梁軍莉 石俏俏

摘? ? 要：張載的“六有”是與其“四為”同等重要且相輔相成的經(jīng)典名句。兩宋至明清時(shí)期，中國(guó)、朝鮮理學(xué)學(xué)人或取“六有”以名齋，或?qū)ⅰ傲小鳖}之于壁，給“六有”以高度的評(píng)價(jià)，將“六有”作為修身的座右銘。在傳述的詮釋過(guò)程中，“六有”的內(nèi)涵不斷得以豐富深化，形成了以朱熹、呂柟、李颙、李德馨、李惟泰等人為代表的總說(shuō)式，以葉采、韓邦奇、林象德等人為代表的分疏式，以王植、李玄逸、金謹(jǐn)行等人為代表的結(jié)構(gòu)式三種詮釋模式；并與“四為”“二銘”等文本相互貫通，構(gòu)成了張載思想體系中實(shí)修工夫的經(jīng)典文本和修身規(guī)范?？疾臁傲小痹跉v史上的傳述影響、詮釋理路和豐富內(nèi)涵，能為進(jìn)一步發(fā)掘其思想內(nèi)涵奠定基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：張載；“六有”；“四為”；東銘；西銘

中圖分類(lèi)號(hào)：G127? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? ? ?文章編號(hào)：1009-5128（2023）05-0017-09

收稿日期：2022-12-09

作者簡(jiǎn)介：梁軍莉，女，陜西合陽(yáng)人，西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要從事思想政治教育、馬克思主義與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究；石俏俏，女，山東青島人，西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)、關(guān)學(xué)文化研究。

“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！保?］328–329 這句由宋明理學(xué)的奠基者、關(guān)學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人張載（1020—1077）最早提出，被稱(chēng)為“橫渠四為句”的經(jīng)典格言，經(jīng)過(guò)中國(guó)歷代知識(shí)分子的修飾和傳頌，得到廣泛詮釋和認(rèn)同，成為以張載為代表的古代知識(shí)分子集體智慧的結(jié)晶。進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，“橫渠四為句”更被賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，作為中國(guó)自古以來(lái)知識(shí)分子的志向和傳統(tǒng)的精神標(biāo)識(shí)。①值得注意的是，與“四為”句相應(yīng)，張載還提出內(nèi)容為“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存”［2］ 的“六有”句，這句話(huà)在古代同樣得到廣泛傳述，構(gòu)成與“四為”相輔相成的經(jīng)典格言，同時(shí)也與張載提出的《東銘》地位相應(yīng)，成為《西銘》境界實(shí)現(xiàn)的修養(yǎng)根基。繼承和弘揚(yáng)張載的“四為”精神，需要以張載的“六有”為基礎(chǔ)?；诖?，本文考察了“六有”的歷史傳響，并在此基礎(chǔ)上梳理了歷史上對(duì)“六有”的詮釋模式與解讀傾向，以期為剖析其思想內(nèi)涵奠定必要的觀念基礎(chǔ)。

一、歷史視域下“六有”的傳述影響

張載何時(shí)提出“六有”，現(xiàn)今已不可考，然而能確定的是，在他去世前后，“六有”即得到當(dāng)時(shí)學(xué)者的重視。眾所周知，二程洛學(xué)是與張載關(guān)學(xué)同時(shí)并起而較晚成熟的學(xué)派，然而需要注意的是，洛學(xué)在傳承二程思想的同時(shí)，也“兼?zhèn)鳌睆堓d的思想。其不僅表現(xiàn)為二程門(mén)下呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育原來(lái)就為張載門(mén)下，在張載去世之后才轉(zhuǎn)入程門(mén)，且他們?cè)趶膶W(xué)二程的過(guò)程中一直堅(jiān)守橫渠之說(shuō)而不動(dòng)搖；更重要的是二程兄弟雖然對(duì)張載的《正蒙》有所批評(píng)，但頗為看重張載的《西銘》，并以之教授門(mén)下；另一方面，二程也贊同張載的禮，說(shuō)“子厚以禮教學(xué)者，最善。使學(xué)者先有所據(jù)守”［3］ 23。在這種影響下，二程的弟子，也頗為看重對(duì)橫渠之學(xué)的吸收。值得注意的是，在洛學(xué)普遍關(guān)注《西銘》的氛圍下，二程門(mén)下四先生之一尹焞則頗為重視張載的“六有”。他“在千福院，一室名曰‘六有齋，取橫渠先生所謂：‘言有教，動(dòng)有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存之意”［4］1074。 尹焞不僅把“六有”書(shū)之于壁，更是落實(shí)于個(gè)人的行為準(zhǔn)則和言行省察。他曾書(shū)壁帖云：“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。二月二日至此，閑過(guò)時(shí)日甚多，處此室，不勤于學(xué)，誠(chéng)吾師之罪人也。三月十五日書(shū)?！保?］ 9? 尹焞是文獻(xiàn)所載最早重視“六有”的洛學(xué)人物，其以“六有”名齋題壁之事，多為后世稱(chēng)道效仿。

至南宋時(shí)，二程后學(xué)亦有重視“六有”者?！皷|南三賢”之一、湖湘學(xué)派代表人物張栻，曾取“六有”語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)范仲淹。他看了范仲淹所書(shū)《與季寺丞》后，云：“右文正范公帖，某得之文定胡公之家，以刻于桂林郡齋。某聞君子‘言有教，動(dòng)有法，某于文正公見(jiàn)之矣。觀此雖一時(shí)書(shū)帖之間，亦足以扶世教，垂后法，非德盛者，其能然乎？故敬志之，以詔來(lái)世。”［6］ 13這是最早取“六有”以評(píng)述先達(dá)者。“東南三賢”之另兩位朱熹和呂祖謙，對(duì)“六有”也非?？粗?。二人將“六有”收入同編的《近思錄》卷二，此對(duì)“六有”的后世傳承影響很大。朱熹為程朱學(xué)派集大成者，其于“六有”特為重視，不僅認(rèn)為“此語(yǔ)極好”，而且于弟子講學(xué)中，對(duì)“六有”首次作出詮釋?zhuān)?/p>

橫渠云：“言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存?！贝苏Z(yǔ)極好。君子終日乾乾，不可食息閑，亦不必終日讀書(shū)，或靜坐存養(yǎng)，亦是。天地之生物，以四時(shí)運(yùn)動(dòng)，春生夏長(zhǎng)，固是不息；及至秋冬凋落，亦只是藏于其中，故明年復(fù)生。若使至秋冬已絕，則來(lái)春無(wú)緣復(fù)有生意。學(xué)者常喚令此心不死，則日有進(jìn)。［7］2847

