內(nèi)容提要 原初時期禮樂一體，以敬神娛神的方式，發(fā)揮了維持群體秩序、鞏固共同體團(tuán)結(jié)的倫理功能。殷周之際將禮樂制度化，其最大變革在于制禮作樂合于德，并以親親、尊尊、長長、男女有別的倫理原則作為禮樂的規(guī)定性。春秋時期，孔子以仁作為禮樂的內(nèi)在依據(jù)，并重視樂化育人心的獨(dú)特價值。其后，《荀子·樂論》《禮記·樂記》都發(fā)揚(yáng)了禮樂根源于人心的觀念。而《樂記》更提出了“禮者天地之序”“樂者天地之和”的理念，禮樂以儀節(jié)、儀式與樂歌、樂舞形式來追求“序”“和”這樣深遠(yuǎn)的倫理目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)了禮樂倫理精神的歷史建構(gòu)。可以說，禮樂的倫理精神超越時代而綿延不斷，其所追求的化解沖突后的自由（“和”）且秩序井然（“序”），是中國傳統(tǒng)倫理對于世界文明的重要貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞 禮 樂仁 和 倫理精神

徐嘉，東南大學(xué)人文學(xué)院教授

如何書寫中國倫理的起源或早期形態(tài)是一個難題。自蔡元培先生1910年完成現(xiàn)代中國第一部《中國倫理學(xué)史》開始，迄今已有二十余部系統(tǒng)研究中國倫理思想史的著作面世。概括而言，對先秦諸子之前的倫理思想的研究，大體上有三種方式：一是將殷周之際作為道德理性意識覺醒的時代，認(rèn)為從殷人尊神到周人尊禮的變化過程中產(chǎn)生了中國早期的倫理道德思想的萌芽[1]；二是歸納和總結(jié)出西周以來的“孝”“德”“禮”等具有道德意味的觀念的產(chǎn)生[2]；三是挖掘中國倫理的形上依據(jù)“天”“命”的意義，詮釋“修德配命”“敬德配天”“皇天無親，惟德是輔”等命題的倫理價值[3]。應(yīng)該說，這些研究所得出的中國早期倫理思想的觀念、范疇、命題已經(jīng)比較清晰地呈現(xiàn)了前春秋時期的倫理思想的一般性特點(diǎn)，可以作為解釋中國倫理發(fā)展源流的依據(jù)。但是，由于傳世的甲骨文、金文和早期文獻(xiàn)本身的局限性，這些研究和描述不可避免地帶有孤立、零碎和空泛的特征。因此，本研究認(rèn)為，西周的禮樂制度是一個整體性的文化模式，或者說是一整套建構(gòu)國家體制、維持社會秩序的理念與指導(dǎo)民眾行為方式的準(zhǔn)則與規(guī)范，對中國倫理特別是儒家倫理產(chǎn)生了奠基性的、持久性的影響，很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，而且深刻影響了其倫理精神的形成與發(fā)展——此言倫理精神，是指倫理規(guī)范體系中核心的、本質(zhì)性的價值目標(biāo)，是一種自覺的意義追求和精神指向。

因此，本研究從禮樂的維度，探尋商周時期禮樂的倫理內(nèi)涵，以溯源儒家倫理的原初形態(tài)與演化路徑。雖然春秋時期“禮崩樂壞”，禮樂之治漸失生命力，但是在經(jīng)歷了西周、東周數(shù)百年的理論化、系統(tǒng)化的發(fā)展之后，禮樂鳳凰涅槃，最終升華為一種道德理想與倫理信念，從《論語》到《荀子·樂論》《禮記·樂記》，對禮和樂的新詮釋，使其具有更深刻而永恒的倫理精神。

一、原始禮樂的倫理意義

廣義的“倫理”，是人類社會的行為準(zhǔn)則和內(nèi)在秩序，是人倫關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)與規(guī)范要求，即個體性的“人”與實(shí)體性的“倫”（倫理實(shí)體）的關(guān)系。對于早期人類而言，倫理的意義在于維持一個共同體（族群、氏族或部落）有序的社會生活，而禮樂則代表著人類早期社會生活中的倫理秩序。

