徐榕榕

回望道教史可以發(fā)現(xiàn)，原始道教宇宙觀強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)平等。老子將道喻為宇宙的母親?！兜赖陆?jīng)》第六章言：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！边@里的“牝”表示雌性，代表陰陽(yáng)中的陰，它把“天地根”這個(gè)萬(wàn)物起源的力量關(guān)聯(lián)于女性。道教宇宙觀及其神學(xué)和神仙體系一直延續(xù)“貴柔守雌”的價(jià)值，女性作為道教發(fā)展史中的重要主體，在理論、制度和神學(xué)創(chuàng)新方面做出了輝煌的成就。

從漢末天師道開(kāi)始，女性就有資格在道教中擔(dān)任祭酒，當(dāng)時(shí)的仙官制度強(qiáng)調(diào)男官與女官并置。但是女性道觀以及女道士群體的崛起是在唐代道教制度化的過(guò)程中才出現(xiàn)的。賈晉華在二0一八年出版的《唐代女道士的生命之旅》（Gender， Power， and Talent： The Journey ofDaoist Priestesses in Tang China ）是第一本專(zhuān)門(mén)關(guān)注唐代女道士的著作。作者在書(shū)中引用前人忽略的文獻(xiàn)，包括與女道士有關(guān)的墓志碑銘、敦煌寫(xiě)本、詩(shī)文、雜錄，女道士撰寫(xiě)的詩(shī)歌、文章以及與她們有關(guān)的藝術(shù)品，希望將讀者帶回到唐代，呈現(xiàn)游離于傳統(tǒng)女性身份之外的女道士們?nèi)绾卧谒枷肱鲎仓薪?jīng)歷女性主體意識(shí)的覺(jué)醒。

從女道士的角度切入道教，可以幫助我們重新思考后來(lái)的儒家話(huà)語(yǔ)在何種程度上影響了道教的性別表述。實(shí)際上，正是由于宋明理學(xué)對(duì)女道士進(jìn)行了前所未有的批判以及污名化的建構(gòu)，后世的各種口徑才把不少唐代女道士與“失行婦人”甚至傷風(fēng)敗俗者聯(lián)系起來(lái)。理學(xué)的倫理觀念改變了女道士作為一個(gè)性別群體的命運(yùn)，深刻影響了后世道教的性別關(guān)系。不管道教發(fā)展史如何像戴思博（CatherineDespeux） 和孔麗維（Livia Kohn） 強(qiáng)調(diào)的那樣是在陰陽(yáng)平等的傳統(tǒng)宇宙觀和男尊女卑的儒家價(jià)值之間反復(fù)拉扯，理解女道士在唐代的崛起都將為我們探求中國(guó)女性在傳統(tǒng)文化中的位置和價(jià)值提供新的視角。

一

賈晉華認(rèn)為，唐代女道士的崛起首先得益于李唐皇室的宗教政策。唐代皇室與老子同姓李，所以在開(kāi)國(guó)之初就“認(rèn)祖歸宗”，將老子認(rèn)為圣祖。道教在高宗、睿宗和玄宗時(shí)期成長(zhǎng)為唐朝的“國(guó)教”。唐朝罕見(jiàn)地有二十八名公主入道，皇室身份和權(quán)力的加持有力地推動(dòng)了道教的繁榮。以唐睿宗的女兒金仙公主和玉真公主為例，金仙公主主持修建了許多大型宗教工程；玉真公主作為唐玄宗的使者在各地游歷名山，參與主持了對(duì)唐代皇室非常重要的投龍儀式。玉真公主還積極推動(dòng)道教典籍的修編，介紹外地道士和僧人進(jìn)京朝圣，她甚至參與推舉李白這樣的文人成為翰林學(xué)士。這些在社會(huì)上獲得廣泛影響力的道教公主為其他女性進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域樹(shù)立了楷模。

