唐紅光

(南京藝術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江蘇 南京 210013)

意識(shí)問題始終是哲學(xué)史、思想史、包括現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中繞不開的一個(gè)極為重要的理論課題,然而把意識(shí)研究真正地視為哲學(xué)的基礎(chǔ)和最后根據(jù),以此尋繹出“統(tǒng)覺”(Apperzeption)這一最高的認(rèn)識(shí)能力,并建立起“知性一切運(yùn)用的最高原則”,卻肇始于康德哲學(xué)。本文擬以統(tǒng)覺概念為中心,著重考察其在德國(guó)古典哲學(xué)中的發(fā)展邏輯以及胡塞爾和梅洛-龐蒂兩位現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家在構(gòu)筑自己的哲學(xué)體系時(shí)對(duì)于統(tǒng)覺概念(特別是針對(duì)康德哲學(xué)的語境下)的批判和改造。在展開這些討論之前,我們有必要先了解統(tǒng)覺概念的來由和基本內(nèi)涵。

一、萊布尼茨創(chuàng)制的統(tǒng)覺概念

“統(tǒng)覺”概念最早由萊布尼茨提出。萊布尼茨創(chuàng)制“統(tǒng)覺”時(shí)用的是法語“I’apperception”。[1]214在萊布尼茨那里,統(tǒng)覺是用來表達(dá)作為單子的某種層度的知覺。萊布尼茨之所以主張每一個(gè)單子都是有知覺的,就是要解決這樣一個(gè)問題:自身不可分的單子如何能夠構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系著的作為整體的宇宙?在萊布尼茨看來,單子之所以是能動(dòng)的、精神性的實(shí)體,其根本原因在于單子自身中隱含著一種“力”。萊布尼茨在解釋萬物運(yùn)動(dòng)的原因時(shí)與當(dāng)時(shí)機(jī)械唯物主義特別是笛卡爾和斯賓諾莎的基本立場(chǎng)是完全不同的,后者把物質(zhì)本身看作是惰性的,把物質(zhì)的屬性僅僅歸結(jié)為廣延,進(jìn)而把物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的原因只能歸于某種外在事物的推動(dòng)。萊布尼茨在解釋事物運(yùn)動(dòng)的原因時(shí),除了要肯定單子的能動(dòng)的特征外,最重要還要為這種特征找到一個(gè)根本的立足點(diǎn),這個(gè)立足點(diǎn)即是“力”,亦稱作“原始的力”,以表明它的“原本的活動(dòng)”特征。

進(jìn)一步,萊布尼茨用“知覺”和“欲望”去解釋單子是如何基于自身的能動(dòng)性而發(fā)生變化的。這不是物理性質(zhì)的變化,而是單子自身所包含的“知覺”的變化。與此相應(yīng),引起變化的原因也不是由外在的物理的力的作用,而是由內(nèi)在的“欲求”(Begehren)推動(dòng)的。所謂欲求就是從一個(gè)知覺轉(zhuǎn)換、過渡到另一個(gè)知覺的那個(gè)內(nèi)在原則的活動(dòng)。[2]483

正由于每個(gè)單子都具有的知覺程度不一樣,萊布尼茨提出統(tǒng)覺的概念。每一個(gè)單子的知覺由于“清晰程度”不同被萊布尼茨在類上分為五種。最低等級(jí)的知覺非常微弱,很難被察覺,可被稱作“微知覺”,擁有這種微知覺的單子也就是最低級(jí)的,如無生命的無機(jī)物石子等。比微知覺程度高點(diǎn)的知覺是較為清晰的知覺和記憶能力,擁有這種知覺的單子就是動(dòng)物。再往上,比清晰的知覺和記憶更高級(jí)的便是“統(tǒng)覺”,即清晰的自我意識(shí)、反省、理性推理能力,這是人類心靈獨(dú)有的。比人的心靈再高級(jí)的是諸如精靈、天使之類,其高于人類的單子之處在于,他們具備傳遞各級(jí)的單子信息給最高單子的能力。最高的單子在萊布尼茨那里自然是上帝,他創(chuàng)造了其他單子,是宇宙秩序的源泉。整個(gè)宇宙由此就構(gòu)成了各不相同的無限等級(jí)系列,又因?yàn)橄噜彽燃?jí)的單子的無限接近而相連,所以不可分的單子可以構(gòu)成連續(xù)性的世界整體。