禮樂所代表的上古敬神祈福儀式，主要包括對圖騰、祖先神與神靈的各種祭祀，這種活動的倫理意義十分明確。對圖騰的祭祀是期望通過信仰與本族有親緣關(guān)系的動物、植物或自然物的靈魂載體，而對族群有保護(hù)作用；對祖先神的祭祀，則是人們希望自己祖先的靈魂能夠庇佑本氏族的成員；在殷商卜辭中，對神靈的祭祀包括日、月、風(fēng)、云、山、河、東、南、西、北之神等等，其中，“帝”是最高的眾神之神，管理人間事物，決定收成的豐歉，左右戰(zhàn)爭的勝負(fù)，對自然神、“天帝”的祭祀皆以祈福、祛災(zāi)為目的。對此，余英時先生認(rèn)為，禮樂的主要功能在于溝通天人。這種禮樂具有宗教的特征或性格，中國古代的宗教即托身于禮樂之中[1]。禮樂具有原始宗教的意味，就儀式而言，在事神祈福儀式中，禮與樂在獻(xiàn)祭、頌神、祈福的儀式規(guī)范都按照一定的規(guī)程進(jìn)行，因?yàn)橐獪贤ㄉ耢`，所以煩瑣而復(fù)雜、神圣而嚴(yán)肅，由此而有嚴(yán)格的規(guī)范要求。就目的而言，禮與樂是為了整個群體的利益，而非個體的精神需要。比如巫覡的求雨祭儀，對于農(nóng)耕社會來說，對整個族群的生存、繁衍都意義重大。族群是一個血緣共同體，亦是一個天然的倫理實(shí)體，無論是祖先崇拜還是圖騰崇拜，周而復(fù)始的祭祀客觀上都在強(qiáng)化全體成員對族群（以及以后的宗族）的歸屬與認(rèn)同，使之認(rèn)識到個體與團(tuán)體的魚水關(guān)系，因此既鞏固了個體對共同體的皈依，又促進(jìn)了共同體的凝聚與穩(wěn)定。所以，禮樂的直接意義都是強(qiáng)化團(tuán)結(jié)、凝聚對共同體的意識、不斷強(qiáng)化倫理實(shí)體的神圣性?？梢哉f，禮與樂是中國倫理最初的表現(xiàn)方式。李澤厚先生認(rèn)為，以禮樂為特征的巫術(shù)禮儀的主觀目的是“溝通天人，和合祖先，降福氏族”，而客觀上達(dá)到的效果則是“保持秩序，鞏固群體，維系生存”[2]。此論十分精辟。禮樂的客觀效果，正是倫理的真正意義與功能，這很好地詮釋了原初禮樂的倫理性與價值所在。

二、“制禮作樂”的倫理基石

西周初期，“周公制周禮”（《左傳·文公十八年》），禮樂從殷商時期的祭祀儀式轉(zhuǎn)變?yōu)橐徽住罢?倫理”制度，其確立的禮與樂的倫理內(nèi)涵很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，并影響了其倫理精神的形成與發(fā)展。概要而言，禮樂制度的倫理基石有三層內(nèi)容：一是“制禮作樂以合德”，“德”是“敬德保民”的行為和良善的品性；二是禮樂制度以宗法家族倫理為支撐；三是“樂以養(yǎng)德”。

可以確定，在反映西周思想的文獻(xiàn)中，把“德”作為道德意義上的“好的行為”“好的品性”是周人對“德”注入的新內(nèi)涵。小邦周取代大國殷，在周人看來是“以德配天”的結(jié)果?！墩僬a》云：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早墜厥命?！薄渡袝げ讨僦吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔?！薄犊嫡a》云：“丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄?！边@是周公追述文王“克明德慎罰”是德政的典范，并告誡康叔以德治民的道理。所以，王國維《殷周制度論》中說：“殷周之興亡，乃有德無德之興亡?！倍憩F(xiàn)方式，則是通過西周時期的治禮作樂來彰顯“德”：

禮、樂，德之則也；德、義，利之本也。（《左傳·僖公二十七年》）

先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。（《左傳·文公十八年》）

“則”是法則、規(guī)范，即具體的禮樂制度——禮樂既確定了相應(yīng)的身份、地位、享受等級，亦確定了責(zé)任和義務(wù)，而這些責(zé)任和義務(wù)兼具政治要求與倫理要求。在履行禮樂的規(guī)范中，觀察人的德行、德性，以好的德行處理事情衡量功勞，這是享用俸祿的依據(jù)。所以，建立一套有效的政治、文化制度，要求“制禮作樂”合于“德”?！熬吹卤Ｃ瘛薄暗挛┥普陴B(yǎng)民”的觀念意味著，“德”不但是周王應(yīng)然的善行，亦是向善的品性，以此保民，即是保周之天命。

其次，西周設(shè)立的禮樂制度遵循明確的宗法倫理，并以此作為有力的支撐。李學(xué)勤先生在《邲其三卣與有關(guān)問題》一文中對比殷墟二祀邲其卣銘文與周初的保尊、保卣銘文，指出商周祀制類同，因多于革[6]。對此，陳來認(rèn)為，虞夏商周四代禮制存在差異，但四代禮制具有相同的結(jié)構(gòu)，對祭祀場所、祭祀對象、祭祀器物的種種規(guī)定，只有細(xì)節(jié)的差異，而無結(jié)構(gòu)的不同[7]。劉雨先生的研究最具說服力，他指出，西周的祭祖禮共二十種，“除翟、禋、嘗三種次要祭禮外，其余十七種祭祖禮都是殷周同名”[8]。其實(shí)，商周禮之儀節(jié)、儀式大同小異，而內(nèi)在之禮制、禮義已發(fā)生根本性變，“禮”已成為一種具有倫理性的政治制度——以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“禮”，才是西周區(qū)別于殷商的地方。王國維先生《殷周制度論》所言之“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”亦是指此。這種變革，核心在于“永保厥命”的政治要求，卻以宗法倫理加以實(shí)現(xiàn)與強(qiáng)化。具體而言：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵1]

