張瀟瑤

(天津仁愛學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,天津 301636)

熊十力先生是新儒家的開山人之一,亦是踐行“生命即是學(xué)問”的狂者。近代以來,時(shí)局動(dòng)蕩、人心渙散,為救亡圖存,他早年投身革命,但對其時(shí)革命黨人“競相爭利”的社會現(xiàn)狀深感痛惜,也意識到這群借革命之名謀私利之實(shí)的革命黨人很難做到真正的救民救國,遂決意棄政從學(xué)。在他看來,彼時(shí)國之禍亂源于眾人昏昧無知,立志在身心上做工夫,以發(fā)生命之學(xué),“導(dǎo)人群以正見”。

他整合了傳統(tǒng)的儒釋道資源,并結(jié)合西方思想,試圖對時(shí)代問題做出回應(yīng),主張“體用不二”、“本體即是工夫”、“良知是呈現(xiàn)”,構(gòu)建起了以求心、革心為指向的思想體系。在傳統(tǒng)的本體工夫議題上,熊十力認(rèn)為,本體工夫無二,“有本體,自有工夫,無工夫即無本體”,[1]403并進(jìn)一步將其工夫概括為“察識功夫”?！缎挛ㄗR論》有言,“余平生之學(xué),實(shí)乏涵養(yǎng),惟賴天之予我者良厚,炤然不昧本來,而察識工夫卻未敢疏忽”,[2]265并自信地稱“我還是察識勝?！瘪R一孚在《新唯識論序》中亦言,“十力精察識,善名理,澄鑒冥會,語造皆微?！盵2]5熊十力為學(xué)精思力踐,他對察識的體悟極深,反己省存的工夫亦極細(xì)。然學(xué)界當(dāng)前對熊十力的研究多集中在體用不二、翕辟成變等方向,對其察識功夫則鮮少論及,故本文擬在此處予以探究。

一、察識之界定

察識較早為湖湘學(xué)派所推崇。胡宏在《知言》中將察識作為工夫進(jìn)路,欲為仁者,必先察識仁心,通過識仁心本體而成圣成賢,“學(xué)為圣人者,務(wù)必識心之體焉”,[3]145“唯仁者為能一以貫天下之道,是故欲知一貫之道必先求仁,欲求仁者必先識心?！盵3]261朱熹對察識提出質(zhì)疑,他指出,察識作為已發(fā)之后的工夫,應(yīng)在涵養(yǎng)之后。圣人工夫多從未發(fā)的涵養(yǎng)上用力,經(jīng)過涵養(yǎng)的積累方有察識的擴(kuò)充,“于其本原全體,未嘗有一日涵養(yǎng)之功,便欲‘?dāng)U而沖之,與天同大’,愚竊恐其無是理也?！盵4]3561熊十力的察識工夫兼具儒佛二家特點(diǎn),一方面他繼承了湖湘學(xué)派的觀點(diǎn),認(rèn)為察識需先立心之大本,而后念念內(nèi)省明照;同時(shí),在立論時(shí)亦兼采佛教思想,以習(xí)氣為察識的指向。

(一)因本心之明而察見念頭之私

察識立論的基礎(chǔ)在于心之大本,熊十力認(rèn)為,心為大本,是一切知之源,本心無所不知、無所不曉,具備察識的能力,是察識的載體。人之本心常為私意萌生遮蔽、被私意所轉(zhuǎn),亦常受習(xí)氣欲望之影響,而呈現(xiàn)出昏沉無知之相。熊十力認(rèn)為,欲求生命的實(shí)相、欲回歸生命的本然狀態(tài),便需于此昏沉無知處做工夫,這便是察識工夫。

熊十力的察識即內(nèi)在心性的覺察與自知,即“因本心之明”而察見念頭之私。欲察念頭之私,需先立此心之大本,若心之大本已立,依托此處,自然念念關(guān)照內(nèi)省、澄澈清明,私意一經(jīng)萌生,即刻便能捕捉到。若有覺,心與境便不會為私意所轉(zhuǎn),生命亦會擺脫昏沉無知之狀態(tài)。如《讀經(jīng)示要》所言:“自知私意不肯告人,即此自知,便是本心之明仍潛伏在。吾人于此,恰依住本心,照察憧擾之私,不隨他轉(zhuǎn)去,此便是察識。”[5]59“察識者,因本心之明,而于私欲萌時(shí),能自反察?！盵5]64