二、德國(guó)古典哲學(xué)中的統(tǒng)覺概念:本體化與邏輯化的發(fā)展進(jìn)程

康德不僅直接沿用由萊布尼茨創(chuàng)制的統(tǒng)覺之術(shù)語,也接受了萊布尼茨統(tǒng)覺的基本內(nèi)涵:一種知性思維自發(fā)性的活動(dòng),是人類獲得明晰認(rèn)識(shí)的高級(jí)能力,并且統(tǒng)覺只是表象的能力而非實(shí)體自身,借助于它我們才可以達(dá)到真正的知識(shí)?？档逻€依照萊布尼茨對(duì)不同等級(jí)單子的分類將人類的精神活動(dòng)區(qū)分為三種形態(tài):被動(dòng)的表象層面,它涉及到感覺,情感,單純的直觀;一定自發(fā)性的層面,它涉及到行動(dòng)性的因素,例如注意力或者回憶等;絕對(duì)自發(fā)性的統(tǒng)覺,即我們?nèi)粘５呐袛?也就是真正的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然,康德不同意萊布尼茨將知識(shí)的客觀必然性最終依賴于上帝的單子,而是把它建立在了統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一功能之上?？档乱膊煌馊R布尼茨持有的統(tǒng)覺自身能夠創(chuàng)造知識(shí)的材料的觀點(diǎn),而是把萊布尼茨的這種意義的統(tǒng)覺功能賦予了“內(nèi)感官”的感性能力,不承認(rèn)統(tǒng)覺能夠表象主體自身的知識(shí)。

在康德哲學(xué)中,統(tǒng)覺首先是一種表象客體的綜合能力,是認(rèn)識(shí)所以能達(dá)到概念統(tǒng)一的本源綜合能力。毋庸諱言,康德關(guān)注的始終也必定是“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的概念。在第一版的《純粹理性批判》中,康德通過給予的經(jīng)驗(yàn)整體分析,由“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”“想象中的再生的綜合”再到“概念中認(rèn)定的綜合”追溯至先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。在第二版的《純粹理性批判》中,康德則借助邏輯判斷的“聯(lián)結(jié)”追問一般聯(lián)結(jié)的可能性,進(jìn)而也指向、推導(dǎo)出統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一。先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合能力,無疑是人類知性自發(fā)性的體現(xiàn),是主體在一個(gè)判斷中將某個(gè)對(duì)象認(rèn)定為某種屬性的意識(shí)。反過來說,這種無條件的“認(rèn)定”即是自發(fā)性。[3]94-95

先驗(yàn)統(tǒng)覺也是一種表示主體的自我意識(shí)。說“表示”是要將其關(guān)涉主體的方式與表象客體的方式區(qū)別開來,康德說,“……除了那個(gè)單純的‘我’之外,之所以如此單純是因?yàn)檫@個(gè)表象沒有任何內(nèi)容,因而沒有任何雜多,因此它也顯得是在表象、或不如說在表示一個(gè)單純的客體”。[4]332這意味著,借助于先驗(yàn)統(tǒng)覺我們只能意識(shí)到主體的實(shí)存,不能由此建構(gòu)起相應(yīng)的先天知識(shí)。也就是說,主體意識(shí)到自己,并不是通過對(duì)任何與自己相關(guān)的謂詞加以確認(rèn)的,只是通過先驗(yàn)自我意識(shí)先驗(yàn)地意識(shí)到自己是作為主體而存在。

以統(tǒng)覺概念為中心,康德實(shí)質(zhì)提出了兩種統(tǒng)覺的理論。其一,從建構(gòu)對(duì)象經(jīng)驗(yàn)的先天綜合知識(shí)的角度,試圖為自然科學(xué)如何可能找到最終的依據(jù),回答“純粹自然科學(xué)是如何可能的”問題。康德在人的既有的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象意識(shí)中尋繹出邏輯和一切知識(shí)的最高原理——先驗(yàn)統(tǒng)覺的法則——“整個(gè)人類知識(shí)中的至上原理”,并論證它的客觀有效性。按照康德的觀點(diǎn),先驗(yàn)統(tǒng)覺是作為思維的形式而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有建構(gòu)作用,統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是認(rèn)識(shí)的“最高點(diǎn)”。我們想要形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天綜合判斷就必須要求主體發(fā)揮能動(dòng)性的統(tǒng)覺綜合作用,需要統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。一言以蔽之,純粹自然科學(xué)之所以可能,歸根結(jié)底正在于先驗(yàn)統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性。其二,也是易讓人忽略的,從消解主體先天綜合知識(shí)的批判性角度,駁斥了理性心理學(xué)獨(dú)斷的哲學(xué)企圖,(部分地)回答了“形而上學(xué)作為自然傾向是如何可能的”這一問題?？档碌慕y(tǒng)覺理論揭示出,理性心理學(xué)正是出于對(duì)統(tǒng)覺意識(shí)的誤解才會(huì)僅由“我思”的原則推導(dǎo)出了關(guān)于主體的先天綜合知識(shí),而消除誤解就意味著限制主體知識(shí)的擴(kuò)展。質(zhì)言之,作為獨(dú)斷形而上學(xué)的理論形態(tài)之一的理性心理學(xué)的“靈魂學(xué)說”,其作為自然傾向之所以可能就在于,純粹理性自然而然地用知性范疇去認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的靈魂,根源則是對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺的誤解。因此,“靈魂是實(shí)體”、“靈魂是單純的”、“靈魂是人格性”等命題的有效性,只能限于康德先驗(yàn)統(tǒng)覺概念的應(yīng)有之義,本身根本不具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性,缺少實(shí)在性的“實(shí)體”、“單純性”“人格性”在理論哲學(xué)幾乎沒有任何意義,盡管它們對(duì)實(shí)踐哲學(xué)意義重大。