當(dāng)時(shí)的道教領(lǐng)袖在皇室支持下，推動(dòng)道教完成了自身的整合和制度化過(guò)程。新建立的宮觀制度和統(tǒng)一的等級(jí)法位為女道士的崛起帶來(lái)制度上的保障，大量女性道觀為女道士的社會(huì)活動(dòng)提供了空間，道觀產(chǎn)業(yè)的分配又為她們奠定了財(cái)務(wù)的基礎(chǔ)。唐代前半葉，政府分配三十畝田地給每位男道士，二十畝給每位女道士，而普通婦女里只有寡婦才有資格分得土地。在廟產(chǎn)和田產(chǎn)的支持下，女道士首先獲得了自治空間，并在道觀之外由男性主導(dǎo)的公共空間里獲得了參與宗教和社會(huì)事務(wù)的機(jī)會(huì)。作為參與公共和社會(huì)秩序的平臺(tái)，道觀又為這些女道士突破傳統(tǒng)性別倫理的內(nèi)外之別提供了方便。

皇室出身的女道士常常管理著位于京城的龐大且豪華的道觀，這些道觀面對(duì)公眾開(kāi)放，既是觀光和創(chuàng)作的圣地，也為文人和官員提供臨時(shí)住所和交流空間，有很多成為兩京的文化標(biāo)地。民間女道觀沒(méi)有這樣得天獨(dú)厚的條件，但是當(dāng)女道士帶領(lǐng)徒弟和教眾從道觀建設(shè)階段就開(kāi)始自己籌備，反而鍛煉并展示出她們的領(lǐng)導(dǎo)能力。民間女道觀與地方社會(huì)通常存在緊密的互動(dòng)，一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是唐代女道士的社會(huì)貢獻(xiàn)往往獲得廣泛的贊譽(yù)：成無(wú)后帶領(lǐng)弟子和信眾在家鄉(xiāng)的龍鶴山種植松柏“凡萬(wàn)有余株”，造福一方；馮行真與何真靖因?yàn)閹椭癖娭亟в趹?zhàn)火的道觀，被李商隱稱(chēng)為“義行于得眾，事集于和光……克蹈前武，能新舊址”；馮得一力排眾議在道觀內(nèi)修建服務(wù)當(dāng)?shù)孛癖姷哪氤}，既惠及居民，又為道觀創(chuàng)收。

在唐代，道教對(duì)各派系的典籍、儀式、戒律和道箓進(jìn)行整合。隨著七階法位體系和三階次受學(xué)實(shí)踐在唐代前期的完善，男女道士在受學(xué)經(jīng)箓和獲得法位的程序方面基本享有平等的權(quán)利。賈晉華在書(shū)中討論了五十四位出身民間的女道士，其中有十四位達(dá)到三洞法師或大洞三景法師的法位，有十三位擔(dān)任女道觀的觀主。這些民間出身的女道士反過(guò)來(lái)成為皇帝、皇后以及其他宮女的宗教導(dǎo)師，比如女道士田元素就曾受到四位帝王的尊崇?；蕦m中的道教儀式主要由玉晨觀的女道士操辦，足見(jiàn)女道士的科儀水準(zhǔn)及其對(duì)皇室的影響力。

根據(jù)開(kāi)元年間（七一三至七四一年）的一份官方記錄，有大約三分之一的道觀是女道觀，這揭示了女道士在當(dāng)時(shí)的道教社團(tuán)中已經(jīng)占到相當(dāng)比例。女道士作為一種性別化的社會(huì)身份已經(jīng)開(kāi)始確立。唐代的官方文件有道士、僧、尼、女冠這四類(lèi)，其中的“女冠”即女道士；在文學(xué)作品中，有編者明確用“女道士”來(lái)稱(chēng)呼詩(shī)歌的作者。女道士的宣法布道常常能吸引大批聽(tīng)眾，韓愈的《華山女》就描述了女道士在長(zhǎng)安城公開(kāi)宣法的盛況：掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜軿。觀中人滿(mǎn)坐觀外，后至無(wú)地?zé)o由聽(tīng)。