①殷商時代，王位繼承制度既有父死子繼，亦有兄終弟及。殷代中丁死后，因諸弟爭位而有九世之亂，殷之衰亡與此有莫大的關(guān)系。鑒于殷人之失，王位繼統(tǒng)法上的周代禮制變革為“立子立嫡之制”。由此又衍生出了宗法制，即嫡庶之別、大宗小宗之分。不但天子、諸侯遵循“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”的原則，而且貫徹于大夫以下。而為了嚴(yán)分嫡庶，又衍生出居喪期間的喪服之制?！秲x禮·喪服》規(guī)定的喪服由重至輕，分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之“五服”。這一規(guī)定因居喪者與死者血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近不同而有服喪時間長短、喪服規(guī)制的輕重之別。靜安先生以“親親、尊尊、長長、男女有別”為“喪服”之制的原則，其實(shí)這亦是整個西周禮樂之制的原則。②《禮記·王制》中規(guī)定“廟數(shù)之制”：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟：二昭、二穆……大夫三廟……士一廟。庶人祭于寢?！币?、周皆以廟供祀祖宗，殷代“親親”之統(tǒng)并不嚴(yán)格，而周代規(guī)制進(jìn)然，即天子七廟，諸侯、大夫、士的廟數(shù)依次遞減。這既是等級制度，又強(qiáng)化了宗法家族的組織結(jié)構(gòu)，其依托的是以“親親”“尊尊”為核心的宗法家族倫理。③“同姓不婚之制”，是通過同姓不婚而對異姓之國等非宗法所能統(tǒng)攝的各種勢力進(jìn)行聯(lián)姻的方式，“以婚媾、甥舅之誼通之，于是天下之國，大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間，亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實(shí)存于是”[2]。即把需要團(tuán)結(jié)的力量，通過聯(lián)姻的方式，以倫理的方式有機(jī)地聯(lián)系。這形成了“家國同構(gòu)”，即“以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制”——政治結(jié)構(gòu)采用了凝聚家族的倫理機(jī)制，從而一統(tǒng)天下。

綜合而言，以上“立子立嫡之制”“廟數(shù)之制”“同姓不婚之制”皆以倫理道德為秩序原則，王國維說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！盵3]民彝者，人與人之間相處的倫理道德準(zhǔn)則。進(jìn)而言之，“由是制度，乃生典禮”，此言典禮即禮樂儀式，是“此其所以為文也”，這種“文”的方式是以高度儀式化的禮樂儀式來給予制度以正當(dāng)性與合理性?！爸贫?、典禮者，道德之器也，周人為政之精髓，實(shí)存于此?！盵4]禮有禮器、禮制、禮義、禮儀等形態(tài)，而西周建立的制度層面的禮是最重要的，支撐禮制的宗法家族倫理亦成為禮的核心內(nèi)容。

最后，周代的禮樂制度中，樂的倫理價值在于“樂（教）以養(yǎng)德”。西周的禮樂制度雖然以禮為主，但亦有樂政、樂治等內(nèi)容。如《禮記·王制》載：“天子五年一巡守……命太師陳詩，以觀民風(fēng)?！薄稘h書·藝文制》載：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗得失，自考正也?！碧貏e是《周禮·春官·大司樂》中說：“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物?！奔礃房梢哉兄鹿?、神、祇而祭祀，以使得各邦國親睦、和諧民眾、安定賓客，使邊遠(yuǎn)的少數(shù)民族悅服歸附。樂治的意義可見一斑。當(dāng)然，在禮樂制度中是樂制配合禮制，樂儀配合禮儀?！岸Y樂征伐自天子出”代表著秩序井然，制禮、作樂、征伐等國家大事都是王的專有權(quán)力。此外，樂的享用等級遵守禮的要求。王國維先生在《釋樂次》中詳細(xì)說明了天子、諸侯、卿、大夫在典禮過程中如何用樂的等級要求。而除樂政、樂治之外，樂的一大功能在于“樂教”?！吨芏Y·春官·大司樂》載：

（大司樂）掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。

（大司樂）以樂德教國子中、和、祇、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大夏》《大濩》《大武》。

樂教包含樂德、樂語與樂舞，以樂涵養(yǎng)而成德，鄭玄注《大司樂》說：“中猶忠也。和，剛?cè)徇m也。祇，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友?！辈粌H如此，《云門》《大卷》頌黃帝之德，《大咸》贊唐堯無所不施之德，《大夏》譽(yù)夏禹平治水土之德，《大濩》言湯能救民之急之德，《大武》表武王伐紂救民于水之德。樂舞的內(nèi)涵中自始就有豐富的倫理教化內(nèi)容。