費(fèi)希特對(duì)待康德統(tǒng)覺概念的態(tài)度是明確的,就是要把它貫徹為唯一的一條產(chǎn)生知識(shí)的原則。費(fèi)希特說:“我們的作為一切知識(shí)的絕對(duì)原理的命題,康德已在他的范疇演繹中提示過了;不過,他從沒把它建立為基本原理。”[5]15“康德已在他的范疇演繹中提示過了”即為先驗(yàn)統(tǒng)覺的法則。費(fèi)希特并未否定康德所揭示的我們關(guān)于任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的獲得都是由主體的統(tǒng)覺功能綜合統(tǒng)一所建構(gòu)起來的,他批評(píng)康德“沒把它建立為基本原理”。在費(fèi)希特看來,康德哲學(xué)的問題出在:除了把自我意識(shí)的統(tǒng)一作為現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的源泉外,還把獨(dú)立于這個(gè)意識(shí)之外的自在之物也看作經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的源泉。正是在這個(gè)意義上,費(fèi)希特稱康德的哲學(xué)為“半批判論”,試圖發(fā)展出唯一地從“自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一”出發(fā)構(gòu)建知識(shí)學(xué)的完成了的批判論。[6]144

費(fèi)希特否認(rèn)主體的綜合統(tǒng)一性功能依賴于外部世界提供的經(jīng)驗(yàn)材料,主張“自我”自身就是創(chuàng)造著綜合活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)素材。這種立場(chǎng)從根本上取消了康德的自在之物,因?yàn)樵诳档履抢锵闰?yàn)統(tǒng)覺必須借助于經(jīng)驗(yàn)性直觀才能建構(gòu)起對(duì)象知識(shí),而經(jīng)驗(yàn)性直觀又是由自在之物的刺激而產(chǎn)生的。費(fèi)希特試圖在康德的哲學(xué)基礎(chǔ)上用“自我”去完成主客體的同一,并且將整個(gè)世界及其知識(shí)唯一地從自我中推演出來。在費(fèi)希特看來,知識(shí)學(xué)體系的一個(gè)最基礎(chǔ)、牢靠的出發(fā)點(diǎn)就是“事實(shí)行動(dòng)”?！笆聦?shí)行動(dòng)”代表的是純粹的一般意識(shí),它規(guī)定著一切的其他意識(shí),自身不受規(guī)定,因而,費(fèi)希特認(rèn)為,這行動(dòng)就是自我自己設(shè)定、規(guī)定自我的純粹的意識(shí)活動(dòng)?！白晕以O(shè)定自己”就是事實(shí)行動(dòng)的第一個(gè)階段,也是費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的第一原理,它是絕對(duì)無條件、不證自明的。自我既是行動(dòng)者,也是行動(dòng)的產(chǎn)物。[5]11自我先于一切存在者,是最原始的無意識(shí)的意識(shí)。不難發(fā)現(xiàn),這種純粹自我只是形式上的確定性,不具備任何實(shí)在的內(nèi)容。為了克服純粹自我的形式化,費(fèi)希特繼而提出“非我”的概念。知識(shí)學(xué)的第二原理便是“自我設(shè)定非我”,這是事實(shí)行動(dòng)的第二個(gè)階段。第二原理在形式上是無條件的,但在內(nèi)容上是有條件的,因?yàn)槲覀円胍婪俏沂鞘裁?就必須先知道自我是什么。一旦非我進(jìn)入自我的意識(shí)后,自我內(nèi)部就逐漸分化,相互之間產(chǎn)生差別,此時(shí)自我就能夠獲得內(nèi)容,與純形式的自我區(qū)別開來。最后,費(fèi)希特還要把自我與非我統(tǒng)一起來:“自我在自我之中對(duì)設(shè)一個(gè)可分割的非我與可分割的自我相對(duì)立”。[5]27為了意識(shí)的同一性,費(fèi)希特須引出第三個(gè)行動(dòng),對(duì)之前設(shè)定起來的自我、非我加以限制,使兩者之間不相互取消、揚(yáng)棄,也就是說,為了使自我、非我統(tǒng)一在絕對(duì)的自我中,而又不破壞意識(shí)的統(tǒng)一性,費(fèi)希特只能對(duì)自我和非我加以分割。