“息有養(yǎng)，瞬有存”，言一息之間亦有養(yǎng)，一瞬之間亦有存，如“造次必于是，顛沛必于是”之意，但說(shuō)得太緊。［7］2519

朱子以后，門(mén)徒輩出，“六有”得到普遍關(guān)注。宋真德秀《西山讀書(shū)記》卷三十一引此“六有”，然最后兩句作“瞬有養(yǎng)，息有存”，成為后世影響比較大的另一“六有”傳述版本。此后如葉采《近思錄集解》卷二、熊節(jié)《性理群書(shū)句解》卷十三、王應(yīng)麟《小學(xué)紺珠》卷三、胡炳文《純正蒙求》卷中、元闕名《氏族大全》卷十五都對(duì)“六有”有所收錄或略注。明清兩朝，對(duì)“六有”的關(guān)注更多，不僅胡廣《性理大全》卷九、李光地《御纂性理精義》、江永《近思錄集注》、茅星來(lái)《近思錄集注》、宮夢(mèng)仁《讀書(shū)紀(jì)數(shù)略》、張玉書(shū)《御定佩文韻府》、何焯《御定分類(lèi)字錦》、吳士玉《御定駢字類(lèi)編》、張英《御定淵鑒類(lèi)函》等對(duì)“六有”有所收錄；且方孝孺《遜志齋集》、董紀(jì)《西郊笑端集》、清康熙帝《御選古文淵鑒》、乾隆帝《御制樂(lè)善堂全集定本》等也對(duì)“六有”有所稱(chēng)引。又因?yàn)椤傲小币?jiàn)存于《正蒙·有德篇》，故明呂柟《張子抄釋》、劉璣《正蒙會(huì)稿》、韓邦奇《正蒙拾遺》，清李光地《注解正蒙》、王植《正蒙初義》等對(duì)《正蒙》的注解類(lèi)著作，也對(duì)“六有”有不少解說(shuō)。值得注意的是，橫渠“六有”亦遠(yuǎn)播海外，尤其在朝鮮傳述影響甚大。據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，在李氏朝鮮王朝（1392—1910）500余年間，就有盧守慎、李惟泰、林蕓、李珥、金誠(chéng)一、李德馨、宋浚吉、宋時(shí)烈、樸長(zhǎng)遠(yuǎn)、樸云、徐思遠(yuǎn)（以上大約當(dāng)中國(guó)明朝時(shí)人）李玄逸、權(quán)尚夏、吳道一、林泳、韓元震、林象德、尹衡老、李獻(xiàn)慶、韓章錫、田愚、申箕善、奇宇萬(wàn)、權(quán)重道、金謹(jǐn)行、金時(shí)鐸、李宗洙、南漢皓、姜必孝、樸宗輿、李漢膺、林宗七、鄭載圭、盧相稷等30多位朝鮮學(xué)者對(duì)“六有”有所稱(chēng)引評(píng)述?？梢?jiàn)，橫渠“六有”在古代的傳述影響，不可謂不遠(yuǎn)。

受尹焞將“六有”揭壁名齋的影響，后世亦有不少學(xué)者將“六有”或揭之于壁，或名其齋居。明董紀(jì)《西郊笑端集》載，其友沙岡俞子誠(chéng)氏，取橫渠張先生告其門(mén)人尹氏之語(yǔ)，名其齋曰“六有齋”，他為其作詩(shī)曰：“六有用名齋，佩服作規(guī)箴。言動(dòng)慎躁妄，日夕思無(wú)淫。以茲瞬息微，存養(yǎng)防牟侵。仰止敢或懈，常若橫渠臨?！保?］ 9? 亦以“六有”名其齋，并作《擬尹和靖六有齋記》，其中曰：

先正橫渠先生之言，曰‘君子言有教，動(dòng)有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存，夫言期其有教，則必不敢為悖道之言；動(dòng)期其有法，則必不敢為非禮之行；晝有為，宵有得，則無(wú)一日之玩愒也。息有養(yǎng)，瞬有存，則無(wú)俄頃之滑湣也。以是持已，則內(nèi)外兼修，存存不已之道也。于以反其初，不難矣。人之生也，其性無(wú)不善，而其情有善有不善，吾亦人也。吾安知吾性之果能制吾情乎？吾安知吾情之果能若吾性乎？情可制也，性不可流也，何以防其流而使之若哉？有吾六有之法存焉。六有者，非吾言也，橫渠之言也。非橫渠之言也，有言有動(dòng)，以晝以宵，以息以瞬者，所同有也。日從事于六有之中，而私與邪莫之有焉，則所謂有其有。有其有，然后天良存，恐吾之志不終也。因以名其齋。［9］ 16

以一代人主如此唱響“六有”，其帶來(lái)的社會(huì)效應(yīng)自然不可小覷。而朝鮮學(xué)者亦有以“六有”名其室者，如白永直①，如權(quán)格②。林蕓亦名其室為“六有堂”，其賦云：

《六有堂》：余竊觀為學(xué)之大方，貴知要而做功。言茍關(guān)于進(jìn)德，盍取則而反觀。聞六有之名堂，美和靖之善學(xué)。幾顧諟而內(nèi)省，竭精專(zhuān)之心力。原志學(xué)之初心，期圣域而高追。趨程門(mén)而叩疑，已敬義之夾持；迨張子之有言，知最要于自治。言有教之有訓(xùn)，戒恒存乎樞機(jī)；動(dòng)有法之有警，敬不弛于踐履。既自強(qiáng)于夕惕，又能養(yǎng)于夜氣。斯有為與有得，由不怠于居業(yè)。瞬與息兮可忽，存與養(yǎng)兮日篤。致欲罷而不能，功已就于不息。茍由此而推極，將與圣而合德；宜揭此而扁堂，用存戒于觀省。恒外視而內(nèi)飭，要不先于動(dòng)靜。律一身而靡他，擬入圣之門(mén)屏。遵著實(shí)之工程，終不迷其所向。扶吾道不失正，負(fù)師門(mén)之重望。非六有之昭示，發(fā)尋常之警旸。疇日進(jìn)乎高明，能不愧于堂額。美周侯之學(xué)古，與晦翁之敬義。扁齋室而寄思，與有六而齊美。名萬(wàn)古而激懦，幾后人之能慕。紛扁堂以虛號(hào)，嘆無(wú)人其收效。哂周翰之顏樂(lè)，徒取名焉奚以。仰九思之遂初，陋政理之徒議。授此人而較彼，何真假之不一。棄彼哉而何道，攀往烈而幾及。移此號(hào)于圭竇，效此志于先哲。一終始以無(wú)貳。庶名實(shí)之不忒。然難保者此心?？殖踔局臁Ａ木Y辭而自誓。與若人而同事。［10］ 508