所以，殷周之際從尊神事鬼到尊禮尚施的歷史性跨越所展現(xiàn)的禮樂文明，很大程度上是倫理意義上的進(jìn)步。雖然周禮與事鬼敬神等祭祀活動并不是徹底一刀兩斷，但是，這至多是一種神道設(shè)教，周禮所展現(xiàn)的禮器的分別，服制的區(qū)分，冠婚喪祭相見的儀節(jié)，男女之別、長幼之序的規(guī)定，都是一種更理性而文明的社會形態(tài)。其以嚴(yán)肅、神圣的禮樂儀式展現(xiàn)出來的政治制度、倫理要求、道德規(guī)范，都昭示著古代思想世界中的非理性、神秘性色彩開始淡去，倫理道德色彩開始凸顯。西周禮樂制度所依賴的倫理觀念，是一個以人的理智和人性的自覺來實(shí)現(xiàn)社會進(jìn)步的學(xué)說。

三、釋禮歸仁與樂以成人

春秋時期，隨著周王室力量逐漸衰微，禮樂制度走向衰落，但這一時期以孔子為代表的儒家學(xué)派對禮樂的依據(jù)、本質(zhì)的思考，卻促進(jìn)了禮樂走向倫理層面的理論建構(gòu)。

西周的禮樂制度的表現(xiàn)方式無疑具有強(qiáng)烈的儀式感，玉帛薦獻(xiàn)、進(jìn)退揖讓、黃鐘大呂、干戚羽旄等等，充滿了“郁郁乎文哉”的藝術(shù)之美。但是，禮樂儀節(jié)嚴(yán)格的動作規(guī)范與程式，都象征著秩序。比如《儀禮》中所記載的諸侯見天子的“覲禮”，從“至于郊”“天子賜舍”“諸侯前朝”到“諸侯覲于天子”“祭天”，一言一行、一問一答、一舉一動、服飾、車馬皆有規(guī)定，體現(xiàn)了覲見諸侯的尊卑等級、血緣遠(yuǎn)近[1]等復(fù)雜的“政治-倫理”關(guān)系。而春秋時期的“禮崩樂壞”，不僅表現(xiàn)為“八佾舞于庭”這種對禮樂制度的直接僭越，而且禮樂儀式與實(shí)質(zhì)內(nèi)容的分離、脫節(jié)更是當(dāng)時司空見慣的事情。那么，禮樂作為儀式，其本質(zhì)是什么？其實(shí)，這一問題在當(dāng)時已有諸多討論，即禮儀與禮義的區(qū)別。有兩個有名的歷史事件：其一，魯昭公出使晉國，“自郊勞至于贈賄，無失禮”。但晉大夫女叔齊卻認(rèn)為，魯昭公的行為“是儀也，不可謂禮”。因?yàn)椤岸Y之本”在于“所以守其國，行其政令，無失民者也”，即政治上的權(quán)力合法性的根據(jù)，而魯國的政令出于卿大夫，有人才不能任用，人民心中沒有國君，可以說已失去了禮的根本[2]。其二，趙簡子向子太叔請教揖讓周旋之禮，子太叔亦回答說，“是儀也，非禮也”。真正的禮是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，又說“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”[3]?？梢钥闯?，《左傳》中嚴(yán)格區(qū)分了“禮”和“儀”的不同，這種區(qū)分既指政治上的“禮之本”與“禮之末”之分，亦是倫理上的禮義和禮儀之別。

正是在這個方向上，孔子面對禮樂的形式化、表面化問題，在追究禮樂的源頭與本質(zhì)時，創(chuàng)造性地將禮和樂建立在“仁”的基礎(chǔ)上，賦予禮樂以深刻的倫理依據(jù)?？鬃釉唬?/p>

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉。（《論語·陽貨》）

禮，與其奢，寧儉。喪，與其易，寧戚。（《論語·八佾》）

仁而不仁，如禮何？仁而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

禮樂不在玉帛、鐘鼓等形式，其本質(zhì)是人內(nèi)心的仁，沒有仁的禮樂，徒然有其儀節(jié)和禮樂之器罷了?！墩撜Z·陽貨》載，孔子的學(xué)生宰我認(rèn)為，三年之喪太久，而孔子認(rèn)為，三年之喪，才能表達(dá)內(nèi)心對父母的情感，才能心安。宰我對禮樂的看法是只是形式上的，沒有發(fā)自內(nèi)心的情感，這樣的禮樂是無根的?？梢哉f，孔子對禮樂最大的發(fā)展在于賦予禮樂以內(nèi)心的根據(jù)——“仁”?？鬃訉Α叭省弊钜话阋饬x的解釋是“仁者，愛人”。這種“愛人”，始于“孝悌也者，仁之本與”（《論語·學(xué)而》），“本”是基礎(chǔ)、起點(diǎn)之意，即孝、悌這種血緣之愛，樸素而自然的情感是心中的初始之“仁”。然后，這種愛親之情擴(kuò)大，“老吾老以及人之老”，或者“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，即可以通過將心比心、推己及人的方式將血緣親情擴(kuò)展成為一種人與人之間的普遍的感情，最后成為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”的倫理金規(guī)則——一種道德標(biāo)準(zhǔn)（忠恕之道）由此建立起來。可以說，禮樂的儀節(jié)、儀式建立在人的“仁性”基礎(chǔ)上，才是社會秩序的根本保障。在孔子的思想中，禮樂依然神圣，不是因?yàn)槎Y是“本于天，肴于地，列于鬼神”的權(quán)威，而是因?yàn)槎Y樂根植于人人皆具的血緣親情之中。