費(fèi)希特的上述三條知識(shí)學(xué)原理立足于形式邏輯,這跟康德的知性范疇由形式邏輯推導(dǎo)出來倒很相似。但費(fèi)希特認(rèn)為他的三條原理恰好對(duì)應(yīng)于康德的“質(zhì)的范疇”中的“實(shí)在性”、“否定性”和“限制性”。這意味著,原本康德從形式邏輯推導(dǎo)得出的范疇在費(fèi)希特看來就是從自我這個(gè)絕對(duì)的原則演化而來。費(fèi)希特哲學(xué)不再把“我”看成如康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺那樣是作為一種僅能在現(xiàn)象范圍內(nèi)建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)。他的自我“吞沒”了自在之物,成了唯一的獨(dú)立性存在,并且這種存在就是康德意義的先驗(yàn)統(tǒng)覺的能動(dòng)活動(dòng)本身。由此可見,費(fèi)希特對(duì)康德先驗(yàn)統(tǒng)覺概念的改造體現(xiàn)在,將客體(包括康德的實(shí)踐理性所對(duì)應(yīng)的人類歷史的客觀世界)完全歸于“我”的活動(dòng)過程中,將自我的能動(dòng)性原則貫徹的更加徹底。

無論是康德的統(tǒng)覺還是費(fèi)希特的自我都只是探討主體內(nèi)部中的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu),德國(guó)古典哲學(xué)來到謝林這里則改變了這種進(jìn)展方向:他將主觀的先驗(yàn)統(tǒng)覺法則轉(zhuǎn)向主客體的“絕對(duì)同一”。這一轉(zhuǎn)向在某種意義上來說是必然的,因?yàn)橹x林要克服費(fèi)希特的自我學(xué)說所陷入的“唯我論”困境:非我畢竟只是自我在主體內(nèi)部設(shè)定的對(duì)立物,這非我又談何超越絕對(duì)的自我呢?

因此,謝林既沒有將他哲學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)建立在康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺法則之上,也沒有建立在費(fèi)希特的自我之上,而是訴諸主客體間的“絕對(duì)同一”:“這種更高的東西本身既不能是主體,也不能是客體,更不能同時(shí)是這兩者,而只能是絕對(duì)的同一性?！盵7]250謝林主張,哲學(xué)知識(shí)應(yīng)包含自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)。在謝林看來,自然哲學(xué)應(yīng)從客觀性出發(fā),因?yàn)樽匀徽軐W(xué)要解決的問題是主體如何獲得客觀知識(shí)的途徑;先驗(yàn)哲學(xué)則應(yīng)從主觀性出發(fā),探究主體怎樣達(dá)到意識(shí)才能使知識(shí)具有客觀性。這兩者體現(xiàn)為主體和客體的雙向決定關(guān)系:在自然科學(xué)方面,客體決定著主體,主觀的觀念符合客觀對(duì)象;而在先驗(yàn)哲學(xué)方面,主體則能動(dòng)地決定客體,使客體符合于主體,絕對(duì)同一就是這兩者的共同根據(jù)。因此,這個(gè)絕對(duì)同一必須是主客體原始的、絕對(duì)無差別的狀態(tài)。謝林認(rèn)為,我們應(yīng)該用這種原始的同一去解釋主體能動(dòng)性的來源以及建立主客體同一性的能動(dòng)過程。實(shí)際上,謝林所認(rèn)為的絕對(duì)實(shí)在的東西是存在于本身既是原因又是結(jié)果的一個(gè)絕對(duì)之中,即存在于主客體的絕對(duì)同一性之中,這樣的同一性便是自然。而自然中等級(jí)最高的同一性是自我意識(shí)。

絕對(duì)的同一既然先于人的意識(shí),那么它如何能被人類有限的自我意識(shí)把握呢?針對(duì)這個(gè)問題,謝林訴諸理智直觀。在謝林那里,自我直觀自身的同時(shí),直接創(chuàng)造對(duì)象的自我自身,所以自我意識(shí)的活動(dòng)是“理智直觀”:“這種知識(shí)活動(dòng)的對(duì)象不是獨(dú)立于這種知識(shí)存在著,因此,這種知識(shí)活動(dòng)是一種同時(shí)創(chuàng)造著自己對(duì)象的知識(shí)活動(dòng)……這樣一種直觀和感性直觀相反,叫做理智直觀?！盵7]33謝林訴諸理智直觀這種帶有神秘意義的直觀方式去解釋人類對(duì)自然的原始同一的把握。用這種直觀去構(gòu)建自我,也就等于把康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺這種本是人類有限的自我意識(shí)本體化為自然,即把自我演化成本體的自然,繼而使得自我和自然成為絕對(duì)同一的“一體兩面”。

