摘? 要：閱讀張法《中西美學(xué)與文化精神》可以看到，中西方文化基本精神“無”與“有”的對應(yīng)，不過是人類發(fā)展的“異流”。尋求人類發(fā)展的“同源”關(guān)系，或許更有意義。中西文化“同源”于人類早期主客體不分的意識發(fā)展階段。只是在自我意識產(chǎn)生后，才誕生了主體與客體。中國文化正是基于主客體融合的美學(xué)型文化。西方文化是基于主客體對立的哲學(xué)型文化，兩種文化應(yīng)該互為補充，西方補充美學(xué)型文化，中國補充哲學(xué)型文化，兩條腿走路，才能行久致遠(yuǎn)。

關(guān)鍵詞：文化精神；同源；異流；哲學(xué)；美學(xué)；融合；分解

《中西美學(xué)與文化精神》是張法的成名作，也是代表作之一。該書采用現(xiàn)象學(xué)闡釋與“邏輯-歷史”分析相結(jié)合的方法，從中西方文化的基本精神入手，全面、深入考察了中西方美學(xué)的差異。最大特點是：把中西方的文化精神概括為“無”與“有”的對應(yīng)，再以“無”與“有”為核心，推衍出具有嚴(yán)密體系的次級概念，并在此基礎(chǔ)上，詳細(xì)考察了中西方美學(xué)不同層次、不同側(cè)面的差異。本文是在此基礎(chǔ)上的繼續(xù)思考。

一、“無”與“有”的對應(yīng)

張法認(rèn)為，文化按照自己的精神氣質(zhì)構(gòu)造了客觀世界，客觀世界的整體性質(zhì)具體精致化為一套嚴(yán)整的理論，這套嚴(yán)整的理論顯示出來的世界模式帶有自己獨具的特色，這種特色是文化精神的外顯。具體來說，中國的文化精神外顯為“無”，而西方的文化精神外顯為“有”。

（一）中國文化的基本精神是“無”

張法認(rèn)為，在中國文化的諸概念中，最重要的有四個：道、無、理、氣。這四個概念是相通的、互注的。張法說：

就中國自身而言，道，是核心；無，表明道的形而上特征，它不是具體的事物，“道可道，非常道”，“道”不是具體的事物，但具體的事物乃至整個大千世界又是因為有了它才成這樣；氣，就是說明了“道”的生成運轉(zhuǎn)變化；這種生成運轉(zhuǎn)變化是有規(guī)律的，因而是理。但因引入西方宇宙觀這一參考系。“無”的特征就異常突出了。[1]11

《老子》二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚?！边@個恍惚之“道”就是“無”。《老子》四十章又說：“天下萬物生于有，有生于無。”而“有生于無”或“無中生有”則成為中國文化一個顯著的特點。在魏晉玄學(xué)中，“無”成了哲學(xué)本體論的核心范疇。隨著佛教的傳入，佛教“空”的基本觀念恰恰契合了道家的“無”，更是凸顯了“無”的本體論意義?！盁o”之所以能生“有”，在于“無”不是西方作為實體的所占位置和運動場所的虛空，乃是充滿著生化創(chuàng)造功能的“氣”。而“氣”在先秦哲學(xué)中就是一個本體范疇，《管子》開其先，孟、莊、荀隨其后。在漢代學(xué)術(shù)中，在《淮南子》及董仲舒、王充的理論里，“氣”一直占有重要位置；宋代理學(xué)，“氣”與“理”，是兩個最重要的范疇。在王夫之和戴震的哲學(xué)殿堂里，“氣”更是取得了獨尊的地位。張法指出：

西方文化是一個實體的世界，中國文化是一個氣的世界，在這個氣的世界里，有、實體是氣，是氣之凝聚?！胺部蔂罱杂幸?，凡有皆象也，凡象皆氣也?！盵1]16（張載《正蒙·乾稱》）

前面本在講“無”，怎么講到“氣”來了？原來“無”就是“氣”。張載說：“虛空即氣?！庇终f：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā墩伞ぬ汀罚┰跉獾挠钪嬷?，“無”是根本，是永恒的氣?！盁o也者，開物成務(wù)，無往而不存者也，陰陽恃以化生，萬物恃以成形?！保ā稌x書·王衍傳》）。無是有的本源，又是有的歸宿。有（實體）是暫時的、有限的，在本質(zhì)上是與無、與氣連在一起并由之決定的。

張法指出：宇宙整體之氣，中國人本來沒有把握，但他卻以為把握了。西方人最初也以為自己把握了這個宇宙之道，但西方人以重實體為核心的實踐方式，依靠邏輯和實驗，終于不斷地否定了自己；而中國人以氣為核心的實踐方式始終無法察覺自己在宇宙之道認(rèn)識上的迷誤，只好在“天不變，道亦不變”的堅定信仰下徘徊了2000多年。

（二）西方文化的基本精神是“有”

張法認(rèn)為，就西方而言，古希臘人認(rèn)為具體的桌子后面有一個抽象的桌子，個別人的后面有一個一般的人。在分門別類的學(xué)科之上，還應(yīng)該有一個把各類事物統(tǒng)一在一起的東西，一切理念的理念、一切科學(xué)的科學(xué)，這就是形而上學(xué)。對形而上學(xué)做理性的理解就是哲學(xué)，做超理性的理解就是神學(xué)。哲學(xué)和神學(xué)的互補構(gòu)成了西方的宇宙觀。

縱觀西方文化發(fā)展史，Being是一個核心概念，具有重要意義。Being可譯為有、是、存在，對Being而言，這三義皆有而且契合無間。張法選擇將Being表述為“有”，或許是為了與中國文化精神的“無”相對應(yīng)，只是一種方便法門。