“仁”不只是為禮樂注入的嶄新的合理性依據(jù)，亦豐富了禮樂的倫理道德層面上的內(nèi)涵。如果說《左傳》中對禮儀與禮義的區(qū)分，看重的是“禮”的治國層面的典章制度是否合于“德”，那么，孔子一方面持有同樣的態(tài)度，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），另一方面，孔子為禮樂注入的“仁”，在禮樂制度功能弱化的時代更凸現(xiàn)了“禮教”“樂教”的意義：

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。（《論語·泰伯》）

“興于詩”者，《詩經(jīng)》是抒發(fā)情感的，語言樸素，“而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入”；而“立于禮”，意為禮的規(guī)范使人立足于社會。孔子認(rèn)同作為制度的周禮，但更擴(kuò)展了“禮”的倫理道德內(nèi)容。比如《論語·泰伯》載：“子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”這里的“禮”不是具體的行為規(guī)范，而是引申為行為的“規(guī)則、尺度”。所以朱熹《四書集注》注曰：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳。”這一解釋非常精當(dāng)，不是禮制之“禮”，而是道德意義上的禮教之“禮”。對于“樂”亦是如此?？鬃蛹染S護(hù)作為制度的“樂”的嚴(yán)肅性，強(qiáng)調(diào)“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），又首倡“成于樂”，即樂對于人格之完成的意義。朱熹《四書集注》注曰：“古人之樂，聲音所以養(yǎng)其耳，采色所以養(yǎng)其目，歌詠所以養(yǎng)性情，舞蹈所以養(yǎng)其血脈。”一言以蔽之，這是樂以成性?！抖Y記·仲尼燕居》中記載了孔子與學(xué)生的一段對話，更細(xì)致地解釋了“興于詩，立于禮，成于樂”：“不能《詩》，于禮繆。不能樂，于禮素。薄于德，于禮虛。……達(dá)于禮而不達(dá)于樂謂之素，達(dá)于樂而不達(dá)于禮謂之偏。”無樂，禮教的形式就過于寡淡；無內(nèi)在之德，禮的儀節(jié)就顯得虛偽。通曉禮而不懂樂，就質(zhì)樸無文；通曉樂而不通曉禮，就會造成更大的缺失。

簡言之，孔子對于禮樂制度是完全贊同的，但是，在“禮崩樂壞”無可挽回的發(fā)展趨勢下，孔子以“仁”作為禮和樂的內(nèi)心依據(jù)，發(fā)展了禮和樂在倫理道德層面的價值，將禮作為道德行為的規(guī)范、尺度，將樂作為成就理想人格的方式。特別是孔子認(rèn)識到了樂的特殊表現(xiàn)方式而肯定了樂的獨(dú)特價值——樂的特征即引人入勝的旋律、節(jié)奏、舞蹈、黃鐘大呂等，能夠使人在精神愉悅、情感共鳴中完成內(nèi)在品性的升華。西周的樂治方式中隱約有此義，而孔子更加明確而強(qiáng)化了樂的這一功能?？梢哉f，孔子對樂的這一觀念成為后世持續(xù)認(rèn)同的一個重要方向。

四、“天地之序”與“天地之和”的倫理精神

孔子之后，禮樂漸成儒家堅(jiān)守的一種理念，不同于制度形態(tài)的禮樂，也非儀節(jié)上的儀節(jié)、樂歌、樂舞，而是將禮樂轉(zhuǎn)化為一套理論化的具有強(qiáng)烈倫理價值意味的思想觀念。這出色地體現(xiàn)在《荀子·樂論》《禮記·樂記》等儒家經(jīng)典中。對于禮之起源，《荀子》說：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之。（《荀子·禮論》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰“維齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制》）

這不是真實(shí)的“禮”的起源，而是在言“禮”的社會功能。人人生而有無限的欲望，必然導(dǎo)致紛爭，為此，先王制禮以使不同的人有貴賤之等、長幼之別，有智、愚、能、不能之分，皆使人各司其事、各有其位，即“禮”是人類社會的群體生活的保障。更重要的是，農(nóng)、賈、百工、士大夫各盡其能、各居其分，富有天下而不自以為多，抱關(guān)擊柝不自以為寡——“禮”就是“斬而齊，枉而順，不同而一”的人倫秩序，即“禮”使社會成員以不齊為大齊，“維齊非齊”卻是“至平”。之所以能做到職分不同卻和諧一致，是因?yàn)椤岸Y”的要求可以通過“樂”的“導(dǎo)志”來實(shí)現(xiàn)。“志”者，人之天然之情，人有好、惡、喜、怒、哀、樂之“六志”（《左傳·昭公二十五年》），“導(dǎo)志”是“樂”的意義與功能，因?yàn)椤皹氛?，樂也，人情之所必不免也”，“樂”是人的快樂情感的自然表達(dá)，并且具有“入人也深”“化人也速”“可以善民心”等特點(diǎn)?！盾髯印氛摗氛f：

樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；……故樂者，所以道（導(dǎo)）樂[lè]也，金石絲竹，所以道（導(dǎo)）德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。

先王制《雅》《頌》之樂，“使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不為諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心”，《雅》是周天子直轄地區(qū)廟堂祭祀時所用的“正聲雅樂”，《頌》是宗廟祭祀之樂（如《周頌》《魯頌》）莊重肅穆。先王制《雅》《頌》之樂，表達(dá)快樂而不過度，內(nèi)容清晰而純正，韻律、旋律、節(jié)奏能夠激發(fā)人的善良之心。簡言之，“樂”以其特有的使人愉悅的、感動人心的方式，引導(dǎo)人們的情感表達(dá)，使社會以“禮”區(qū)分的等級秩序而合理起來。故《荀子·樂論》說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也?！?/p>

將樂作為通向天下“大齊”“至平”的方式，荀子大大提升了樂的倫理功能，而在先秦論樂的典籍中，《禮記》中的《樂論》篇無疑將這一思想提高到了一個嶄新的高度，是先秦儒家樂論的里程碑?！稑酚洝份嬩浘幾胗跐h代，遍采《荀子》《左傳》《易傳》《呂氏春秋》《孔子家語》等典籍中論禮樂的片段，而采自《荀子》最多?！稑酚洝氛摌罚浅３錾乜吹搅藰返谋磉_(dá)方式的根本特征，以此對樂的功能進(jìn)行溯源?！稑酚洝吩唬?/p>

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。

人心之于外物有所感動而自然吟唱出來的曲調(diào)是“聲”，“聲”輔以旋律變化，成為“音”，“音”再配以樂器演奏、持以舞具跳舞，而成為“樂”。簡言之，樂之起源，本于“人心之感于物也”，此論極有見地，而由“聲”而“音”而“樂”亦符合西周時期的“采風(fēng)”傳統(tǒng)。人心感應(yīng)于外物時，發(fā)出的聲音是不同的：哀心有所感時，發(fā)出的聲音“噍以殺”；樂心有所感時，發(fā)出的聲音“啴以緩”；喜心有所感時，發(fā)出的聲音“和以柔”；怒心有所感時，發(fā)出的聲音是“粗以厲”；等等。所以，圣賢的帝王“慎所以感之者”——對于能觸動人的情感的事情十分慎重，因?yàn)椴煌摹奥暋薄耙簟北憩F(xiàn)了不同的社會狀況?！稑酚洝吩唬骸爸问乐舭惨詷罚湔?；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！盵1《]樂記》在解釋樂治原理的基礎(chǔ)上亦開拓了“樂”在倫理層面的功能：“先王慎其所感之者。故禮以道（導(dǎo)）其志，樂以和其聲……所以同民心而出治道也。”“音”是自然而生、自發(fā)而成的民眾的心聲，“樂”則是在辨別不同“音”之后的有意識、有目的的創(chuàng)造。禮義的作用是引導(dǎo)、規(guī)范人們的心志，而樂是以其特有的方式來“和其聲”，即和同人民的聲音來統(tǒng)一民心而使社會安定、天下大治，這也是所謂圣王作樂以為教。《樂記》更進(jìn)一步說：

凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。

律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂。

因?yàn)椤皹贰蹦軌蛴绊懭说膬?nèi)在德性，所以是“通倫理”的。規(guī)范音律使其高低適度，排列樂章使其前后和順，如同各種倫理關(guān)系，使親疏、貴賤、長幼、男女的區(qū)別都由樂表現(xiàn)出來。所以，先王作樂不是率性而為，而是“本之情性，稽之度數(shù)”，根據(jù)人天生的情與心性，審慎地制定音律，使其發(fā)揮教化民風(fēng)的作用?！稑酚洝分姓f：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！笔ト讼矘罚且?yàn)闃纺軌蚴姑裥南蛏?，可以感人至深，可以移風(fēng)易俗，起到樂教的作用。

如果說“審樂以知政”是西周來的某種共識，那么“樂者通倫理”則是《樂記》的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，《樂記》最大的理論意義在于繼承和發(fā)揚(yáng)了《荀子·樂論》中“樂合同”的思想[1]，由此提出了禮樂的倫理精神。倫理的本質(zhì)是共同體的行為規(guī)范，而倫理精神則是倫理規(guī)范體系的價值目標(biāo)與精神指向，正是在這個意義上，《樂記》將禮樂的內(nèi)涵升華到了倫理精神的層面，《樂記》曰：