宋時(shí)烈（1607—1689）為其友人百無(wú)堂題記，亦建議其將橫渠之“六有”“榜之于牖間，以寓晦翁無(wú)中含有之意”［11］83。 更有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，揭之于壁只是形式，更要將“六有”落實(shí)于心。朝鮮學(xué)者金誠(chéng)一（1538—1593）即說(shuō)：“古人盤(pán)盂幾杖。皆有銘。但心無(wú)儆省之實(shí)，則箴書(shū)滿(mǎn)壁，亦將視而不見(jiàn)，固何益哉！為學(xué)如張橫渠‘晝有為，夜有得；言有教，動(dòng)有常；瞬有存，息有養(yǎng)，則此心常存而不放矣，何待于揭座右也！”［12］251? 林泳（1649—1696）說(shuō)：“張橫渠所謂‘言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；瞬有養(yǎng)，息有存此數(shù)語(yǔ)，今方貼在壁上，若能移在心胸上，念念照管而遵守之，其工夫之切緊，可以不在人后矣。若如此丁寧之而不能行，亦無(wú)如何矣?！保?3］550

后世學(xué)者，普遍對(duì)張子“六有”以高度的評(píng)價(jià)，并將之作為修身的座右銘。如樸長(zhǎng)遠(yuǎn)（1612—1671），以橫渠“六有”“等語(yǔ)，點(diǎn)檢身心，念念勿忘，操存省察”［14］ 461 。吳道一（1645—1703）則認(rèn)為，橫渠“六有”“于學(xué)者日用工夫最緊切，若于此有得力處，則所謂‘鳶飛魚(yú)躍，流行不息之妙，不待他求，而自然呈露于自家身心性情視聽(tīng)言動(dòng)之間矣。到得此境界，方得脫灑磊落耳”［15］527 ?？滴醯郏?654—1722）《復(fù)性書(shū)》注云：“誠(chéng)能言有教，動(dòng)有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存，則作也，休也，所存者，終不亡且離矣?！保?6］ 23李獻(xiàn)慶說(shuō)：“茍能如此下工，使言動(dòng)瞬息之間莫不有所學(xué)，晝宵興寢之際莫不有所思，朝乾夕惕，無(wú)一刻之放忽，溫故知新，罔寸陰之虛過(guò)，雖有極辛苦不快活之時(shí)，耐煩理會(huì)，著念操存。勉焉孳孳，對(duì)越洞屬，然后方可見(jiàn)理與心相契，道與手相習(xí)，致心廣體胖之美，有義精仁熟之效矣。”［17］235 樸宗輿（1734—1799）則言：“專(zhuān)以治心修身為務(wù)，而其方一本之于敬，……言有教而動(dòng)有法，內(nèi)外交修，體用俱備，知周乎事物而不遺，行歷乎夷險(xiǎn)而不變，日新上達(dá)，以成其久大?！保?8］ 458? 姜必孝（1764—1848）強(qiáng)調(diào)，橫渠的“六有”，“無(wú)一時(shí)不下工，無(wú)一事不下工，學(xué)者須于這里，常加警惕”［19］249 。林宗七（1781—1842）則說(shuō)：“余今日迫崦嵫，余晷無(wú)幾，然一息未泯，何往何時(shí)，而非吾用功處乎！惟當(dāng)從事于橫渠張子‘六有之語(yǔ)，以待蓋棺可也。豈可無(wú)所事事，而嗒然宴坐，自同于偶人也！”［20］ 194? 如上所列，可見(jiàn)最晚至明末清初，“六有”已經(jīng)作為中國(guó)、朝鮮知識(shí)分子普遍認(rèn)同的修身準(zhǔn)則，得到廣泛的認(rèn)同和傳播。

二、詮釋理路下“六有”的意蘊(yùn)深化

在對(duì)“六有”的傳述中，也形成了豐富的“六有”詮釋傳統(tǒng)。出現(xiàn)最早、影響最大的則是朱熹的詮釋。朱熹對(duì)“六有”的兩節(jié)評(píng)述，已見(jiàn)上引。他的詮釋?zhuān)且谩吨芤住ひ捉?jīng)·乾卦》“君子終日乾乾”的爻辭，來(lái)承接并解釋張載“六有”的意蘊(yùn)，認(rèn)為君子需勤勉不息，但是也要講求正確的方法，既不能苦于勉勵(lì)讀書(shū)、晝夜不歇，也不必終日靜坐存養(yǎng)。此如天地運(yùn)作規(guī)律一樣，在春夏時(shí)，當(dāng)蓬勃生機(jī)，綿綿不息；然進(jìn)入秋冬凋零，則當(dāng)休養(yǎng)生息，以待來(lái)年。人的修養(yǎng)，正如四季的運(yùn)行，沒(méi)有秋冬的休養(yǎng)，就沒(méi)有來(lái)年春夏的生機(jī)，如此方能流轉(zhuǎn)不窮。可見(jiàn)朱熹主張修養(yǎng)的持續(xù)性和階段性的統(tǒng)一，貫通性與節(jié)奏性的統(tǒng)一，他說(shuō)“一息之間亦有養(yǎng)，一瞬之間亦有存，如‘造次必于是，顛沛必于是之意”，所謂的教法、為得、養(yǎng)存，并不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于言行、晝夜、瞬息，而是必須貫徹落實(shí)于人的整個(gè)生命行為和修養(yǎng)過(guò)程之中。然而他亦批評(píng)張載此說(shuō)“但說(shuō)得太緊”，此正如程顥所論張載：“以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無(wú)寬裕溫厚之氣?！保?1］8反而從另一面觀之，也正是張載謹(jǐn)嚴(yán)修身的氣象特征。

朱熹對(duì)“六有”的詮釋?zhuān)且环N總說(shuō)式的詮釋。其特點(diǎn)在于揭示君子修養(yǎng)，終日乾乾，不離其本。此后，明儒呂柟亦繼承此種模式，解釋“六有”，其曰：“‘六有，盡乎一身之學(xué)，可謂造次必于仁矣。”［22］ 12 將“六有”修身的根本趨向，明確揭示為“仁”，這是呂柟對(duì)朱熹詮釋的推進(jìn)，也是符合孔子和張載宗旨的?？鬃右浴叭省睘樾奚碇]的而未輕許于人，張載則曰：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者，人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人。”［1］321 這正是對(duì)其為學(xué)宗旨的簡(jiǎn)當(dāng)概括。繼呂柟之后，關(guān)學(xué)的另一位代表人物李颙也曾對(duì)“六有”作過(guò)闡釋?zhuān)?/p>

