲得“最終解釋項(xiàng)”更為重要，可能還有待心理科學(xué)的澄清，但是這不妨礙用相對(duì)成熟的經(jīng)驗(yàn)終結(jié)關(guān)于解釋項(xiàng)的“無窮倒退”。在中華文化傳統(tǒng)的語境下，能夠終結(jié)“無窮倒退”的成熟經(jīng)驗(yàn)就是“求同”所需依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，它們來自往圣或先賢給出的相關(guān)闡釋。

上述解釋將求同思維視為一個(gè)符號(hào)學(xué)過程，符號(hào)認(rèn)知由某種非符號(hào)的認(rèn)知進(jìn)化而來，而人類一旦掌握符號(hào)認(rèn)知的方法，文化的進(jìn)化即開始遵循符號(hào)邏輯的形式。［２２］因而，漢語具有獨(dú)特語言符號(hào)特征，也可在一定程度上表明中國古代邏輯的存在。將求同思維視為個(gè)體長(zhǎng)期遵循的符號(hào)認(rèn)知方式，則可以進(jìn)一步肯定這種符號(hào)邏輯的存在。至于個(gè)體何以可能是遵循符號(hào)規(guī)則的人，可以訴諸語言共同體的存在給以解答。舉例來說，個(gè)體學(xué)習(xí)漢語的過程是不斷通過遵循符號(hào)規(guī)則檢測(cè)的過程，如果一個(gè)人通過了足夠多的規(guī)則檢測(cè)，就有理由認(rèn)為他／她是一個(gè)遵循符號(hào)規(guī)則的人。

上述解釋已經(jīng)觸及中國古代邏輯的理論規(guī)范性問題，即不同的個(gè)體之間往往存在認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)、結(jié)構(gòu)及能力的差異，他們何以可能遵循一致的邏輯規(guī)則？只有在相信對(duì)于一個(gè)規(guī)則的解釋為真的前提下，個(gè)體才可能遵循該規(guī)則。古代中國的這種解釋主要由知識(shí)分子給出，漢語及其符號(hào)規(guī)則的形成是一個(gè)系統(tǒng)性建構(gòu)的社會(huì)過程，知識(shí)分子在此過程中發(fā)揮著無可替代的引領(lǐng)作用。中國古代知識(shí)分子的存在與作用依賴人才制度，因而，可以從中國古代人才制度的角度解釋上述一致性何在，通過探討求同思維的社會(huì)性存在來澄清中國古代邏輯的文化實(shí)踐取向。

四、中國古代人才制度語境下的求同思維

中國古代有著發(fā)達(dá)的人才制度，這是古代中國與西方的一個(gè)重要制度文化差異。在選拔人才方面，從“舉孝廉”到“九品中正制”，再到由隋唐延續(xù)至清末的科舉制度，始終存在一個(gè)普通人進(jìn)入更高一級(jí)社會(huì)的上升階梯；在官員的任用方面，強(qiáng)調(diào)由基層管理做起，將具有逐步管理越來越多人口的經(jīng)歷作為提拔官員的一個(gè)基本條件。而且，這種人才制度不斷得到精神文化的支持，二者之間實(shí)現(xiàn)了令人稱奇的默契。自漢以來，儒家文化逐漸被統(tǒng)治者奉為主流，士大夫得到統(tǒng)治者的禮遇，他們不僅以儒家文化的宣講為政治提供理論保障，還自覺秉承謙卑入仕的立場(chǎng)。

正是人才制度的高度發(fā)達(dá)，為形成“官本位”的制度文化提供了溫床，也培植出一種自覺使用求同思維的文化意識(shí)。在“官本位”的制度文化語境下，士大夫隨時(shí)可能在與地位顯赫者的對(duì)話中招來殺身之禍，自我保護(hù)意識(shí)使得他們自覺運(yùn)用求同思維理解和表達(dá)思想，中庸之道隨之蛻變?yōu)闇厍槊}脈的為人處事法寶。對(duì)普通人而言，自覺遵循求同思維既是攀登社會(huì)上升階梯的基本要求，也是在物質(zhì)文化匱乏的情況下保有穩(wěn)定生活的必然選擇。整體上看，中華傳統(tǒng)文化是一種血緣宗親關(guān)系維系的政治倫理文化［１４］３１２－３２０，個(gè)體依據(jù)求同思維獲得指導(dǎo)其行為選擇的信念，是遵循相關(guān)道德秩序的要求，也是主動(dòng)接受某種可以強(qiáng)化其信任感的權(quán)威的表現(xiàn)。這就道出了求同思維的社會(huì)性存在——對(duì)求同思維合理性的解釋深蘊(yùn)在政治倫理文化傳統(tǒng)之中，在此意義上，求同思維是一種廣為接受的邏輯認(rèn)知方式。