黑格爾對(duì)康德統(tǒng)覺概念的批判比較直接且具體,主要集中在兩處。一處出現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》,另一處出現(xiàn)在《哲學(xué)史講演錄》。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,黑格爾認(rèn)為康德的觀念論只會(huì)產(chǎn)生“空虛的主觀唯心主義的知識(shí)”。[8]在黑格爾看來,康德既把“統(tǒng)覺的統(tǒng)一”看作“知識(shí)的真理性”,又試圖依賴于這種理性,要“達(dá)取那個(gè)對(duì)它來說是本質(zhì)的,即自在的,但又非它自身所具有的他物”,這就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)直接的后果:理性“就被它自身摒斥為一種不是真實(shí)知識(shí)的知識(shí)了”。[8]221這就是說,當(dāng)康德將統(tǒng)覺的統(tǒng)一與事物(無論是自在之物還是受自在之物刺激所產(chǎn)生的感性的東西)這兩者都肯定為本質(zhì)時(shí),他就陷入了自相矛盾中,而這種矛盾的產(chǎn)生實(shí)質(zhì)上就源于作為理性的“統(tǒng)覺的統(tǒng)一”實(shí)在性與“物體”的實(shí)在性之間的對(duì)立。[8]222黑格爾在這里的批判實(shí)質(zhì)上與費(fèi)希特一樣,還是指責(zé)康德批判哲學(xué)的不徹底性。而在《哲學(xué)史講演錄》中,黑格爾說:“‘我’應(yīng)當(dāng)‘伴隨著’我的一切概念。這是一個(gè)笨拙的說法。我是自我意識(shí)即空洞的、抽象的自我,這就是統(tǒng)覺,統(tǒng)覺是一般的規(guī)定。知覺大半指感覺、表象而言;統(tǒng)覺則大半指一種活動(dòng)能力,通過它可以把某種東西攝進(jìn)我的意識(shí)里?！盵9]272黑格爾在這里指責(zé)康德對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺法則的表述是“笨拙”的,因?yàn)殡s多的統(tǒng)一性正是通過統(tǒng)覺統(tǒng)一性的活動(dòng)自身建立起來的。在黑格爾看來,康德既把“我”看成“一般規(guī)定”的統(tǒng)覺,又把“我”看成“活動(dòng)能力”的統(tǒng)覺,這導(dǎo)致了康德在表述統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一性原理時(shí)沒有嚴(yán)格區(qū)分這兩種“我”,即作為形式的統(tǒng)覺表象和作為自發(fā)性活動(dòng)的統(tǒng)覺表象。

從黑格爾批判康德的意圖來看,他指責(zé)康德以下兩點(diǎn),一是康德不應(yīng)把自我意識(shí)封閉在主體現(xiàn)象之內(nèi),把自在之物卻設(shè)立在與其相對(duì)立的彼岸世界,二是在現(xiàn)象范圍內(nèi)構(gòu)建的知識(shí)注定是孤立的、靜止的。黑格爾認(rèn)為,真正的自我意識(shí)不僅要具有綜合雜多材料的能動(dòng)性,還要能超越主體的經(jīng)驗(yàn)范圍去追求絕對(duì)精神。所以,與康德、費(fèi)希特將先驗(yàn)統(tǒng)覺、自我認(rèn)作主體性的觀念不同,黑格爾與謝林一樣訴諸客體性的理念。但需要注意的是,黑格爾拒絕謝林的神秘主義,認(rèn)為我們應(yīng)對(duì)絕對(duì)同一及其發(fā)展過程進(jìn)行概念的把握,把它看成是在理性的思維邏輯進(jìn)程中必然能夠遇見的東西來看待。

黑格爾最終通過意識(shí)自否定的辯證法將康德哲學(xué)中本來作為自在之物的統(tǒng)覺主體提升為獨(dú)立的主體,同時(shí)又表明了這樣的主體就是客觀實(shí)體。如果說,我們從康德、費(fèi)希特和謝林那里已經(jīng)隱約看到自我意識(shí)的否定特征的話,那么黑格爾與他們把否定僅局限于自我意識(shí)(自在之物、實(shí)體)的一種屬性的做法不同,他將否定直接認(rèn)定為自我意識(shí)自身。[10]243所以,在黑格爾那里,主體是能動(dòng)的靈魂,是推動(dòng)萬物不斷超越自身的力量,但它又是合理、合邏輯的,主體形成的客體也不是靜止的,是生生不息的。