二

按照賈晉華的看法，女道士的崛起也極大地得益于唐代性別關(guān)系模式的變化。相比于其他王朝，唐代女性在離婚、再婚、男女交際和婦女結(jié)社上享有更多空間和權(quán)利。唐代出現(xiàn)了一批掌握政治權(quán)力的女性，武則天這樣的女性的崛起為性別關(guān)系的重塑提供了新的典范，也反過(guò)來(lái)利用自己的政治影響力保障了兩性關(guān)系的變化。文化教育在唐代開(kāi)始走出精英階層，惠及平民女子，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的一大批女道士都是受過(guò)良好教育的有才華的女子，她們?cè)谧诮虄?nèi)外推動(dòng)女性主體意識(shí)的覺(jué)醒。

女道士在道觀傳承和管理中對(duì)女性譜系的建構(gòu)和承襲明確地反映了性別開(kāi)始成為道門(mén)內(nèi)部分化的重要維度。顏真卿撰寫(xiě)的兩篇碑文記錄了黃靈微的故事。這個(gè)平民女子在十二歲受度入居撫州天寶觀。在約五十歲時(shí)（六九二年），出于對(duì)同為女性的上清派祖師魏華存夫人（二五一至三三四年）的敬仰，黃靈微決定尋找并修復(fù)后者的仙壇，她后來(lái)又在井山修復(fù)了另一座魏夫人的古壇。黃的弟子黎瓊仙追隨師父的腳步，在修復(fù)道院時(shí)將黃靈微的塑像立于魏夫人的身側(cè)。所有這些舉動(dòng)都證明道教已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)沿著女性身份來(lái)建立法脈傳承的自覺(jué)意識(shí)，這在父系傳承主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)為女性的自我認(rèn)知帶來(lái)了新的可能。

女道士的身份給予了女性跳脫家庭角色的可能性。莊子的妻子去世，他卻鼓盆而歌，因?yàn)樗赐噶嗣總€(gè)人的生死不過(guò)是大道周流的一部分。女道士李夫人借用《道德經(jīng)》和《莊子》的概念，相信死亡是“歸于真庭，永無(wú)形骸之累”。她認(rèn)為夫婦合葬會(huì)破壞淳真之道，因此要求兒子不要將自己與丈夫合葬。這個(gè)例子說(shuō)明對(duì)“道”的追求可以超越儒家禮教的價(jià)值，使女道士直接觸碰更高的存在意義，從而幫助她們擺脫通常施加于女性身上的作為依附者的妻子角色，以及她們?cè)谀袡?quán)和父權(quán)社會(huì)的從屬身份。

在理論和修行方面，女道士展現(xiàn)出以女性身體為中心的性別意識(shí)。女道士柳默然的《薛元君升仙銘》開(kāi)篇即談到男女之別：“男之高仙曰真人，女之高仙曰元君?！蔽恼驴坍?huà)了女性身體的修煉過(guò)程：“陰滓落兮淳氣為云，無(wú)心德留兮異物來(lái)賓。陽(yáng)精證兮塵世分，千乘萬(wàn)騎兮朝玉晨?！痹谶@里，柳默然講述了以女性身體展開(kāi)的修煉經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)過(guò)程將陰氣轉(zhuǎn)化為陰滓下沉，再將淳氣轉(zhuǎn)化為陽(yáng)精上升。在女道醫(yī)胡愔撰寫(xiě)的《黃庭內(nèi)景五臟六腑補(bǔ)瀉圖》里，她將道教的身體觀念、修煉技術(shù)與醫(yī)學(xué)理論和身體鍛煉結(jié)合起來(lái)，發(fā)展和推動(dòng)了道教與醫(yī)學(xué)的融合。該書(shū)成為中國(guó)養(yǎng)生修行文化的珍貴遺產(chǎn)。值得一提的是，在此前的《黃庭內(nèi)景經(jīng)》和《黃庭中景經(jīng)》中，臟腑神像往往以男童形象描繪，而胡愔用白虎、蒼龍、朱雀、玄武形象描繪臟腑神，并加入上古神話(huà)中的雙頭鹿和玉鳳。胡愔將人體與天地宇宙更緊密地關(guān)連在一起，拋棄了身體描述中的男性偏向，她選擇采用原始、中性的神獸形象，或許與女道士的性別自覺(jué)有關(guān)。