古代中國人才制度給知識(shí)分子創(chuàng)制符號(hào)的權(quán)威，在長(zhǎng)期的文化實(shí)踐中，這種權(quán)威不斷助長(zhǎng)中國古代邏輯的注重求同思維取向。符號(hào)的創(chuàng)制不是一勞永逸的，在使用一個(gè)符號(hào)的過程中，人們往往會(huì)根據(jù)新的發(fā)現(xiàn)對(duì)語義做出豐富或刪減。符號(hào)意義的改變有歷史的合理性，一個(gè)符號(hào)意義的確定與選擇總有其特定歷史時(shí)期的正當(dāng)性。接受這種關(guān)于符號(hào)意義的歷史本體論立場(chǎng)，就沒有理由否定中國古代邏輯注重求同思維的文化實(shí)踐取向。

從知識(shí)論的角度看，在人才制度主導(dǎo)的政治倫理文化語境下，中國古代邏輯發(fā)揮作用的主要場(chǎng)域不在自然知識(shí)的確證，而在人文社會(huì)知識(shí)的確證。這種歷史境遇或選擇與文化實(shí)踐關(guān)于確定性的要求有關(guān)。承襲亞里士多德運(yùn)用范疇理論深化“切分世界”思想的努力，西方哲學(xué)逐漸形成一個(gè)追求確定性的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，催生出博物學(xué)以及近現(xiàn)代生物分類學(xué)的系統(tǒng)研究，使得基于邏輯的文化實(shí)踐很少懷疑人類已有對(duì)于自然對(duì)象的確定性把握，也鑄就一種在人文社會(huì)生活中自覺區(qū)分事實(shí)與觀點(diǎn)的文化意識(shí)。反觀中國古代，有關(guān)于自然對(duì)象命名與劃分的文獻(xiàn)（如《本草綱目》與《神農(nóng)本草經(jīng)》），有解釋人文社會(huì)對(duì)象名稱與意義的文獻(xiàn)（《難經(jīng)》與《人物志》），也有先秦“名學(xué)”這種近似亞氏范疇理論的理論；但是，如果說其中有“切分世界”的思想，它所對(duì)應(yīng)的主要是人文社會(huì)的世界，而非區(qū)分主體與客體意義上的自然界。與之相應(yīng)，中國古代邏輯的文化實(shí)踐缺乏關(guān)于確定性的明確要求，不重視從追求確定性角度把握自然對(duì)象。實(shí)際上，一個(gè)常常用來質(zhì)疑中國哲學(xué)合法性的理由是，學(xué)界不能一致給出對(duì)于自身理論基本術(shù)語的準(zhǔn)確界定。［２３］

就服務(wù)于人文社會(huì)知識(shí)的知識(shí)確證而言，中國古代邏輯并不缺少確定性的前提。陳來教授指出，除了接受五個(gè)基本價(jià)值（仁、義、禮、智、信），中華文化以接受“責(zé)任先于自由”“義務(wù)先于權(quán)利”“群體高于個(gè)人”以及“和諧高于沖突”等四個(gè)基本價(jià)值取向?yàn)橹饕卣鳌＃郏玻矗莅凑者@一論斷，表達(dá)基本價(jià)值的“名”的意義是確定的，四個(gè)價(jià)值取向是對(duì)“名”之間關(guān)系的概括，其意義也是確定的。它們是對(duì)往圣或先賢已有思想的高度凝練，都可以作為運(yùn)用求同思維的前提。

對(duì)自然知識(shí)的知識(shí)確證重視不夠，應(yīng)該是中國古代邏輯文化實(shí)踐取向的不足，但這不應(yīng)該是否定其知識(shí)確證功用的理由。古代中國和西方的文化實(shí)踐差異與其關(guān)于人與自然關(guān)系的不同預(yù)設(shè)有關(guān)。主要在柏拉圖引領(lǐng)的理性主義傳統(tǒng)下，古代西方長(zhǎng)期接受“人類主義”，它預(yù)設(shè)存在由人與自然構(gòu)成的客觀世界，依據(jù)人的合理性規(guī)范裁判一切知識(shí)，將自然視為靜態(tài)的、等待人類給以知識(shí)性概括的對(duì)象，并將知識(shí)探究的目的定位于滿足人的價(jià)值需要。認(rèn)知結(jié)構(gòu)、技術(shù)及能力的局限，在古代中國的文化實(shí)踐中無疑存在類似的“人類主義”取向，但是其中也存在一種可貴的“后人類主義”傾向。在這種“后人類主義”的視野下，世界是由“我”與屬人的“非我”構(gòu)成的有機(jī)整體。中國古代邏輯注重求同思維，實(shí)質(zhì)上是根據(jù)“非我”與“我”的類比獲得“我”應(yīng)當(dāng)接受的知識(shí)，這種類比重視屬人“非我”對(duì)“我”的影響，它要求“我”自覺接受人才制度與儒家文化的規(guī)訓(xùn)。