三、胡塞爾與梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)改造

胡塞爾對(duì)康德統(tǒng)覺概念的批判基于他對(duì)康德批判哲學(xué)方法論的改造。胡塞爾認(rèn)為:“康德所有先驗(yàn)的概念,先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我概念,各種先驗(yàn)的權(quán)能的概念,‘自在之物’的概念(它構(gòu)成軀體和心靈的基礎(chǔ)),都是建構(gòu)性的概念,這些概念原則上是抗拒最后闡明的?！盵11]240胡塞爾這里對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺的一個(gè)關(guān)鍵的評(píng)價(jià)是:“建構(gòu)性的概念”。這一評(píng)價(jià)實(shí)則源于胡塞爾的一個(gè)觀點(diǎn),即康德的先驗(yàn)哲學(xué)所采用的就是“回溯——建構(gòu)”的哲學(xué)方法。從胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)來看,他本人其實(shí)并不反對(duì)“回溯至一切客觀性最終根據(jù)”的回溯的方法,并且還是積極地將其用于自己的現(xiàn)象學(xué),但他反對(duì)的是康德的“缺少直觀顯示方法”的“回溯——建構(gòu)”。[11]138胡塞爾認(rèn)為康德在其哲學(xué)上所使用的回溯法使他陷入一種虛構(gòu)的學(xué)說。胡塞爾的回溯法與康德最大的區(qū)別,在于對(duì)“直觀”理解的不同。胡塞爾理解的直觀絕不是康德意義的經(jīng)驗(yàn)性直觀,而是對(duì)范疇本身或一般對(duì)象的直觀認(rèn)識(shí),是直擊本質(zhì)及其規(guī)則的直觀。對(duì)直觀的不同理解和對(duì)直觀內(nèi)涵的改變,使得胡塞爾力圖在最為本原的被給予性的領(lǐng)域?yàn)檎軐W(xué)奠基。

在此哲學(xué)態(tài)度下,胡塞爾認(rèn)為康德最終回溯至客觀性所依據(jù)的先驗(yàn)統(tǒng)覺并不徹底,要將先驗(yàn)統(tǒng)覺進(jìn)一步“先驗(yàn)化”。在胡塞爾看來,康德雖然把先驗(yàn)統(tǒng)覺提升到了某種程度的先驗(yàn)高度,即統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一最終使得人類知識(shí)能夠統(tǒng)一,但他演繹出的先驗(yàn)統(tǒng)覺只是保證了認(rèn)識(shí)的形式方面的先天性,對(duì)于認(rèn)識(shí)的內(nèi)容方面的先天性毫無保障,也就是說,先驗(yàn)統(tǒng)覺說到底還是受制于自在之物。就此而言,康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺看作知識(shí)形成的絕對(duì)根據(jù)是存在問題的。另外,胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)統(tǒng)覺由于受制于感覺經(jīng)驗(yàn)的約束還帶有心理學(xué)的嫌疑,而心理學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的一部分也不符合知識(shí)的明證性要求。在胡塞爾看來,現(xiàn)象學(xué)必須建立在一種絕對(duì)自明、無前提的基礎(chǔ)之上,不能如實(shí)證科學(xué)那樣自然地相信世界的自在性,由此還試圖發(fā)現(xiàn)、揭示自在世界的客觀規(guī)律,因此,現(xiàn)象學(xué)首要地就是要拋棄實(shí)證科學(xué)的自然態(tài)度。胡塞爾要將自然態(tài)度的總設(shè)定“懸擱”起來,懸擱的目的就是使世界預(yù)先被給予的信念失去效用,由客觀化的經(jīng)驗(yàn)世界轉(zhuǎn)向純粹的意識(shí)領(lǐng)域。這就是胡塞爾宣稱的“括號(hào)法”:“我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用,我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號(hào):因此將這整個(gè)自然世界置入括號(hào)中,這個(gè)自然界持續(xù)地‘對(duì)我們存在’,‘在身邊’存在,而且它將作為被意識(shí)的‘現(xiàn)實(shí)’永遠(yuǎn)存在著,即使我們?cè)敢鈱⑵渲萌肜ㄌ?hào)之中?！盵12]113通過現(xiàn)象學(xué)的還原后,唯一剩余的東西就是純粹的意識(shí)。