在文學(xué)領(lǐng)域，唐代涌現(xiàn)的女性創(chuàng)作者中有很多是道士。六朝以來(lái)的情詩(shī)往往對(duì)女性進(jìn)行色情化和對(duì)象化的描寫(xiě)，把她們描繪成美艷、脆弱而又無(wú)助的客體。或許是由于脫離傳統(tǒng)女性的社會(huì)身份，女道士往往在詩(shī)歌中大膽展現(xiàn)對(duì)愛(ài)情的追求。例如李季蘭寫(xiě)道：“妾家本住巫山云，巫山流水常自聞。玉琴?gòu)棾鲛D(zhuǎn)寥夐，直似當(dāng)時(shí)夢(mèng)中聽(tīng)?！?/p>

唐代流行女神崇拜，女道士被視為“女仙”或“半神”，李季蘭在詩(shī)中自比巫山神女，主動(dòng)尋求與男性的情愛(ài)。女性在這里被當(dāng)作欲求的主體，一改此前詩(shī)歌中被動(dòng)的客體形象。在自己與戀人閻士和分隔兩地時(shí)，李季蘭更是用獨(dú)有的熱烈風(fēng)格來(lái)表達(dá)對(duì)愛(ài)人的思念：

南國(guó)佳人去不回，洛陽(yáng)才子更須媒。

綺琴白雪無(wú)心弄，羅幌清風(fēng)到曉開(kāi)。

冉冉修篁依戶(hù)牖，迢迢列宿映樓臺(tái)。

縱令奔月成仙去，且作行云入夢(mèng)來(lái)。

另一個(gè)至今聞名的女詩(shī)人是女道士魚(yú)玄機(jī)，她短暫的人生在二十六歲戛然而止。魚(yú)玄機(jī)出身市井人家，嫁予狀元李億為妾，后隨李億客居湖北和山西。這一時(shí)期，她寫(xiě)下了一系列愛(ài)情詩(shī)，表達(dá)對(duì)丈夫的熱戀和思念，以及對(duì)愛(ài)情的焦慮和渴望。在李億回到長(zhǎng)安任職后不久，魚(yú)玄機(jī)因?yàn)椤皭?ài)衰”被拋棄，在二十四歲度化為女道士，長(zhǎng)居咸宜觀。這一階段的魚(yú)玄機(jī)經(jīng)常與文人群體切磋詩(shī)文，她與詩(shī)人李郢和溫庭筠都有詩(shī)歌酬答。

賈晉華認(rèn)為，魚(yú)玄機(jī)在道觀中充分意識(shí)到了自己作為女道士和“女仙”的自由，正是在這段時(shí)期，魚(yú)玄機(jī)寫(xiě)下了著名的《贈(zèng)鄰女》：

羞日遮羅袖，愁春懶起妝。易求無(wú)價(jià)寶，難得有心郎。

枕上潛垂淚，花間暗斷腸。自能窺宋玉，何必恨王昌。

詩(shī)歌前三聯(lián)描述了鄰家女被心上人所辜負(fù)的落寞情境，是男性凝視下的閨閣失意想象。最后一句則徹底顛覆了這個(gè)視角，宋玉和王昌都是富有魅力的男性代表，既然可以主動(dòng)追求宋玉，又何必為王昌的負(fù)心而遺憾？魚(yú)玄機(jī)以此表達(dá)女性可以自由選擇愛(ài)人，而非被動(dòng)地憂(yōu)懼和哀怨，她將女性在欲望和情愛(ài)中置于與男性平等的位置。