一門(mén)人問(wèn)李颙：“逝者如斯夫？”李颙以張載“六有”回應(yīng)道：“達(dá)人觀化，知無(wú)停機(jī)；君子體道，自強(qiáng)不息。涵養(yǎng)省察有須臾之息，便是心之不存。心一不存，則造化生機(jī)之在我者，自我而息，便與造化不相屬矣。故必‘言有教，動(dòng)有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存，乾乾惕勵(lì)，‘造次必于是，顛沛必于是，方是不息，方是與造化為徒?！保?3］499

李颙對(duì)張載的“六有”闡釋本于宇宙論，落腳于道德修養(yǎng)論。人在宇宙中只是天地間一蜉蝣，滄海中一粒粟，與宇宙相比，人的時(shí)間變得極其短暫。但是，人是由太虛轉(zhuǎn)化而來(lái)，壽終正寢、劃歸太虛是宇宙之規(guī)律，君子生于其間，“盡性”才能夠做到超越生死、破“我”成“吾”。有工夫才能盡性，故人本身雖具有天稟善性，但是需要通過(guò)“六有”方能去人之“冰性”，主宰欲望，顯人之“水性”，故君子需要終日勉勵(lì)自己，哪怕是一瞬間也不能放縱欲望控制自身，這才是貫通天道的“盡性”修養(yǎng)之道。受朱熹、呂柟總論式詮釋路向的影響，韓國(guó)亦有學(xué)者從總體上概說(shuō)“六有”。如李德馨（1561—1613）認(rèn)為，張載“六有”，“教人以禮為先，大要欲得正容謹(jǐn)節(jié)，有所據(jù)守也”［24］463。 李惟泰（1607—1684）認(rèn)為張載“六有”“此言日新以敦篤也”［25］70 。將以上詮釋結(jié)合起來(lái)，可見(jiàn)“六有”具有以“禮”為先、以“仁”為的，終日乾乾、精進(jìn)不息的內(nèi)在精神，正與儒家“克己復(fù)禮為仁”的指向緊密相貼。

與朱熹、呂柟等人總說(shuō)式的詮釋不同，朱熹的后學(xué)葉采，則最早對(duì)“六有”作出分疏式的詮釋。在《近思錄集解》中，他對(duì)“六有”逐句作出解釋?zhuān)唬?/p>

非先王之法言不敢言，“言有教”也。非先王之德行不敢行，“動(dòng)有法”也。終日乾乾，“晝有為”也。夜氣所養(yǎng)，“宵有得”也。氣之出入為“息”，一息而必有所養(yǎng)也；目之開(kāi)闔為“瞬”，一瞬而必有所存也。此言君子無(wú)往無(wú)時(shí)而非學(xué)也。［26］31

朱熹闡釋“六有”，主在取法《周易》終日乾乾而兼?zhèn)鋭?dòng)靜休養(yǎng)，而葉氏之說(shuō)則更具有“經(jīng)典詮釋”的味道。其解釋“言有教，動(dòng)有法”兩句，取《孝經(jīng)》之《卿大夫章第四》；“晝有為”一句，取《周易》之乾卦第三爻；“宵有得”，則取《孟子·告子上》。最后兩句，則本之朱熹“無(wú)一事而不學(xué)，無(wú)一時(shí)而不學(xué)，無(wú)一處而不學(xué)，成功之路也”［7］ 1508 而闡發(fā)之。相較而言，葉氏的解說(shuō)進(jìn)一步推進(jìn)了對(duì)“六有”義理的深化，然而對(duì)其詮釋?zhuān)笫酪喽嘤挟愖h，如明人韓邦奇（1479—1556）就主張從言動(dòng)、知行統(tǒng)一的角度理解“六有”：

此章兼言動(dòng)、知行而言?！跋械谩币痪洌怯霉χ链苏卟荒苎?。人于晝之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧?kù)o，至夜而思之，往往有自得處。指“知”而言，非謂“夜氣”也。“夜氣”是人之善原，一脈之未息者，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養(yǎng)而夜存也，細(xì)味之自見(jiàn)。“瞬”是目一轉(zhuǎn)視，非一開(kāi)閉也。［27］ 169

韓邦奇不贊成以“夜氣”來(lái)解釋“宵有得”，認(rèn)為“宵有得”之所“得”，乃是“知”上有“自得”。而“夜氣”則是晚上靜思所產(chǎn)生的良知善念，是人之善原，“晝多梏亡，至夜自生”，所以并“非以晝養(yǎng)而夜存也”。對(duì)于葉采“目之開(kāi)闔為瞬”的說(shuō)法，他也不贊同，而認(rèn)為“瞬是目一轉(zhuǎn)視，非一開(kāi)閉也”。韓邦奇對(duì)葉采以“夜氣”解釋“宵有得”的異議，為張載“六有”的詮釋開(kāi)辟了新路向。遵循韓邦奇的理路，朝鮮學(xué)者林象德（1683—1719）也不贊同葉采的觀點(diǎn)。他說(shuō)：

葉注云：“夜氣所養(yǎng)，宵有得也?！币箽馑B(yǎng)，固是“宵有得”之一端，恐非所以說(shuō)本文正旨。“晝有為”，謂晝則必有著實(shí)做工夫，如晝誦而味之之類(lèi)?！跋械谩闭?，即如張子所謂“精思多在夜中”，程子所謂“中夜思之，不知手之舞足之蹈”者，蓋謂靜夜清明之時(shí)，思量體驗(yàn)，多少有會(huì)意自得之妙耳?！跋械谩?，若只以夜氣當(dāng)之，則睡不交前，卻有甚事。［28］187

林象德的解釋?zhuān)M(jìn)一步將“晝有為，宵有得”理解為日間著實(shí)做工夫，而夜中要思量體驗(yàn)，如此才“多少有會(huì)意自得之妙耳”。此后朝鮮學(xué)者亦多順此解說(shuō)。如李宗洙（1722—1797）認(rèn)為：“程子謂‘晝誦而味之，中夜而思之，張子謂‘人不必多著睡，延平愛(ài)說(shuō)‘夜里靜處，坐地思量，此所謂‘宵有得也?！保?9］451? 南漢皓（1760—1821）也認(rèn)為：“夜氣之養(yǎng)，固為得也，而橫渠子之言曰：‘書(shū)須成誦，精思多在夜中，或靜坐得之。且先生終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書(shū)，亦其證也。須兼此說(shuō)，其義方備?！保?0］ 563李漢膺（1778—1864）認(rèn)為：“張子嘗謂：‘人不必多著睡。又曰：‘晝須成誦，精思多在夜中?！缎袪睢吩唬骸蛑幸蛊鹱ＨT以書(shū)。程子曰：‘晝誦而味之，中夜而思之。此皆夜氣清明時(shí)所得。然但曰‘夜氣所養(yǎng)而已，則未盡?！保?1］ 139從韓邦奇到林象德、李宗洙、南漢皓、李漢膺等人的解釋?zhuān)坏怀隽税滋煲兴鳛椋彝怀鲆怪幸兴伎?，有所心得，這種闡發(fā)是積極的。