五、中國古代邏輯的當(dāng)代價(jià)值

注重運(yùn)用求同思維有利于知識(shí)傳承的邏輯取向。古代中國的家庭及不同層級(jí)的教育往往樂于運(yùn)用求同思維，問題在于，求同思維的運(yùn)用不利于知識(shí)創(chuàng)新。我國當(dāng)代發(fā)生信息文化變遷，深刻地影響著中華文化的當(dāng)代創(chuàng)新發(fā)展，使得文化實(shí)踐更加復(fù)雜，也使得更有必要重新審視中國古代邏輯的知識(shí)論價(jià)值。文化具有系統(tǒng)性和連續(xù)性，任何文化部類的改變都不可能是對(duì)該部類知識(shí)論傳統(tǒng)的徹底否定，因此有必要追問應(yīng)用中國古代邏輯所需的前提條件，通過明確其確定性的來源，發(fā)現(xiàn)中國古代邏輯的當(dāng)代價(jià)值。

中國古代邏輯的文化實(shí)踐注重運(yùn)用求同思維，往圣或先賢的立場(chǎng)或觀點(diǎn)是后人據(jù)以“求同”的標(biāo)準(zhǔn)。通過區(qū)分思想和思想的表達(dá)，以及借用哲學(xué)“認(rèn)知上行”的研究方法，可以發(fā)現(xiàn)這些立場(chǎng)或觀點(diǎn)的合理性來自往圣或先賢創(chuàng)制的概念。他們通過智慧性的努力提出基礎(chǔ)性的概念（如“道”“仁”“義”“理”等），進(jìn)而提出被后人普遍接受的具體概念（如“以吏為師”“與人為善”等），這些概念表達(dá)的就是個(gè)體求知及參與社會(huì)生活所需遵循的公序良俗。探究應(yīng)用中國古代邏輯所需前提的確定性，應(yīng)當(dāng)考慮概念創(chuàng)制過程關(guān)于確定性的預(yù)設(shè)。

知識(shí)論的探究首先要明確知識(shí)的對(duì)象，從本體論角度解釋知識(shí)是“關(guān)于什么”的知識(shí)，否則就會(huì)陷入堂吉訶德式“與風(fēng)車大戰(zhàn)”的境地。關(guān)于概念創(chuàng)制過程確定性的探究也應(yīng)當(dāng)如此。本體論源于古代西方形而上學(xué)的研究，主要回答“何物存在”這一問題；創(chuàng)制廣為接受的本體論概念，是西方哲學(xué)研究具有專業(yè)性的重要標(biāo)志。因此，有必要解析古代西方哲學(xué)的本體論概念創(chuàng)制，以此為背景或參照，探究中國古代邏輯的確定性問題。

古代西方哲學(xué)的本體論研究注重創(chuàng)制關(guān)于世界“本原”的概念，如“水本原說”“氣本原說”等，這些概念的確定性主要來自其創(chuàng)制者的觀察與想象。隨著相關(guān)探討走向深入，本體論的概念研究逐漸凸顯兩個(gè)表達(dá)知識(shí)對(duì)象的基本術(shù)語：共相與殊相。古代中國亦有類似的本體論概念創(chuàng)制（如“道”與“五行”），與古代西方概念創(chuàng)制的共性在于，它們主要以兩種基本方式把握共相：一是獨(dú)斷甚至粗暴地預(yù)設(shè)共相的客觀存在，認(rèn)為其確定性與殊相無涉；二是認(rèn)為共相來自對(duì)殊相的抽象，用認(rèn)知對(duì)象的客觀實(shí)在來保證共相的確定性。是否肯定共相的實(shí)在，是本體論研究中長(zhǎng)期存在的一個(gè)難題。這里借鑒“分析形而上學(xué)”的研究，將對(duì)概念確定性的解釋集中于“柏拉圖式共相”與“亞里士多德式共相”的對(duì)立［２５］。接受前者，意味著肯定概念的確定性沒有現(xiàn)實(shí)根基；接受后者，則意味著肯定“共相都是得到殊相例示的共相”，可以從現(xiàn)實(shí)世界尋求知識(shí)確證所需的確定性前提。