魚(yú)玄機(jī)的平等觀念并不止于情愛(ài)，她在崇真觀看見(jiàn)新及第進(jìn)士留在墻上的題名時(shí)又寫(xiě)下這樣的詩(shī)句：“云峰滿(mǎn)目放春晴，歷歷銀鉤指下生。自恨羅衣掩詩(shī)句，舉頭空羨榜中名。”“羅衣”代表女性，詩(shī)歌描述了女性身份下有無(wú)限才華，卻無(wú)法如男子一般參與科考。這時(shí)的性別關(guān)系已經(jīng)不再是婚姻中以夫妻聚散為喜憂(yōu)的愛(ài)戀，而是突破兩性愛(ài)情范疇的控訴，在中國(guó)女性史上都可謂難得。

三

女道士的身份在整個(gè)唐代未受到質(zhì)疑，她們的貢獻(xiàn)和才華得到包括皇室在內(nèi)的社會(huì)各界的贊揚(yáng)。然而隨著后世對(duì)女性規(guī)訓(xùn)的加強(qiáng)，以三從四德為核心的女性倫理在宋明理學(xué)興起后帶來(lái)新一輪的壓迫。唐代女道士也正是在這個(gè)過(guò)程中被大肆批判，甚至被污名化，這拉開(kāi)了女性主體意識(shí)在道教式微的序幕。

理學(xué)的代表人物朱熹將公開(kāi)宣法的女道士視為失行婦人和騙子，他在評(píng)論韓愈的《華山女》時(shí)說(shuō)道：“此正譏其衒姿首，假仙靈以惑眾，又譏時(shí)君不察，使失行婦人得入宮禁耳?！迸c韓愈在描述佛道盛行場(chǎng)面時(shí)只是語(yǔ)帶譏諷不同，朱熹將唐代受人尊崇的女道士羞辱為蕩婦，將其與帝王失德掛鉤。朱熹對(duì)男尊女卑篤信不疑，他在看到李清照的作品時(shí)反問(wèn)：“如此等語(yǔ)，豈女子所能？”朱熹相信女性沒(méi)有平等的智能，只能順從男性，那些走出家庭并在宗教內(nèi)外取得成功的女道士自然是以美色和妖言惑眾才獲得追捧。

后世儒生沿襲朱熹的思路，樂(lè)此不疲地給唐代女道士貼上“淫蕩”及“傷風(fēng)敗俗”的標(biāo)簽，他們尤其針對(duì)有文字傳世的女子。例如，明代批評(píng)家鐘惺評(píng)價(jià)李季蘭情真意切的詩(shī)歌時(shí)說(shuō)：“凡夫人情重者，稍多宛轉(zhuǎn)，則蕩字中之矣。” 后世對(duì)魚(yú)玄機(jī)的曲解更甚，民間一直流傳著關(guān)于她作為娼妓的風(fēng)流韻事，由此衍生出不少小說(shuō)、話(huà)本。一九八四年，香港邵氏公司還以她為主角拍攝了一部頗具女性抗?fàn)幧实那樯娪?。賈晉華認(rèn)為，關(guān)于魚(yú)玄機(jī)出身娼妓的說(shuō)法來(lái)自對(duì)史料的誤解?！度贩Q(chēng)魚(yú)玄機(jī)為“長(zhǎng)安里家女”。這里的“里”指坊里，指魚(yú)玄機(jī)為普通市井人家的女兒。這一記載流傳幾個(gè)世紀(jì)，包括《太平廣記》在內(nèi)的著作都引用了這個(gè)說(shuō)法。但是到了十九世紀(jì)，《三水小牘》的某個(gè)重印本將“里家女”改為“倡家女”，自此，這一版本被當(dāng)作魚(yú)玄機(jī)出身娼妓的佐證。由理學(xué)衍生出的對(duì)女道士的曲解甚至被現(xiàn)代學(xué)者不加反思地沿用，有學(xué)者將“里”狹隘地曲解為長(zhǎng)安青樓區(qū)“平康里”，試圖坐實(shí)魚(yú)玄機(jī)的娼妓出身。