同時(shí),熊十力認(rèn)為,“察”字內(nèi)涵深刻,若以“觀”“照”二字來解讀當(dāng)更顯清晰透徹,“察字義極深,為避免誤解,不如言觀照也?！盵6]213一方面,他借鑒了佛教觀點(diǎn),以“觀”釋察識。佛教常談止觀,他認(rèn)為觀就是內(nèi)觀、就是察識,即向內(nèi)觀時(shí)一切念頭妍媸畢露,無所不明,在《新唯識論》明心開篇就談到,“佛氏止觀,止即涵養(yǎng),觀猶察識;”[7]302“蓋亦承用小乘以來古說,取其足為觀行之引而止,觀者反躬察識。”[7]333

另一方面,熊十力亦以“照”釋察識。他認(rèn)為,照是心之體,“本心,明照之體。”[7]159心若有照,則能自明,若能自明,內(nèi)心因私意而生之種種障弊便會即刻消融,一切迷性、暗性皆無所遁形,“明者,照明, 言精神本是照明性,無迷暗性也”,[8]193“照者,迥然大明,無障蔽故?！盵9]184換言之,照如旭日一般,旭日當(dāng)空則一切妄念、困惑、迷暗無立錐之地,“旭日當(dāng)空,詎容纖障”,[7]328“諸惑元妄,照之即空。”[7]357

在熊十力對察識的界定上,有兩點(diǎn)需注意。一則,察識并非是專言內(nèi)省克己、割裂物我、置外物于不顧的。作為修養(yǎng)工夫,它是將身心與萬物合二為一的,是融會身心與貫通內(nèi)外齊頭并進(jìn)的,是反身內(nèi)省與格物窮理并駕齊驅(qū)的,“然《大學(xué)》之慮,不唯內(nèi)省克己,而格物窮理之事皆在其中。后儒言察識者,似僅為反身知過,便將身心與萬物萬化萬理分開,其所察識者幾何?”[7]302若只言內(nèi)省而忽略萬物,便與察識的本義背道而馳。二則,察識絕非刻意有意而為,而是在力氣大本、本心完備基礎(chǔ)上的自然流行。換言之,只要本心已立,察識自然就有,它迥然自識且從無間斷,任何能所、內(nèi)外、同異的虛妄分別,皆不是察識,“若有照之心,但是虛妄分別相,故云虛誑無實(shí)也?！盵9]243

(二)察識與涵養(yǎng)并舉

在工夫的節(jié)次方面,理學(xué)家大多主張先立大本,而后再有察識。在朱子看來,《大學(xué)》的“知止定靜安慮”即是對工夫節(jié)次的描述,止即至善,至善為本;先知本,而后再有“定、安、慮”的工夫。陸九淵的工夫進(jìn)路亦強(qiáng)調(diào)先立乎其大,王陽明做工夫也是要先識得頭腦(即良知),如此工夫才有著落。依托這個(gè)著落,工夫即便時(shí)時(shí)間斷、昏沉迷離,也能一提便醒;否則,即便在做工夫,也是茫茫然不知其所為,“先生謂學(xué)者曰‘為學(xué)須得個(gè)頭腦,工夫方有著落;縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事于學(xué),只做個(gè)‘義襲而取’,只是行不著,習(xí)不察,非大本、達(dá)道也。’”[10]68

熊十力關(guān)于察識工夫節(jié)次的論述,與宋明儒學(xué)一脈相承。他同樣引用了《大學(xué)》“知止定靜安慮”的表述,以知止定靜安為涵養(yǎng)、以慮為察識,如《新唯識論》明心篇有言,“《大學(xué)》知止定靜安慮一節(jié),慮即察識,知止至安,皆涵養(yǎng)也?！盵7]302