純粹意識(shí)的本質(zhì)特征是意向性。對(duì)象構(gòu)成的意向性關(guān)系被胡塞爾區(qū)分為意向活動(dòng)和意向?qū)ο?。意向活?dòng)就是指精神活動(dòng)本身,它代表意識(shí)中實(shí)在的部分,是思維自身。意向?qū)ο髣t是意識(shí)活動(dòng)的素材,是意向的具體內(nèi)容。意向活動(dòng)和意向?qū)ο筮@兩者不可分割,互相從屬,任何一個(gè)意向活動(dòng)都對(duì)應(yīng)著一個(gè)意向?qū)ο?反之亦然。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)更關(guān)心的是意向活動(dòng)即主體的能動(dòng)構(gòu)成活動(dòng)本身:“一切問題中最重要的是功能的問題,或‘意向?qū)ο髽?gòu)成’的問題?！盵12]251胡塞爾對(duì)意向活動(dòng)的構(gòu)成性功能的強(qiáng)調(diào)必定會(huì)使他的現(xiàn)象學(xué)引向一個(gè)先驗(yàn)主體,因?yàn)橐庀蚧顒?dòng)的發(fā)生需要設(shè)定一個(gè)執(zhí)行者,它作為“自我極”在意向結(jié)構(gòu)中而存在:各種意向活動(dòng)均從先驗(yàn)主體發(fā)散出去的同時(shí),再在先驗(yàn)主體的作用下聚合起來。先驗(yàn)主體是通過意向活動(dòng)構(gòu)造出意向?qū)ο?而一切意向?qū)ο笥侄际窍闰?yàn)主體通過意向活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果,如此一來,對(duì)象并不在自我的意識(shí)之外,而是被包含在自我意識(shí)之中。先驗(yàn)主體雖然自身不在世界之中,卻構(gòu)成了世界得以可能的邏輯基礎(chǔ)。

由此看來,胡塞爾與康德一樣認(rèn)為只有先驗(yàn)主體才能保證認(rèn)識(shí)的客觀性。胡塞爾的先驗(yàn)主體通過意向性活動(dòng)構(gòu)造意向?qū)ο笈c康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺去綜合統(tǒng)一直觀雜多進(jìn)而構(gòu)造對(duì)象,是極其相似的:先驗(yàn)主體的“思”都是必然地指向物。但這種“思”所指向物的領(lǐng)域在他們兩人那里是不一樣的,胡塞爾的意向活動(dòng)關(guān)注的是完全由意識(shí)構(gòu)成出來的“內(nèi)在”的意向?qū)ο?而康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺所針對(duì)的對(duì)象是由一個(gè)自在之物刺激感官之后形成的產(chǎn)物。所以,胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的還原拒絕了自在之物本體論,把事物本身作為相關(guān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)內(nèi)容的統(tǒng)一體,繼而將康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺構(gòu)造知識(shí)的功能特征更加徹底化:康德的先驗(yàn)主體通過先驗(yàn)統(tǒng)覺的構(gòu)造特征只是體現(xiàn)在對(duì)外來的經(jīng)驗(yàn)材料加以形式規(guī)定,而胡塞爾的先驗(yàn)主體通過意向活動(dòng)不僅體現(xiàn)為意識(shí)的形式還包含了內(nèi)容。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)從而完成了認(rèn)識(shí)論的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向,以內(nèi)在意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)從根本上保證了認(rèn)識(shí)的普遍必然,把“認(rèn)識(shí)何以可能”的前提建立在思維的先驗(yàn)邏輯機(jī)能之上。

梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》的前言中肯定了統(tǒng)覺的統(tǒng)一性對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的作用,認(rèn)為沒有這個(gè)“我為我的絕對(duì)確實(shí)性”,一切物體都是不可能存在的。[13]4然而,在梅洛龐蒂看來,先驗(yàn)的統(tǒng)覺是屬于“知覺場(chǎng)”的。知覺場(chǎng)的概念源于梅洛-龐蒂對(duì)晚期胡塞爾“生活世界”思想的解讀。我們知道,晚期的胡塞爾意識(shí)到現(xiàn)象學(xué)還原的宗旨不是返回到先驗(yàn)自我,而是返回到個(gè)人置身于其中的前科學(xué)原初的生活世界中。梅洛-龐蒂則把胡塞爾所要返回的生活世界解讀為知覺場(chǎng),在知覺場(chǎng)那里,“沒有任何東西被主題化?？腕w和主體都沒有被確定。在最初的場(chǎng)中,我們沒有一種性質(zhì)的拼湊物,但有一種根據(jù)整體要求安排功能意義的完形?！盵13]308梅洛-龐蒂批判性吸收了格式塔心理學(xué)完形理論,認(rèn)為知覺場(chǎng)蘊(yùn)含著一個(gè)心理上的結(jié)構(gòu),它決定著人們的一切感知活動(dòng)。