在上述本體論概念研究的背景下，與其說中國古代邏輯所需前提條件的確定性來自往圣或先賢的立場(chǎng)或觀點(diǎn)，不如說它們來自往圣或先賢的邏輯思維實(shí)踐。注重現(xiàn)實(shí)和實(shí)用的文化傳統(tǒng)，以及注重運(yùn)用求同思維的偏好，都在一定程度上決定了中國古代邏輯學(xué)家疏于考慮共相是否實(shí)在的問題，他們主要在實(shí)踐而非理性思辨中應(yīng)用或檢驗(yàn)其關(guān)于確定性的信念。注重面向?qū)嵺`的需要?jiǎng)?chuàng)制本體論概念，而不是簡(jiǎn)單地接受共相的實(shí)在，這是中國古代邏輯在把握確定性方面區(qū)別于西方邏輯的突出特點(diǎn)，也是其生命力所在。實(shí)際上，古代中國哲學(xué)的知識(shí)探究不僅注重具象性，也有注重實(shí)踐性的特點(diǎn)［２６］，即便對(duì)于“道”的解釋，也沒有停留在理性思辨層面肯定其實(shí)在，而是以人類的實(shí)踐需要為目的取向，接受“道生一、一生二、二生三、三生萬物”之類關(guān)切現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐的立場(chǎng)。

與面向?qū)嵺`的本體論概念創(chuàng)制進(jìn)路相應(yīng)，中國古代邏輯以整體主義的視界把握人與自然的關(guān)系。關(guān)于認(rèn)知對(duì)象的信念或知識(shí)總是要面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的否證，整體主義為此強(qiáng)調(diào)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)否證的不是某個(gè)單獨(dú)的知識(shí)命題，而是與之相關(guān)的整個(gè)知識(shí)體系。中國古代邏輯的整體主義取向集中表現(xiàn)為接受中國哲學(xué)的“天人合一”精神。對(duì)“天人合一”的理解存在“天人相類”“天人一體”“天人同性”“天人同理”等不同層次或維度；不可以將“天人合一”簡(jiǎn)單地理解為“人與自然和諧相處”，也不可以樂觀地將“天人合一”視為中國哲學(xué)與西方生態(tài)哲學(xué)“接軌”的理據(jù)［２６］。中國古代邏輯注重從實(shí)踐的角度創(chuàng)制本體論概念，已經(jīng)決定中國古代邏輯在實(shí)踐的意義上把握“天人合一”精神，它不僅肯定實(shí)踐檢驗(yàn)知識(shí)信念的功用，而且肯定實(shí)踐的知識(shí)生產(chǎn)功用。值得關(guān)注和贊嘆的是，中國古代哲人對(duì)于實(shí)踐知識(shí)生產(chǎn)功用的理解不限于人文社會(huì)知識(shí)或自然知識(shí)當(dāng)中的某個(gè)方面，而是有意貫通二者。例如，在“天人合一”的理念下，對(duì)于“五行”之間生克關(guān)系的判斷被醫(yī)者類比應(yīng)用到對(duì)病人的診治。

實(shí)現(xiàn)上述知識(shí)論貫通的方法是辯證法，這一點(diǎn)可見于諸子百家的方法論，也可以從中醫(yī)對(duì)病人的診治實(shí)踐得到印證。在西方文化中，辯證法是由蘇格拉底提出的一種支持說理的方法，其運(yùn)用需要借助對(duì)話來完成，具有兩個(gè)基本特征，一是在對(duì)話中使用連續(xù)的歸納否證，二是增進(jìn)對(duì)話者關(guān)于認(rèn)知對(duì)象的普遍性把握。不過，在運(yùn)用辯證法的意義上，中國古代邏輯是注重求同思維的辯證邏輯，其功能定位與蘇格拉底并不完全一致，主要表現(xiàn)為其目的在于“求同”，不在于“求是”或“求勝”。