何為察識?察識即心性的覺察與覺知。何為涵養(yǎng)?涵養(yǎng)是主靜工夫,即主一于天理的靜定工夫。若主靜的涵養(yǎng)工夫深厚,則本心之明堅(jiān)固挺立,私意、妄念甚少萌發(fā),“涵養(yǎng)工夫,只是不令私意或浮雜妄起而障礙本心之明?！墩撜Z》言‘居處恭,執(zhí)事敬’,言‘默而識之’,言‘仁者靜’、‘仁者樂山’,言‘非禮勿視聽言動(dòng)’,皆涵養(yǎng)之功,涵養(yǎng)久而純,即本心恒時(shí)為主于中,熾然不可犯,故云堅(jiān)固?！盵2]265涵養(yǎng)是隨順本心,行住坐臥皆由本心而為,刻意去保任的不是真正的涵養(yǎng),如《新唯識論》提到的,“保任約有三義:一、保任此本心,而不使惑染得障之也。二、保任的工夫, 只是隨順本心而存養(yǎng)之。即日常生活,一切任本心作主,卻非別用一心來保任此本心也。三、保任的工夫,既是隨順本心,即任此心自然之運(yùn),不可更起意來把捉此心?！盵1]395

在涵養(yǎng)與察識孰先孰后的問題上,從“知止定靜安慮”的邏輯順序看,似乎是涵養(yǎng)在先、察識在后。但事實(shí)上,熊十力常將察識與涵養(yǎng)并舉,他以察識為涵養(yǎng)中事,二者密不可分,如《十力語要》有言:“以涵養(yǎng)察識工夫孰為主要互相研討者,朱晦庵張南軒二人煞費(fèi)苦心。朱子首問學(xué)延平,延平教之涵養(yǎng)。朱子初未能信,其后乃知涵養(yǎng)之要。然察識只是涵養(yǎng)中事,二者本不可分?！盵11]300“察識自是涵養(yǎng)中所有事,而涵養(yǎng)又只是主靜……恒無私意之萌,而恒是靜。”[11]157

涵養(yǎng)與察識密不可分主要表現(xiàn)為以下三方面。首先,前文已述,主靜的涵養(yǎng)工夫可令本心堅(jiān)固,本心涵養(yǎng)牢固則有助于察識精嚴(yán);若舍涵養(yǎng)而專言察識,本心不牢,察識亦極易中斷、難以連貫。其次,若能念念察識、覺照常在,則私意不易生起,亦有助于心之涵養(yǎng),涵養(yǎng)隨之而愈發(fā)純厚。反之,若舍察識而言涵養(yǎng),私欲萌發(fā)時(shí)尚不自知,涵養(yǎng)反而成為助長妄念滋生的土壤,“然幾微之間稍有不慎,而主人公即不在,此時(shí)若不有察識之功,則正所謂養(yǎng)奸耳,可不懼哉。”[11]300最后,若涵養(yǎng)工夫不夠,尚未存養(yǎng)至乎純,私欲時(shí)常萌發(fā),反而更需察識工夫來增進(jìn)。察識本就是對本心的涵養(yǎng)與擴(kuò)充,但與主靜的涵養(yǎng)不同,察識更多表現(xiàn)為遇事產(chǎn)生得失毀譽(yù)心之時(shí)。如陽明所說,省察是有事時(shí)的存養(yǎng),因遇事時(shí)毀譽(yù)得失之心極易萌發(fā),此時(shí)正是照察消除的好時(shí)機(jī)。因而熊十力稱其為隨在體察,即在身處困境、步履維艱而生心動(dòng)念時(shí)省己照察,“是故日損之學(xué),要在一生之中時(shí)時(shí)在在于生心動(dòng)念、舉手投足乃至履萬變、當(dāng)大艱,恒不忘反己照察?！盵12]125

二、察識之指向

湖湘學(xué)派的察識工夫?yàn)椴熳R良心之苗裔,即于行住坐臥的利欲之間察見良心之苗裔,遂勉力操存涵養(yǎng),使之不斷擴(kuò)充,如胡宏所說:“齊王見牛而不忍,此良心之苗裔,因利欲之間而見者也。一有見焉,操而存之,存而養(yǎng)之,養(yǎng)而充之?！盵13]33在此基礎(chǔ)上,張拭結(jié)合孟子的四端說進(jìn)一步提出先察識后存養(yǎng)的“察識端倪”。所謂“端倪”,即如見嬰兒入井時(shí)人皆有惻隱之心,人的良心亦會在日用生活間時(shí)時(shí)流露出來。在良心呈現(xiàn)時(shí)能體察了知,并在生活中擴(kuò)充存養(yǎng)而至于純,如此則語默動(dòng)靜皆恰當(dāng)合理,生活中無時(shí)無刻不是天性的流行,“學(xué)者先須察識端倪,然后可加存養(yǎng)之功?！?/p>