樂者天地之和也，禮者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。

樂，象征天地的和諧；禮，象征天地的秩序。樂的精神是“和諧”，禮的精神是“秩序”。這不僅僅是給予禮樂以神圣的形上依據(jù)，更重要的是賦予禮樂一種深遠(yuǎn)的、具有文明氣象的倫理精神，同時也指向了理想的文化模式和美好的社會形態(tài)?！皹分羷t無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！保ā稑酚洝罚┮粋€理想的社會，須禮樂相輔相成：一方面，禮的規(guī)制井然有序而使人不能爭；另一方面，樂使個體精神安寧、群體和諧安定，此乃更高的追求。毋庸諱言，中國傳統(tǒng)社會是一個有著嚴(yán)格等級次序的社會，維持這種秩序不僅要靠外在的規(guī)范，而且需要每個社會成員內(nèi)心的認(rèn)同——“序”要求行為一絲不茍，“和”既是對個人內(nèi)心的一種修養(yǎng)要求，也是整個社會所追求的一種群體的狀態(tài)?！稑酚洝吩唬骸皹氛邽橥?，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮、樂之事也。禮義立則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣?！睒肥菫榱撕秃锨楦校Y是為區(qū)別差異。情感相和就能彼此親近，相互區(qū)別才能有所尊敬。樂過度就會失去敬重而無尊卑，禮過度就會疏離失和而對立。所以禮樂不可偏于一端，禮追求秩序，卻非冰冷的有序，而是有溫情的、和諧的秩序，也即是說，樂是在等級差異中求和諧，禮是在混亂中定秩序?！靶颉钡臉O致不是鐵的秩序，而是和諧的“禮之用，和為貴”。

更進(jìn)一步說，禮樂是身心相應(yīng)、內(nèi)外統(tǒng)一的。內(nèi)心的情感是倫理之源，樂者通倫理也；而外在的規(guī)范則是情感的共鳴，禮之至必達(dá)于樂?！稑酚洝氛f：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也?！鼻罢呤嵌Y發(fā)自內(nèi)心之情，后者是樂以音律舞蹈之美合和人心?！稑酚洝分姓f：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。”合乎情然后才能應(yīng)乎禮。朱光潛先生說：“內(nèi)不和而外敬，其敬為鄉(xiāng)愿（按：偽善）；內(nèi)不合乎情而外求當(dāng)于理，其理為殘酷寡恩；內(nèi)無樂而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯渴而無生命。禮不可以無樂，猶如人體軀殼不可無靈魂?！盵1]

可以說，“禮者天地之序”“樂者天地之和”是禮樂文明獨(dú)特的價值追求。在《禮記·孔子閑居》里，孔子提出了無形式的“無聲之樂”“無體之禮”；《樂記》中也強(qiáng)調(diào)“大樂必易，大禮必簡”，即最隆重的禮獻(xiàn)祭的是最簡單的東西，最隆重的樂是最樸素的、使民合愛無怨的德音。這背后的深刻內(nèi)涵在于，禮樂是儀節(jié)儀式和樂歌樂舞，更是在追求一種內(nèi)在價值——“序”與“和”的統(tǒng)一，這是儒家倫理的一種深層結(jié)構(gòu)和獨(dú)具特色的倫理精神。這種精神因“禮儀三百，威儀三千”的人文氣象而成其盛，因“樂至則無怨，禮至則不爭”的道德理想而成其久，已成為中國倫理的一種信念，這無疑具有超越時代的意義。

五、余論

雖然從《論語》《左傳》到《樂記》都強(qiáng)調(diào)禮的儀節(jié)和樂的形式表達(dá)都是“末節(jié)”，但這只是針對當(dāng)時渙散的禮樂制度缺乏內(nèi)在精神而言的。其實(shí)，禮的規(guī)定儀節(jié)、樂歌樂舞的表現(xiàn)形式都有重要意義。禮，在一舉一動中養(yǎng)成了秩序的習(xí)慣。樂使人在美的享受過程中，在抒發(fā)、宣泄情感中，以融善入美的方式感動人心、陶冶心靈?！盾髯印氛摗分性H有深意地詳細(xì)描繪了“鄉(xiāng)飲酒禮”的整個過程，樸素的樂與細(xì)致的禮規(guī)水乳交融，細(xì)節(jié)中所蘊(yùn)含的是深層倫理秩序。與禮相比，樂最直接的作用是同化感情、引發(fā)共鳴。無論什么等級的人，或長或幼，或尊或卑，于悲傷之樂中一哀俱哀，于歡娛之樂中一喜俱喜，于肅穆之樂中皆是莊重之情，這是樂化除差別的功用，即《樂記》中所謂“合同而化，而樂興焉”之意。把禮的規(guī)則通過樂的感與化，使人在審美體驗(yàn)中成人成德，這是儒家倫理的優(yōu)勝之處。