除致力于對(duì)“晝有為，宵有得”的詮釋外，亦有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“言有教，動(dòng)有法”之內(nèi)在意蘊(yùn)。朝鮮學(xué)者林泳（1649—1696）說(shuō)：

觀程子雜著，乃知先覺(jué)片言只字，皆是發(fā)明道理之言。非此，則皆是閑說(shuō)，不可作也?！兑住匪^“修辭立其誠(chéng)”，張子所謂“言有教”，正是如此。此后誓不作閑言語(yǔ)也。尋常酬應(yīng)書(shū)尺詩(shī)句，固難盡有發(fā)明，然似此淺近處，亦自依淺近處道理為之。［13］574

林泳所強(qiáng)調(diào)的，是言論寫(xiě)作，要以“發(fā)明道理”為本，此外則是“閑說(shuō)”，無(wú)甚意義。而清乾嘉間學(xué)者連斗山《周易辨畫(huà)》在解釋《蒙卦》“初六：發(fā)蒙。利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝”時(shí)，更注重禮法對(duì)言、動(dòng)的規(guī)范意義，他說(shuō)：

禮之拘束人，使之手容必恭，足容必重，猶桎梏也。“發(fā)蒙”者，既利用刑人，使之觀法矣全賴(lài)此?！把杂薪?，動(dòng)有法”，使蒙者有所懼而不敢為非，然后可優(yōu)游而漸入于道。若廢其禮法，如去其拘束而縱之以往，蒙者必日流于匪僻而可羞矣。［32］13

林泳、連斗山均突出禮法對(duì)言動(dòng)的規(guī)范作用，體現(xiàn)了橫渠教人以禮為先的特點(diǎn)。而這一特點(diǎn)，也正是關(guān)學(xué)“以禮為教”基本精神的所在。

隨著對(duì)“六有”詮釋的深化，在明末清初，亦出現(xiàn)以訓(xùn)字解說(shuō)為特點(diǎn)，來(lái)整體架構(gòu)“六有”的結(jié)構(gòu)式詮釋。清代王植《正蒙初義》卷十二“六有”句下所收錄之“集釋”合“補(bǔ)訓(xùn)”，即是這種方式的典型?！凹尅痹疲?/p>

“言”“動(dòng)”，一身也。“宵”“晝”，一日也?！八病薄跋ⅰ保豢桃?。學(xué)者當(dāng)書(shū)此言于坐隅，作圣功夫也。［33］7

此是以“言有教，動(dòng)有法”為關(guān)于“一身”之一對(duì)，“晝有為，宵有得”為關(guān)乎“一日”之一對(duì)，“息有養(yǎng)，瞬有存”為關(guān)于“一刻”之一對(duì)，而講求時(shí)時(shí)警惕，修行不息?！把a(bǔ)訓(xùn)”則在此基礎(chǔ)上更予以明確推闡：

“教”，以古人教人之規(guī)條言?！胺ā保炊Y法之法?！皶儭?，主動(dòng)作，故有為，為以事言；“宵”，主靜思，故有得，得以理言?！梆B(yǎng)”“存”，皆以心言。養(yǎng)，以天理養(yǎng)吾心也。存，存天理于吾心也。六句一層進(jìn)一層?！把浴薄皠?dòng)”是大段工夫，“晝”“夜”則密矣，“息”“瞬”則尤密。［33］7

將兩者結(jié)合起來(lái)，“六有”之意蘊(yùn)更為系統(tǒng)明確?！把杂薪?，動(dòng)有法”，從一身之言語(yǔ)、行動(dòng)而言，指言語(yǔ)合乎古人之教導(dǎo)；行動(dòng)合乎傳統(tǒng)之禮法；“晝有為，宵有得”，從一日之白晝、黑夜而言，指白天有踐履而有作為，夜中有思考而有心得，“息有養(yǎng)，瞬有存”，從一刻之呼吸、轉(zhuǎn)瞬言，指呼吸間以天理養(yǎng)吾性；轉(zhuǎn)瞬間以天理存吾心。生命，從大處言，即為言說(shuō)行動(dòng)之結(jié)合；再可分為白晝黑夜之交替，進(jìn)而又可表現(xiàn)為呼吸轉(zhuǎn)瞬之連續(xù)，然逐層而論，步步深化，由始于身體言動(dòng)之合乎于禮，中于身心的作為體會(huì)，結(jié)之于內(nèi)在精神的養(yǎng)性存心。經(jīng)過(guò)從南宋到明代的義理闡釋?zhuān)傲小钡脑忈尩靡暂^為系統(tǒng)化、條理化。

而在朝鮮，也在這一時(shí)期出現(xiàn)從動(dòng)與靜、省察與存養(yǎng)的維度來(lái)整體架構(gòu)“六有”句的結(jié)構(gòu)式詮釋。朝鮮學(xué)者李玄逸（1627—1704）即是這一詮釋方式的代表學(xué)者之一。當(dāng)學(xué)者提出“‘言有教，動(dòng)有法，晝有為者，屬之省察；而‘瞬有存，息有養(yǎng)，宵有得者，屬之涵養(yǎng)”并向他提問(wèn)時(shí)，他回答：

張子“六有”，于學(xué)者極有功。其曰：“言有教，動(dòng)有法，晝有為”者，是動(dòng)時(shí)工夫；“瞬有存，息有養(yǎng)，宵有得”者，是靜時(shí)工夫，不必分為省察與存養(yǎng)也。［34］112

李玄逸此說(shuō)，將“六有”六句從中分為“動(dòng)”“靜”兩節(jié)工夫，而否定了省察與存養(yǎng)的區(qū)分。朝鮮學(xué)者權(quán)重道（1680—1722）亦遵從其觀點(diǎn)。［35］ 此后，朝鮮學(xué)者金謹(jǐn)行（1712—1782）亦在經(jīng)筵上更深入辨析了這一問(wèn)題：