與湖湘學(xué)派的察識良心不同,熊十力認(rèn)為察識的最終指向是己私。他認(rèn)為私心、私欲是一切惡念根源,需念念察識不放過,“萬惡之源,只是己私,己私更無根……此須反己察識。”[5]303但這種私心、私欲實(shí)則出于人起心動(dòng)念時(shí)產(chǎn)生的習(xí)氣,心念往往一閃而過,但并非了無痕跡,其余勢潛伏于內(nèi)心極深處,難為人覺察,但“吾人每一動(dòng)念,雖若當(dāng)下消滅,而實(shí)有余勢伏而未滅,非深于內(nèi)察者不知也?！盵14]206

(一)起心動(dòng)念之余勢潛伏成習(xí)氣

熊十力認(rèn)為,習(xí)氣因造作而生。在日用倫常間,人無時(shí)無刻不在起心動(dòng)念,這些夾雜著私意、妄念的念慮在發(fā)動(dòng)時(shí)便是造作。很多念慮雖在當(dāng)下一閃念便消失,但一念造作間已留有余勢潛存蟄伏于心中,這便是習(xí)氣。《新唯識論》有言,“吾人每一動(dòng)念,不論見之行事與否,而念慮發(fā)動(dòng)已是一種造作。此一念造作,便有余勢潛伏,成為習(xí)氣?！盵7]241“原夫吾人有生以來一切造作,皆有余勢潛存,名為習(xí)氣。”[7]241

習(xí)氣堆積便成為習(xí)海。熊十力認(rèn)為,有生以來,一切作業(yè)余勢,展轉(zhuǎn)集成為一團(tuán)勢力,這些勢力潛伏不散、前滅后生、相續(xù)流轉(zhuǎn),其勢極大,是為習(xí)海。習(xí)海與生命相伴相生從不停止,但潛伏極深,隱藏于人內(nèi)心最深處,難以為人察覺,是人心一切“迷暗勢力之府”,“恒在吾人內(nèi)部生活之淵等流不絕,其復(fù)雜至極,藏伏最深?！盵7]269

需進(jìn)一步指出的是,熊十力認(rèn)為,習(xí)氣、習(xí)海并非為個(gè)人獨(dú)有,亦為終生所共有。除個(gè)人有生以來的造作之外,在生物進(jìn)化、社會發(fā)展過程中群體共同的造作,包括種族經(jīng)驗(yàn)、社會風(fēng)氣等,皆可化成習(xí)氣,是為共業(yè)?！缎挛ㄗR論》有言,“乃至所承無始種族經(jīng)驗(yàn),亦是習(xí)氣?！盵7]242

總之,習(xí)氣、習(xí)海皆因起心動(dòng)念而生。熊十力認(rèn)為,所有念慮在發(fā)動(dòng)那一瞬便潛伏內(nèi)里成為習(xí)氣,此初念同時(shí)包含著招引他念之可能。在前念初升起的剎那,便蘊(yùn)藏著千變?nèi)f化的種子,在剎那之間發(fā)生萬千變化而招致后念,后念再有后念,念念相續(xù),綿延不斷。故而,善惡之區(qū)別,在于原始一念之微。在惡念乍動(dòng)之處若無察識,此惡業(yè)一經(jīng)產(chǎn)生即經(jīng)由口、身外發(fā)為口業(yè)、身業(yè)而不斷增強(qiáng),惡果亦隨之不斷增大。故而,察識即主人翁惺惺常在,而察此初念之微,惡念一經(jīng)萌生便有覺照,使其無處遁生。

(二)習(xí)氣的發(fā)顯

熊十力認(rèn)為,凡人于意念乍動(dòng)之微就是造作,亦稱意業(yè)。習(xí)氣在初始階段潛伏內(nèi)里不易為人覺察,但意業(yè)一經(jīng)發(fā)顯,便強(qiáng)化為口業(yè)、身業(yè),繼而發(fā)顯為癡心所、貪心所、嗔心所。