梅洛-龐蒂從知覺場(chǎng)理論出發(fā)對(duì)統(tǒng)覺概念進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)改造。首先,知覺本身就是綜合的,我們也就無須如康德那般在人類知性中設(shè)定一種由統(tǒng)覺能力加以完成知識(shí)的綜合。梅洛-龐蒂認(rèn)為,康德的知識(shí)學(xué)停留在前格式塔心理學(xué)理論中。無論是康德知識(shí)學(xué)中的先天直觀,還是先天范疇以及先驗(yàn)統(tǒng)覺,都屬于知覺場(chǎng)?？档碌慕y(tǒng)覺概念表達(dá)的是一種無生機(jī)的認(rèn)識(shí)機(jī)能,而梅洛-龐蒂所提出的知覺則相反,它表現(xiàn)是生命對(duì)周遭世界的體驗(yàn):“知覺首先不是在作為人們可以用因果關(guān)系范疇(比如說)來解釋的世界中的一個(gè)事件,而是作為每時(shí)每刻世界的一種再創(chuàng)造和一種再構(gòu)成……這個(gè)知覺場(chǎng)不斷地糾纏著和圍繞著主體性,就像海浪圍繞著在海灘上擱淺的船只的殘骸。一切知識(shí)都通過知覺處在開放的界域中?！盵13]266同樣,也無須如康德那般在感性中假定作為純粹形式的時(shí)間和空間,因?yàn)橹X綜合是一種時(shí)間綜合,在知覺方面的主體性就是時(shí)間性。時(shí)間和空間不是知覺的主觀條件,反倒是以(知覺中的)身體為基礎(chǔ)。其次,綜合的行動(dòng)是身體實(shí)施的,而非認(rèn)識(shí)主體。梅洛-龐蒂的“身體”概念并不像傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的那樣是作為外在世界的一個(gè)部分,而是具有一種“環(huán)境意向性”的功能,它能夠在自己的周邊謀劃一定的生存環(huán)境。個(gè)體在同環(huán)境打交道的過程中形成他自己不同于別人的意向弧,借助這種意向弧,個(gè)體的行為得以逐步形成身體的圖式。梅洛-龐蒂從格式塔心理學(xué)出發(fā)賦予身體圖式新的內(nèi)涵:“身體圖式不再是在體驗(yàn)過程中建立的聯(lián)合的單純結(jié)果,而是在感覺間的世界中對(duì)我的身體姿態(tài)的整體覺悟,是格式塔心理學(xué)意義上的一種‘完形’?！盵13]137認(rèn)知中的綜合再不是如康德那樣由知性中的統(tǒng)覺實(shí)施,而是身體進(jìn)行綜合,這種通過身體圖式完成的綜合也就是知覺的綜合。

綜上所述,康德將統(tǒng)覺視為既不是理論派如笛卡爾那般的純粹的理性懷疑,也不是經(jīng)驗(yàn)派如休謨提出的能夠聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)的某種心理作用,而是將其提升為一條確定無疑的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的至上原則。正是從康德開始,德國(guó)古典哲學(xué)沿著先驗(yàn)統(tǒng)覺-自我意識(shí)這樣一種思想規(guī)定傳遞和發(fā)展。費(fèi)希特試圖用更加具有能動(dòng)性的“自我”去吞沒康德的自在之物;謝林在費(fèi)希特哲學(xué)基礎(chǔ)上將自我意識(shí)的主觀性發(fā)展為客觀性,把康德主觀的先驗(yàn)統(tǒng)覺引入了客觀實(shí)在的自然領(lǐng)域;黑格爾更是把人類中的自我意識(shí)客觀化為絕對(duì)精神,主張整個(gè)自然界就是作為最高實(shí)體的絕對(duì)精神外化出來的結(jié)果。在黑格爾之后,歷經(jīng)半個(gè)多世紀(jì)的非理性主義哲學(xué),胡塞爾重新開始尋找一條通往“絕對(duì)理念”的理性之路,探索絕對(duì)的、內(nèi)在的意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。胡塞爾的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”試圖通過對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的方法論批判實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)還原,對(duì)先驗(yàn)統(tǒng)覺“先驗(yàn)化”;而梅洛-龐蒂所創(chuàng)的“知覺現(xiàn)象學(xué)”則直接受到胡塞爾后期思想的影響,對(duì)康德的統(tǒng)覺概念進(jìn)行實(shí)質(zhì)性改造。

歷史已表明,康德的統(tǒng)覺概念對(duì)他之后的哲學(xué)家產(chǎn)生了深刻的影響。無論是其后來在德國(guó)觀念論中的發(fā)展,還是在現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)中的轉(zhuǎn)向,都是它在哲學(xué)史上持久生命力的體現(xiàn)?？档轮?哲學(xué)家們從來沒有停止過嘗試解決隨康德統(tǒng)覺概念一起出現(xiàn)的諸多難題,例如自我的二元對(duì)立、唯我論、心理學(xué)因素的困擾等。然而,正如我們看到的那樣,克服這些難題的種種嘗試與其說是對(duì)統(tǒng)覺概念的批判或修正,不如說是康德統(tǒng)覺概念本身展現(xiàn)出的多種可能性發(fā)展的集中表現(xiàn)。