二十四日召對(duì)。……講張子曰“言有教，動(dòng)有法”章。謹(jǐn)行達(dá)曰：“此章下葉氏注，結(jié)之以‘無(wú)往無(wú)時(shí)而非學(xué)也?！疅o(wú)往云者，《中庸》所謂‘無(wú)適不然之義，橫說(shuō)也；‘無(wú)時(shí)云者，《中庸》所謂‘無(wú)時(shí)不然也，直說(shuō)也。分屬于此章，則‘言‘動(dòng)、‘教‘法，無(wú)往非學(xué)之義；‘晝‘宵、‘瞬‘息，無(wú)時(shí)非學(xué)之義。而‘瞬‘息比諸‘教‘法加細(xì)，工夫愈細(xì)而愈密矣?！贝悍辉唬骸俺家鈩t‘瞬‘息屬存養(yǎng)，‘教‘法屬省察矣?！敝?jǐn)行達(dá)曰：“省察與教法，說(shuō)處不同矣?！保?6］133

這一次經(jīng)筵，金謹(jǐn)行重點(diǎn)圍繞葉采注中“無(wú)往無(wú)時(shí)而非學(xué)也”一句，指出“六有”與《中庸》的思想聯(lián)系，并以“直說(shuō)”“橫說(shuō)”從時(shí)間與空間的維度，揭示了“六有”的普適性，并強(qiáng)調(diào)了其工夫?qū)哟蔚募?xì)密趨向。然而春坊講臣則依據(jù)真德秀本“六有”，提出“瞬有養(yǎng)，息有存”屬存養(yǎng)，“言有教，動(dòng)有法”屬省察的區(qū)分，金謹(jǐn)行則認(rèn)為其說(shuō)處不同，并在隨后的經(jīng)筵予以闡明：

九月二十一日召對(duì)?！?jǐn)行達(dá)曰：“……且橫渠說(shuō)：‘言有教，動(dòng)有法。春坊則以為當(dāng)屬省察，與下句‘瞬有養(yǎng)，息有存相對(duì)看，此亦不然矣。省察與教法，自有工夫、功效之別。省察，學(xué)者一念初動(dòng)處，卞其善惡邪正者，下學(xué)之工夫也。教法，則既入善關(guān)，充足于己，為法于人者，成德之功效也。省察、教法，不可合而觀之。蓋春坊之意，誤看‘言‘動(dòng)之‘動(dòng)字，而謂屬省察。此‘動(dòng)字，本兼動(dòng)靜。注說(shuō)以‘德行言之，‘德行則不可專(zhuān)屬于動(dòng)?！吨杏埂芬詾橐缘滦醒灾?，《中庸》是也。而《中庸》之‘中，實(shí)兼中和之義。朱子已有定論。況此‘言‘動(dòng)，本非下學(xué)之‘言‘動(dòng)，其成德以后‘言‘動(dòng)，不可偏屬于省察。且存養(yǎng)偏言之，則與省察相對(duì)；專(zhuān)言之，則存養(yǎng)本兼省察。如孟子所謂‘存其心，養(yǎng)其性，所以事天是也。此段存養(yǎng)中，實(shí)包省察?！吨杏埂方鋺种ㄘ瀯?dòng)靜，亦此義也。”令曰：“葉氏之注，有時(shí)有病。而大抵好矣?！敝?jǐn)行達(dá)曰：“然矣?！保?6］135

在金謹(jǐn)行看來(lái)，“省察”與“教法”，自有工夫、功效之別，兩者不可等同?！笆〔臁保饕菍?duì)自我念頭的反省觀照，是下學(xué)的工夫；而“教法”，則是對(duì)自我善念的充實(shí)提升，是成德的功效。葉采注中解“言有教，動(dòng)有法”，既言“非先王之德行不敢行”，則此當(dāng)屬于德行之后事，而非省察之初事。何況“存養(yǎng)”中本來(lái)就涵攝“省察”，故而不可將“言有教，動(dòng)有法”歸之省察，而當(dāng)以“存養(yǎng)”攝之。李玄逸、金謹(jǐn)行對(duì)“六有”的詮釋?zhuān)埂傲小蓖瑲w于動(dòng)靜一如的“存養(yǎng)”主題，顯然具有更明顯的心學(xué)境界化色彩，這當(dāng)是朱子理學(xué)在明代后期陽(yáng)明心學(xué)的浸潤(rùn)的一種詮釋傾向。

三、文本貫通下“六有”的義理架構(gòu)

在對(duì)“六有”的詮釋系統(tǒng)中，還出現(xiàn)一種將“六有”與張載其他文本聯(lián)系起來(lái)的詮釋傾向，其表現(xiàn)之一，就是將“六有”與“四為”聯(lián)系起來(lái)予以詮釋。張載的“四為”“六有”，當(dāng)時(shí)的論述探討者除尹焞外寥寥無(wú)幾，可見(jiàn)其并未引起學(xué)者高度關(guān)注。然而到了朱熹那里，則不僅看重“六有”，亦看重“四為”。他和呂祖謙從張載的眾多論述中選出“四為”“六有”，同收入《近思錄》，為此后兩種文本的影響擴(kuò)大奠定了基礎(chǔ)。而葉采不僅注解“六有”，亦為“四為”作解，他說(shuō)：

天地以生生為心，圣人參贊化育，使萬(wàn)物各正其性命，此“為天地立心”也。建明義理，扶植綱常，此“為生民立道”也；繼絕學(xué)，謂纘述道統(tǒng)；開(kāi)太平，如有王者起，必來(lái)取法，利澤垂于萬(wàn)世。學(xué)者以此立志，則所任至大，而不安于小成，所存至公，而不茍于近用。［26］39

然而，朱熹、葉采等人，并未將“六有”與“四為”并列連接起來(lái)。至明代，則出現(xiàn)將兩者聯(lián)系起來(lái)的詮釋?zhuān)@一點(diǎn)，在朝鮮學(xué)者那里表現(xiàn)得尤為突出。朝鮮王朝知名儒學(xué)者李珥（1536—1584），在其所定《學(xué)校模范（壬午制進(jìn)、事目附）》第一條“立志”引入“四為”：

一曰立志。謂學(xué)者先須立志，以道自任。道非高遠(yuǎn)，人自不行。萬(wàn)善備我，不待他求。莫更遲疑等待，莫更畏難趑趄。直以“為天地立心，為生民立極，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”為標(biāo)的，退托自畫(huà)之念，姑息自恕之習(xí)，不可毫發(fā)萌于胸次，至于毀譽(yù)榮辱，利害禍福。一切不動(dòng)其心，奮發(fā)策勵(lì)，必要作圣人而后已。［37］332

同時(shí)，亦在第十四條“篤敬”引入“六有”：

十四曰篤敬。謂學(xué)者進(jìn)德修業(yè)，惟在篤敬。不篤于敬，則只是空言。須是表里如一，無(wú)少間斷?！把杂薪蹋瑒?dòng)有法。晝有為，宵有得。瞬有存，息有養(yǎng)?！庇霉﹄m久，莫求見(jiàn)效。惟日孜孜，死而后已，是乃實(shí)學(xué)。若不務(wù)此，而只以辨博說(shuō)話(huà)，為文身之具者，是儒之賊也，豈不可懼哉。［37］334