癡心所,又稱無明,即于理迷暗,不明諸事之理。熊十力以為,理有真俗二諦之分,真諦即空寂之相,俗諦即假設(shè)事物為有,以得失心甄別各類物事所具之則,并妄加推計(jì),常以此則交彼人,出言即為個(gè)人私見,“然理賅真俗,俗諦中理,假設(shè)為有,曲盡物則;真諦中理,一道齊平,唯證相應(yīng)。”[7]341然事物之實(shí)相畢竟為空,其有只是假設(shè),故俗諦中的甄別與推計(jì)皆非真解。迷俗諦理者,逐物顛倒,自欺良知,滋生癡心,“不知虛中以契理”,生成迷暗習(xí)氣。需要指出的是,此迷暗習(xí)氣影響甚大,自有形以來便存于人身、伴隨生命始終,是造成一切困惑、困頓的根源,亦是“導(dǎo)諸惑而居首,負(fù)有情以長驅(qū),其勢用之猛,雖轉(zhuǎn)岳旋嵐猶未足喻?！盵7]342

貪心所,即依托于外境和自我心念構(gòu)筑的內(nèi)鏡而起之貪愛。熊十力將貪心所細(xì)分為八種:自體貪,即愛身,以己為中心;后有貪,即求續(xù)生不斷;嗣續(xù)貪,即求傳種不絕;男女貪,即求淫欲之心不斷;資具貪,即對財(cái)富、田宅、飲食、權(quán)勢、名譽(yù)等一切世俗私事執(zhí)著不減;貪貪,即貪未得之物,貪心就自現(xiàn)境相而貪;蓋貪,即所受樂事不肯放舍仍生戀著;見貪,即所知、所見樂著不舍。他進(jìn)一步指出,學(xué)者理應(yīng)從這八種貪相入手反省自察,萬不可為其所蒙蔽,“如上八種,貪相略明,學(xué)者以是反躬察識,毋自蔽可也?！盵7]343

嗔心所,即怒、恨,多表現(xiàn)為有情嗔。眾生有情,有情而有我見,有我見而有憎恚,“有情嗔者,由有我見故,即有人見生?！盵7]344嗔相有粗有細(xì),粗者較為明顯而易于覺察,因其多為因日用間的毀譽(yù)得失等沖突而引發(fā)的忿恨;細(xì)者則難于覺察,因其無利益毀譽(yù)得失等明顯沖突,多表現(xiàn)為常有與人難合之念,此念極其細(xì)微,難以捕捉。有情嗔又可衍化為境界嗔、見嗔。境界嗔即嗔心隨為境界所轉(zhuǎn),因境界變化,嗔心亦隨之變化,心為境界所縛無所覺察,導(dǎo)致怒、恨牽連他人甚至外物。見嗔常與見貪相依,即貪執(zhí)己見不容納他見,招致朋黨之禍、門戶之爭。因而,熊十力在《新唯識論》中指出,若見嗔常在,則極易忿爭,難以統(tǒng)齊物則事理。因此應(yīng)以精嚴(yán)的察識工夫舍去見貪見嗔,最終達(dá)至無嗔之境,“無嗔者,謂于嗔習(xí),察識精嚴(yán)而深禁絕之,是名無嗔。”[7]350

三、察識之效用

在熊十力看來,察識之終極效用為打通物我之分別,體證仁者與物同體之境界。他以為,吾人之生命剛健不息,與宇宙之生生不息無有分別,“吾之生也,息息與宇宙同其新新,而無故故之可守。命之不窮,化之不息也如是?！盵15]85因此,察識之核心要義,一為觀無常,觀無常為體貼生生不息之仁;二為察識無我,察識無我為默識萬物一體之仁。生生不息與萬物一體,本無二致。若能全生生之仁,必能達(dá)一體之仁;若可體悟萬物一體之仁,方可盡生生之乾德。

(一)生生不息之仁

佛教常用無常、無我來詮釋性空,主張內(nèi)緣外境身心五蘊(yùn)、皆是虛妄,如《金剛經(jīng)》所言,“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”因諸緣境皆為虛妄幻偽、無有真實(shí),故而諸行無常、無有真實(shí),“然觀彼眾中,盡皆無常,無有常存于世者,悉是幻偽,無有真實(shí)?！盵16]371