在宋代之后，對(duì)唐代女道士的詆毀顯示了女道士身份地位的全面下降。女道士作為女性家庭角色之外的社會(huì)身份，悖逆了理學(xué)推崇的三綱五常。在福建漳州任職期間，朱熹寫(xiě)下《勸女道還俗榜》，痛斥女性入道為壞大倫、滅人種、肆淫行。在他看來(lái)，女性脫離家庭綱常的束縛是莫大罪過(guò)，必然滋長(zhǎng)淫亂。朱熹寫(xiě)道：“人之大倫，夫婦居一，三綱之首，理不可廢?！庇终f(shuō)“男正乎外，女正乎內(nèi)”才是正道。前文所提及女道士突破內(nèi)外之別的種種可能性被否定，朱熹勸她們還俗回歸家庭：“以復(fù)先王禮義之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫亂之污俗，豈不美哉。”

隨著對(duì)女道士的污名，唐代尊奉女道士如“女仙”“女神”的認(rèn)識(shí)也發(fā)生變化。元代陶宗儀在《南村輟耕錄》中描述“三姑六婆”稱(chēng)：“三姑者，尼姑、道姑、卦姑也；六婆者，牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩(wěn)婆也，蓋與三刑六害同也，人家有一于此而不致奸盜者，幾希矣。若能謹(jǐn)而遠(yuǎn)之，如避蛇蝎，庶乎凈宅之法。”女性宗教和女性職業(yè)被視為“三刑六害”，毒如蛇蝎、非奸即盜?？梢?jiàn)，隨著性別空間的不斷壓縮，女道士同其他女性群體一起遭到壓抑和排斥?！暗拦谩边@一蔑稱(chēng)至今還隨著影視文學(xué)作品的傳播被大眾廣泛接受，絕大多數(shù)人并不知道其背后有一個(gè)女道士命運(yùn)變遷的歷史過(guò)程。

道教女性主體的逐漸弱化是漫長(zhǎng)且復(fù)雜的過(guò)程，值得更多深入的討論。唐代女道士作為性別群體的崛起以及從宋代開(kāi)始經(jīng)歷的重塑和批判，只是這個(gè)過(guò)程中最具代表性的一環(huán)。分析唐代女道士有助于揭示她們?nèi)绾卧谔拼唧w的語(yǔ)境中，對(duì)道教知識(shí)和話(huà)語(yǔ)體系的性別化塑造貢獻(xiàn)了屬于女性的意識(shí)。賈晉華的作品不僅從歷史角度讓女性發(fā)出去污名化的聲音，而且在某種意義上也揭示出這段歷史對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義。

我在研究當(dāng)代中國(guó)都市道教居士的幾年里，發(fā)現(xiàn)關(guān)于性別偏見(jiàn)的論述充斥日常生活的方方面面—月經(jīng)禁忌、女體羞恥、宗教父權(quán)、女性附屬觀念。這種性別觀念是千百年發(fā)展而來(lái)，已成為當(dāng)代道教話(huà)語(yǔ)根深蒂固的一部分，“傳統(tǒng)”不容置疑，這使參與其中的女性感到困惑和沮喪。特別是“八0后”“九0后”一代的都市女性 ，她們受到女性主義思潮熏陶，卻必須在接觸“傳統(tǒng)”時(shí)面對(duì)男權(quán)社會(huì)遺留下來(lái)的那套缺乏女性主體意識(shí)的話(huà)語(yǔ)體系。這不僅是女性在傳統(tǒng)修行中的困境，也折射出當(dāng)代女性面對(duì)傳統(tǒng)文化的迷思。但是，歷史脈絡(luò)揭示了近現(xiàn)代女性在道教傳統(tǒng)中的弱勢(shì)并非自古有之，更不是不證自明的傳統(tǒng)。以性別批判為目標(biāo)的道教史研究，不僅能幫助當(dāng)代都市女性解構(gòu)“根深蒂固”的傳統(tǒng)性別觀念，也能以史為鑒，思考傳統(tǒng)文化傳承中性別關(guān)系的多種可能性。

（《唐代女道士的生命之旅》，賈晉華著譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二0二一年版）