百年來，一批具有世界眼光的中國現(xiàn)代學(xué)者尤其重視禮樂的倫理價值。金岳霖《說禮》曰：“夫道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備。禮也者，體也。體不備，其他美德無由而生?！瓪W風(fēng)東漸，厭舊喜新，夷狄諸夏，此其時矣！救末世而挽頹風(fēng)，端在君子悅禮樂而敦詩書者，其有意于斯乎？”[2]賀麟先生則看重“樂”的意義：“儒家特別注重詩教樂教，確具深識卓見。惟凡百藝術(shù)皆所以表示本體界之意蘊(yùn)，皆精神生活洋溢之具體的表現(xiàn)?！盵3]而對于禮樂作為一種普遍意義上的倫理精神，朱光潛先生的論述最為精辟，他說：“從來歐洲人談人生幸福，多偏重‘自由一個觀念；其實(shí)與其說自由，不如說和諧，因?yàn)楸舜俗杂煽苫ハ鄾_突，而和諧是化除沖突后的自由。和諧是個人修養(yǎng)的勝境?！盵4]綜合以上諸論，可以說，禮和樂的倫理精神是相互關(guān)聯(lián)的，“序”與“和”的相輔相成、對立統(tǒng)一，體現(xiàn)了禮樂倫理精神的真諦，也是中國傳統(tǒng)倫理對于世界文明的貢獻(xiàn)。唐君毅先生說：“中國后來之學(xué)者之無不向慕三代，向慕文王周公之德教，亦即向慕此內(nèi)涵的精神。而中國以后數(shù)千年之文化，皆本此原始精神，而經(jīng)種種挑戰(zhàn)，再加同應(yīng)，以次第發(fā)展至今而未嘗斷絕?！盵5]在歷史發(fā)展過程中，禮樂的制度形態(tài)已經(jīng)漸失其生命力，而唐君毅先生所說的禮樂之德教所蘊(yùn)含的倫理精神，卻一直綿延不絕，歷久彌新。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

本文為江蘇省道德發(fā)展智庫、江蘇省公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)禮樂文化的倫理機(jī)制研究”（2242018S10016）、“商周倫理探源研究”、國家社科基金“先秦儒家倫理的情感邏輯研究”（19ZXB115）的研究成果。

[1]參見陳瑛、溫克勤、唐凱麟等：《中國倫理思想史》，貴州人民出版社1985年版；羅國杰主編：《中國倫理思想史》，中國人民大學(xué)出版社2008年版。

[2]參見張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版；沈善洪、王鳳賢：《中國倫理史》，浙江人民出版社1988年版；張錫勤：《中國倫理道德變遷史稿》，人民出版社2008年版。

[3]參見蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，吉林人民出版社2013年版；朱貽庭：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學(xué)出版社2003年。

[1][5][7]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第3頁、第368頁，第466頁，第357頁。

[2]王國維：《釋禮》，《觀堂集林》上冊，中華書局出版社2004年版，第291頁。

[3]郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第96頁。

[4]裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鼗”》，《古文字論集》，中華書局1992年版，第200—201頁。

[6]羅振玉：《殷虛書契考釋·三種》下冊，中華書局2016年版，第463頁。

[1][4]余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第81—82頁，第83—84頁。

[2]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第11頁。

[3]參見巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1997年第3期；李建德：《“德”之初義研究綜述》，《武陵學(xué)刊》2019年第1期。

[1]《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社1982年版，第336頁。

[2]余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第212—223頁。

[3]王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學(xué)報(bào)》1983年第4期。

[4]張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會科學(xué)出版社1989年版，第154頁。

[5]參見徐復(fù)觀：《中國人性論史：先秦篇》，上海古籍出版社2007年版，第21頁；王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學(xué)報(bào)》1983年第4期。

[6]李學(xué)勤：《中國古代文明十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第127頁。

[7]陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京大學(xué)出版社2017年版，第227—238頁。

[8]劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學(xué)報(bào)》1989年第4期。

[1][2][3][4]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》下冊，中華書局出版社2004年版，第451—454頁、第474頁，第477頁、第475頁。

[1]《儀禮·覲禮》載：“（天子稱呼諸侯）同姓大國，則曰‘伯夫；其異性，則曰‘伯舅。同性小國，則曰‘叔父；其異性小邦，則曰‘叔舅?！保钐煊钭骸秲x禮譯注》，上海古籍出版社2004年版，第293頁）同姓大國、異姓大國、同姓小邦、異性小邦的稱謂不同，意味著血緣親疏與政治秩序中的地位。

[2][3]左丘明：《左傳》，中華書局2012年版，第1650頁，第1967頁。

[1]值得一提的是，《史記·吳太伯世家》中對季札論樂的精彩描述，以《樂記》的理論確實(shí)可以得到合理的說明。

[1]荀子特別關(guān)注禮樂配合對于社會秩序的意義。《樂記》繼承這一觀點(diǎn)：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者也，滅天理而窮人欲者也?！氏韧踔贫Y樂，人為之節(jié)?！比诵脑谕馕锏挠绊懴聲a(chǎn)生各種欲求，若內(nèi)心不能節(jié)制，即被物化，就會泯滅天理而追求無盡的人欲，所以圣王制禮作樂都是為了節(jié)制人心?！稑酚洝氛f：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也?！边@一“禮節(jié)民心，樂和同聲”的思想源自《荀子·樂論》的“樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心”。

[1][4]朱光潛：《樂的精神與禮的精神》，《思想與時代》1942年第7期。

[2]金岳霖：《說禮》，清華學(xué)校編：《贈言》，清華學(xué)校1914年印。轉(zhuǎn)引自鄭建成、許晨：《金岳霖〈說禮〉》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2022年3月30日。

[3]賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》1941年第1期。

[5]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第606頁。