內(nèi)緣外境之虛妄不真,在心念之無常與剎那生滅。心以念而行,心念無常,常在剎那間乍起即滅,熊十力將此心行比喻為“旋火輪”,心行念念生滅、快速輪轉(zhuǎn)而成象成物,如燃火般快速向前移動(dòng),掠過后留下紅色的火象。在心物關(guān)系問題上,熊十力認(rèn)為,心物本不二,二者皆是時(shí)時(shí)刻刻遷變流行的,而非凝然堅(jiān)住的。他攝物歸心,認(rèn)為物皆是本心恒轉(zhuǎn)的跡象,是心行的結(jié)果。萬物、萬象因本心之流轉(zhuǎn)而生,亦隨本心之流轉(zhuǎn)而滅,因此物之生滅亦發(fā)生在剎那之間,“凡法,本來無有,而今突起,便名為生;凡法生已,絕不留住,還復(fù)成無,名之為滅。”[2]183

因心念、萬物皆無有恒常,熊十力進(jìn)一步提出“觀無?！?。觀即察識、覺照,觀無常即將諸行作為覺照對象,覺照到心念、外境剎那生滅的快速流轉(zhuǎn),覺照到諸行無有恒常,“彼于一切行而觀無常。觀者,明照、精察等義,無者無有,常者恒常,觀一切行皆無有常?！盵7]195“吾人反己察識,一念乍起即便謝滅無有暫住,此念即是剎那異名?！盵7]208由于“物的相狀可感知,心的相狀不可以官感接而可內(nèi)自覺察”,[7]195人們的關(guān)注點(diǎn)多在物上,常常忽略心的流轉(zhuǎn);若能覺照到心念、萬物之來去生滅,不因私意對其評判、阻擋、干擾,使理、事回歸本來面目,做到“用物而不溺,故以時(shí)措事業(yè)無不宜”,便能彰顯本有的乾元健德。

熊十力認(rèn)為,世界的變化無常正是日新之德的體現(xiàn)。觀無常,正是通過覺照萬事萬物的生滅無常,體悟世界本然的生生不息,而秉持剛健不息的人生觀,正如《新唯識論》所言,“本論以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中,依據(jù)此中宇宙觀,人生只有精進(jìn)向上?！盵7]195

(二)萬物一體之仁

熊十力提出“察識無我”,他認(rèn)為,佛教所破之我執(zhí)、儒家所克之私欲,皆是小我之私,“孔門克己,佛氏破我執(zhí),所克之己小己也,所破之我亦是小己?！盵7]270此種小我之私源于本體恒轉(zhuǎn),本體非常非斷,持續(xù)流轉(zhuǎn)從無間斷,因恒轉(zhuǎn)而攝聚諸緣,遂成象成物,生成有形質(zhì)的物質(zhì)世界。此物質(zhì)世界因有形質(zhì),而被拘于外在的軀殼,生成暫住之自我,升起小我之私;于是本心之靈名役于六根,至善之仁心被禁錮于日用庸常的私念中。

通過日用倫常間的反己照察,可識己識人,最終通達(dá)萬物一體之仁。察識正是通過察小己之私、明無我之實(shí),深化自我認(rèn)知,存謹(jǐn)慎、恭敬、敬畏之心,“茍反自察識,必自見有無窮無盡之私意?！盵9]58另外,通過日復(fù)一日的內(nèi)向省察,可打開體認(rèn)他人之法門,漸次超出小我利害得失,達(dá)仁、恕之境,通物我而為一。體察愈深,愈有“視民如傷”之惻隱和一體感通之仁心,而生參贊化育之念,“常隨在體察而深了其情實(shí),體察愈深,同情自不容己,乃至惕然而興位育贊之愿。”[12]130

總之,熊十力的察識功夫兼采儒佛二家特點(diǎn),以迥然大明的本心為立論根基,以體證本心為首要,如《新唯識論》所言,“故心靈煥發(fā),特有主宰之權(quán)能,乃足以用物而不為物用,轉(zhuǎn)物而不為物轉(zhuǎn)”。[15]84通過察識體認(rèn)的工夫,打通物我之界限,回歸生命的本真,回歸生生與健動(dòng)之盛德,“生命具有生生、剛健、炤明、通暢等德用,是一切德行或善行之所從出。然生命之德用,必須吾人返回自家內(nèi)部生活中,親切體認(rèn)良心,而不敢、且不忍失之,確然自動(dòng)乎中,直發(fā)之為行事,始成為吾人之德行。”[17]227