李珥之后，徐思遠(yuǎn)（1550—1615）在其《樂(lè)齋先生文集》卷六亦引述其《學(xué)校模范》，而后宋浚吉（1606—1672）在其《寫(xiě)進(jìn)春宮先賢格言屏幅跋》、韓元震（1682—1751）在其《南塘先生文集》卷三、金時(shí)鐸在其《梨湖遺稿》卷之二、李漢膺（1778—1864）在其《敬庵先生文集》卷八，均以“六有”與“四為”并列，而田愚（1841—1922）亦并取“四為”“六有”，名其講學(xué)居所為“四六精舍”①，鄭載圭（1843—1911）亦取“四為”“六有”以立新《學(xué)規(guī)》②。將“六有”“四為”聯(lián)系起來(lái)詮釋的傾向，在中國(guó)也不鮮見(jiàn)。如清朱軾（1665—1736）在其《張子全書(shū)序》中也將“四為”和“六有”并列起來(lái)，認(rèn)為“六有”是張載下學(xué)工夫所在。他說(shuō)：“（張載）又曰：‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。卓哉！張子其諸光輝而近于化者歟！若其所從入，則循循下學(xué)，《正蒙》所謂‘言有教，動(dòng)有法，息有養(yǎng)，瞬有存數(shù)語(yǔ)盡之矣。是故學(xué)張子之學(xué)而實(shí)踐其事者，斯不愧讀張子之書(shū)而洞晰其理?！保?8］475? 而朝鮮學(xué)者申箕善（1851—1909）所作《四為堂記（丁卯）》，對(duì)二者關(guān)系闡發(fā)得更為直接明確：

橫渠夫子于是乎立訓(xùn)教人，曰“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！贝笤昭院?！真可以廉頑立懦，振起斯人者也。不學(xué)則已，學(xué)之當(dāng)以此自期?！徊徊煊谛t無(wú)以致其大。又須以夫子所訓(xùn)“言有教，動(dòng)有法；息有養(yǎng)，瞬有存；晝有為，宵有得”者自勵(lì)，纖塵之微，必窮其理，毫厘之分，必謹(jǐn)其行。剛毅不挫，如千仞之壁立；敦篤不息，如百川之水逝。馴致禮足以存心，心足以檢身。屋漏不愧而一家化之，光輝宣著而鄉(xiāng)人效之，得志則致君澤民，陶至化于一世；不得志則立言詔后，明斯文于百代。此豈非積小致大，盡夫“四為”之道者耶?。?9］190

將“六有”與張載的“二銘”——《東銘》《西銘》聯(lián)系，特別是與《東銘》聯(lián)系起來(lái)予以詮釋?zhuān)恰傲小痹忈尩牧硪环N傾向。尹焞對(duì)“六有”的重視，與他對(duì)《東銘》的重視緊密相關(guān)。據(jù)尹焞門(mén)下韓元吉《書(shū)尹和靖所書(shū)東銘后》所言：“（尹焞）教學(xué)者，必先讀《東銘》，然后看《西銘》，謂：‘從寡過(guò)而入?！保?0］35 聯(lián)系前述尹焞對(duì)“六有”的重視，可見(jiàn)他是將“六有”與《東銘》看作修身入學(xué)的基礎(chǔ)，將二者與對(duì)《西銘》境界的追求聯(lián)系起來(lái)一體考量的。尹焞的貢獻(xiàn)，就是為后世奠定了將“六有”與“二銘”聯(lián)系起來(lái)詮釋的基礎(chǔ)。而這一傾向，在后世也得到一定的認(rèn)同，如清初理學(xué)名臣李光地在《注解正蒙》中，針對(duì)“六有”說(shuō)“六句之義，亦自粗而彌精也”［41］24 ，對(duì)于“四為”，他說(shuō)橫渠“所言‘為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平都是實(shí)話(huà)，非屬夸大”［42］ 1 。對(duì)于《東銘》，他則解釋說(shuō)：

愚謂：此銘雖本《論語(yǔ)》“重威章”之意，為初學(xué)之門(mén)，然究其極，則直內(nèi)方外，夾持而上天德者，實(shí)在于此。蓋如此則‘言有教，動(dòng)有法，而所謂“晝?yōu)椤薄跋谩?，以至于“息養(yǎng)”“瞬存”者，皆自此而充之熟之爾，雖不能如《西銘》之徹上徹下，一以貫之，然下學(xué)上達(dá)之序，則又安可以偏廢哉?。?1］75

朱熹曾贊揚(yáng)《西銘》而貶低《東銘》，認(rèn)為《東銘》“雖分別長(zhǎng)傲遂非之失于毫厘之間，所以開(kāi)警后學(xué)，亦不為不切；然意味有窮，而于下學(xué)功夫蓋猶有未盡者，又安得與《西銘》徹上徹下、一以貫之之旨同日而語(yǔ)哉？”［43］ 66? 李光地雖以朱子學(xué)為宗，然對(duì)《東銘》并不輕視，他認(rèn)為張載在《東銘》中所強(qiáng)調(diào)的對(duì)“戲言”“戲動(dòng)”“過(guò)言”“過(guò)動(dòng)”的警惕反省，實(shí)為達(dá)成“六有”之修養(yǎng)工夫，進(jìn)而上遂《西銘》“民胞物與”“天人合一”境界的基礎(chǔ)。在李光地那里，顯然已經(jīng)有了將“六有”“四為”《東銘》《西銘》貫通起來(lái)詮釋的傾向。

還需注意的是，隨著“六有”聯(lián)系性詮釋的展開(kāi)，其甚至獲得了與其他經(jīng)典格言并行的地位。如朝鮮學(xué)者盧相稷（1575—1645）將“六有”與曾子所言“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”、《易》所言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎”，孔子所云“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，朱子所言“若不用躬行，只是說(shuō)得便了”等語(yǔ)并書(shū)；而韓章錫（1832—1894）則在其《弘毅篇》提出，人要善學(xué)曾子所說(shuō)“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的“弘毅”，必須“絕四無(wú)，存十有”。所謂“四無(wú)”“十有”：“耳無(wú)錚錚之聲，目無(wú)熒熒之色，口無(wú)可擇之言，心無(wú)可疑之思，是‘四無(wú)也。生有益，死有傳；言有教，動(dòng)有法；歲有效，月有成；晝有為，宵有思；瞬有養(yǎng)，息有存。是‘十有也?！保?4］124 可見(jiàn)，其已吸收橫渠之“六有”，并與儒學(xué)的其他思想結(jié)合，構(gòu)建了一種頗具有綜合創(chuàng)新的修身規(guī)范。

參考文獻(xiàn)：

［1］? 張載.橫渠語(yǔ)錄［M］//諸儒鳴道.濟(jì)南：山東友誼出版社，1989 .