人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)和自然知識(shí)各有其知識(shí)確證方法的嚴(yán)格要求，在當(dāng)今時(shí)代，信息文化變遷使得兩類知識(shí)的探究日趨復(fù)雜，相關(guān)問題往往以文化沖突的形式顯現(xiàn)出來。在方法論之維，解決問題的關(guān)鍵是在知識(shí)探究中選擇適切的知識(shí)確證方法。在此意義上，沿著中國古代邏輯以辯證法的運(yùn)用貫通兩類知識(shí)探究的進(jìn)路，可以幫助我們養(yǎng)成方法論意識(shí)。至此可以認(rèn)為，知識(shí)論之維的中國古代邏輯注重知識(shí)探究的過程性和生產(chǎn)性，在運(yùn)用辯證思維的過程中融入對(duì)“求是”和“求勝”的系統(tǒng)思考，據(jù)此以揚(yáng)棄的方式為各領(lǐng)域的知識(shí)探究注入確定性，為消解文化沖突提供技術(shù)支持，是中國古代邏輯的當(dāng)代價(jià)值所在。

六、結(jié)? 語

從知識(shí)論角度關(guān)注邏輯的文化實(shí)踐，可以回應(yīng)中國古代有無邏輯的問題。在文化整體性視角下，以西方邏輯“切分世界”的知識(shí)論屬性為參照可以發(fā)現(xiàn)，漢語的應(yīng)用承載著注重求同思維的文化實(shí)踐偏好，可以標(biāo)識(shí)中國古代邏輯主要服務(wù)于人文社會(huì)的知識(shí)確證功用。借鑒“邏輯反例外論”的研究，可以接受邏輯的文化相對(duì)性并在此意義上進(jìn)一步肯定中國古代邏輯的存在。從求同思維的社會(huì)性存在來看，中國古代邏輯的合理性深蘊(yùn)于政治倫理文化傳統(tǒng)之中，對(duì)自然知識(shí)的知識(shí)確證重視不夠，是中國古代邏輯文化實(shí)踐取向的不足，但這不能否定中國古代邏輯的知識(shí)確證功用。從本體論概念的創(chuàng)制過程來看，中國古代邏輯的確定性前提來自往圣或先賢的思維實(shí)踐，他們以整體主義的視界把握人與自然的關(guān)系。與之相應(yīng)，基于中國古代邏輯的知識(shí)探究注重“非我”對(duì)“我”的影響。在此意義上，中國古代邏輯的應(yīng)用符合“科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)”理論關(guān)于“本體論對(duì)稱性原則”的要求［２７］，因此具有值得深入探究的當(dāng)代價(jià)值。隨著信息文化的變遷，我國應(yīng)用邏輯的文化實(shí)踐場(chǎng)域發(fā)生巨大改變，人們?cè)谏鐣?huì)交往中的思維規(guī)則意識(shí)亟須強(qiáng)化，因此前所未有地需要反思和重視中國古代邏輯的當(dāng)代價(jià)值。

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［１９］［美］蘇珊·哈克．意義、真理與行動(dòng)［Ｍ］． 北京：東方出版社，２００７：５９－６０．

［２０］Ｗｉｌｌｉａｍｓｏｎ Ｔ． Ａｎｔｉ－Ｅｘｃｅｐｔｉｏｎａｌｉｓｍ ａｂｏｕｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｊ］． Ｃｒｏａｔｉａｎ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ２０１３， （１３）： １－３．

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［２２］Ｒｏ？觢ｋｅｒ Ｊ．Ｉｎｔｅｒｃｕｌｔｕｒａｌ Ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ ｉｎ Ｒｅｓｅａｒｃｈｉｎｇ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｊ］． Ｍｏｎｔｈｌｙ Ｒｅｖｉｅｗ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｃｕｌｔｕｒｅ， ２０１５ ，（４２）： ５５－７６．

［２３］陳華文． 從中華文明的傳統(tǒng)價(jià)值觀中吸取營(yíng)養(yǎng)——評(píng)《中華文明的核心價(jià)值：國學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》［Ｎ］． 光明日?qǐng)?bào)，２０１５－６－２（１１）．

［２４］Ａｒｍｓｔｒｏｎｇ Ｄ Ｍ． Ｓｋｅｔｃｈ ｆｏｒ ａ Ｓｙｓｔｅｍａｔｉｃ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ［Ｍ］． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｏｘｆｏｒｄ? Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１０：１－１０．

［２５］張廷國．“道”與“邏各斯”：中西哲學(xué)對(duì)話的可能性［Ｊ］．中國社會(huì)科學(xué)，２００４，（１）：１２４－１２８，２０７．

［２６］劉立夫．“天人合一”不能歸約為“人與自然和諧相處”［Ｊ］．哲學(xué)研究，２００７，（２）：６７－７１，１２７．

［２７］蔡仲，劉鵬． 科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)［Ｍ］． 南京：南京大學(xué)出版社，２０１７：５９－６０．