［2］? 張載.正蒙：有德篇［M］//諸儒鳴道：卷七.閩川黃壯猷修補(bǔ)印本，1235（南宋端平二年）.

［3］? 朱熹.河南程氏遺書(shū)：上［M］.上海：商務(wù)印書(shū)館，1935.

［4］? 朱熹.朱子全書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［5］? 尹焞.和靖集：卷四［M］.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

［6］? 張栻.南軒集：卷三十四［M］.欽定四庫(kù)全書(shū)本.

［7］? 黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)［M］.王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1986.

［8］? 董紀(jì).西郊笑端集：卷一［M］.清乾隆帝本，1711—1799.

［9］? 御制樂(lè)善堂全集定本：卷九［M］.清高宗弘歷本.

［10］? 林蕓.瞻慕堂先生文集：卷一［M］.宣祖木版本，1595.

［11］? 宋時(shí)烈.宋子大全：卷一百四十三［M］.朝鮮正祖御定本.

［12］? 金誠(chéng)一.鶴峰先生文集：續(xù)集：卷五［M］.朝鮮王朝中期木版本，1851.

［13］? 林泳.滄溪先生集：卷二十六［M］.朝鮮王朝傳記木版本，1906.

［14］? 樸長(zhǎng)遠(yuǎn).久堂先生集：附錄卷二：李世龜《行狀總論》［M］.達(dá)城館英祖本，1730.

［15］? 吳道一.西坡集：卷二十七［M］.英祖抄寫(xiě)本，1729.

［16］? 徐乾學(xué).御選古文淵鑒［M］.欽定四庫(kù)全書(shū)本.

［17］? 李獻(xiàn)慶.艮翁先生文集：卷十一［M］.正祖木版本，1797.

［18］? 樸宗輿.冷泉遺稿：卷六［M］.朝鮮王朝晚期木刻本.

［19］? 姜必孝.海隱先生遺稿：卷十二［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.1909-1918.朝鮮王朝晚期木版本.

［20］? 林宗七.屯塢集：卷十［M］.高宗活字本，1872.

［21］? 程頤.二程文集：卷十［M］.欽定四庫(kù)全書(shū)本.

［22］? 呂柟.張子抄釋?zhuān)跰］.四庫(kù)全書(shū)本.

［23］? 李颙.李颙集［M］.張波，編校.西安：西北大學(xué)出版社，2015.

［24］? 李德馨.漢陰先生文稿：卷十二［M］.朝鮮王朝中期木版本，1668.

［25］? 李惟泰.草廬先生文集：卷二［M］.朝鮮王朝晚期活字本，1865.

［26］? 朱熹.近思錄［M］.呂祖謙，編撰.葉采，集解.欽定四庫(kù)全書(shū)本.

［27］? 邦奇.正蒙拾遺［M］//韓邦奇.韓邦奇集.魏冬，點(diǎn)校.西安：西北大學(xué)出版社，2015.

［28］? 林象德.老村集：卷九［M］.東山圖書(shū)館館藏.

［29］? 李宗洙.后山先生文集：卷十五［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.915-917.朝鮮王朝晚期木版本.

［30］? 南漢皓.誠(chéng)齋先生文集：卷八［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.2553-2554.朝鮮王朝晚期木版本.

［31］? 李漢膺.敬菴先生文集：卷八［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.1842-1843.朝鮮王朝晚期木版本.

［32］? 連斗山.周易辨畫(huà)：卷三［M］.四庫(kù)全書(shū)本.

［33］? 王植.正蒙初義：卷十二［M］.四庫(kù)全書(shū)本.

［34］? 李玄逸.葛庵先生文集：卷十五［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.142-147.朝鮮王朝晚期木版本.

［35］? 權(quán)重道.退庵集：卷四［M］.光武活字本，1898.

［36］? 金謹(jǐn)行.慵齋先生文集：卷四［M］//韓國(guó)歷代文集叢書(shū)No.868.朝鮮王朝晚期木版本.

［37］? 李珥.栗谷先生全書(shū)：卷十五［M］.英祖活字本，1749.

［38］? 張載.張子全書(shū)［M］.林樂(lè)昌，編校.西安：西北大學(xué)出版社，2015.

［39］? 申箕善.陽(yáng)園遺集：卷九［M］.朝鮮王朝晚期活字本.

［40］? 韓元吉.南澗甲乙稿：卷十六［M］.四庫(kù)全書(shū)本.

［41］? 李光地.注解正蒙［M］.四庫(kù)全書(shū)本.

［42］? 李光地.榕村語(yǔ)錄：卷十九［M］.四庫(kù)全書(shū)本.

［43］? 朱熹.御纂朱子全書(shū)：卷五十三［M］.康熙圣祖仁皇帝本.

［44］? 韓章錫.眉山先生文集：卷十［M］.韓昌洙，編.朝鮮印刷株式會(huì)社，1999.

【責(zé)任編輯? ? 劉亞楠】

The Historical Transmission and Interpretation of Zhang Zais “Liu You”

LIANG Junli1，SHI Qiaoqiao2

（1. School of Marxism， Xizang Minzu University， Xianyang 712082， China；

2. School of Philosophy， Northwest University， Xian 710119， China）

Abstract： Zhang Zais “Liu You” is classic， equally important and complementary to its “Si Wei”. From the Song Dynasty to the Ming dynasty and the Qing Dynasty， Chinese and Korean Confucian scholars named some houses after the “Liu You”，or inscribed “Liu You” on the wall. They highly appraised “Liu You”，and took it as the motto of self-cultivation. In the interpretation process of the motto，the connotation of “Liu You” is not only enriched and deepened，forming General School represented by Zhu Xi，Lv Nan，Li Yong，Li Dexin，Li Weitai，Split School represented by Ye Cai，Han Bangqi，Lin Xiangde，and Structure School represented by Wang Zhi，Li Xuanyi，Jin Jin Xing，but also connected with Si Wei，Dong Ming and Xi Ming and other texts. They constitute the classic texts and morals in Zhang Zais ideological system. Exploring the influence of transmission， interpretation and rich connotation of “Liu You” in history could lay a foundation for further exploring its ideological connotation.

Key words：Zhang Zai； “Liu You”； “Si Wei”； Dong Ming； Xi Ming