Being既是“有”（是、存在），而“有”又是什么呢？在古希臘人的心中，Being所有的就是實體。實體存在于哪里呢？它存在于“虛空”之中，所謂“虛空”就是空間。無數(shù)的實體存在于空間（虛空）之中，這就是西方人所看到的現(xiàn)實世界或稱之為物理世界。從“有”推衍出“實體”和“虛空”兩個概念。Substance可以翻譯為“本體”，也可以翻譯為“實體”。翻譯為“本體”的時候，意在強調(diào)它的根本性；翻譯為“實體”的時候，意在強調(diào)它的根本性顯現(xiàn)為物質(zhì)形式。當(dāng)把它翻譯成“實體”的時候，更能顯示出與中國文化的區(qū)別。從Being到Substance，西方文化的基本觀念就更清楚了：世界就是一個實體的世界。這決定了西方文化的發(fā)展方向。

“實體”與“虛空”對立的存在模式，含有宇宙整體定義的不可靠內(nèi)因，即對事物認(rèn)識的不斷深化，決定了西方的宇宙整體圖式處于不斷的否定和否定之否定之中。

張法在對比了中西方基本精神之后，總結(jié)說：

一個實體的宇宙，一個氣的宇宙；一個實體與虛空的對立，一個則虛實相生。這就是浸滲于各方面的中西文化宇宙模式的根本差異，也是兩套完全不同的看待世界的方式。西方人看待什么都是用實體的觀點，而中國人這是用氣的觀點去看的。面對一座房屋，西人重的是柱式、墻面等實的因素，中國人重的是虛空的門和窗；而對人體，西人重的是比例，中國人重的是傳神；面對宇宙整體，西人重的是理念演化的邏輯結(jié)構(gòu)，中國人重的是氣化萬物的“不見其事而見其功”的功能運轉(zhuǎn)……[1]17

二、“無”與“有”對應(yīng)的合理性

把中國文化的基本精神概括為“無”，同時把西方文化基本精神概括為“有”，有沒有道理？有多少道理呢？至少，上述的簡單介紹證明了西方文化中的Being并不是漢語中與“無”相對的“有”。它更是“萬有”“存在”。而中國的“無”，也并非是沒有的意思，而是“變化萬千，無從把握”的“無”，更準(zhǔn)確地說，是“道”“氣”，本質(zhì)上是“有”，所以，二者并非能夠完全對應(yīng)。或許作者只不過是為了突出對比，勉強為之罷了。

其實，對中西文化的對比研究，在20世紀(jì)之初已經(jīng)蔚然成風(fēng)并取得很大成就。新儒家認(rèn)為中國文化貴在道德、精神，而西方文化利在科技、物質(zhì)，優(yōu)劣高下立現(xiàn)。他們堅持中國文化優(yōu)越論。與之相對，李大釗、魯迅、胡適、陳序經(jīng)等人，則認(rèn)為中國社會愚昧、貧窮、野蠻，根子在中國文化，堅持中國文化落后論。陳序經(jīng)更是提出了“全盤西化”的主張。都是中國人，為何對中國文化有如此天差地別的評價呢？原因在于，新儒學(xué)沉迷于士大夫階層以上都熟悉的浩如煙海的典籍之中，自有一種優(yōu)越感，以為凡典籍中有載的東西都是好的，不能數(shù)典忘祖；而李大釗、魯迅、胡適、陳序經(jīng)等“五四”新知識分子關(guān)心普羅大眾的疾苦，苦心探尋底層社會民眾困苦的原因。他們把矛頭指向新儒家視之如珍寶的傳統(tǒng)文化。民國時期的文人學(xué)者做出了中西文化的價值判斷。

對中西文化基本精神的概括，還有不少的表述方式。筆者無力一一介紹，這里選擇兩種比較典型的說法給予討論。

印象最深的是成復(fù)旺在《走向自然生命——中國文化精神的再生》一書中介紹的“生命模式”與“技術(shù)模式”的對應(yīng)。德國學(xué)者彼得·科斯洛夫斯基在考察后現(xiàn)代文化的時候，提出文化不應(yīng)該以“技術(shù)模式”為導(dǎo)向，而應(yīng)該以“生命模式”為導(dǎo)向的主張。成復(fù)旺把這兩個概念借過來，用“生命模式”來概括中國文化的基本精神，用“技術(shù)模式”來概括西方文化的基本精神，也還圓融恰當(dāng)。

什么是“技術(shù)模式”呢？簡單地說，“技術(shù)模式”就是按照人制作器物的樣式來思考問題。這就意味著：第一，必得有一個制造者即造物主；第二，必得有制造的意圖；第三，必得有制造的材質(zhì)；第四，必得有制造的技術(shù)（方法）。這些方面的綜合推演，在歷史的長河中，就形成了西方文化精神的“技術(shù)模式”這一特質(zhì)。由此可以推演出西方文化中的理性、宗教、藝術(shù)、科技、效益、平等、自由、公正、民主等因素。

什么是“生命模式”呢？簡單地說，“生命模式”就是按照萬物生長的方式來思考問題。這就意味著：第一，沒有制造者。天為父，地為母，天地交合而萬物生長；第二，生滅隨道，沒有意圖。因此萬物自生自滅，隨生隨滅，生生不息；第三，形成萬物的材料是陰陽二氣，氣聚則生，氣散則滅；第四，氣貫通于萬物之中，世界是一個有機整體。由此可以推演出中國文化感性具體、天人合一、有機整體、普遍聯(lián)系、圓融變通、倫理秩序、感悟體認(rèn)、氣韻境界等特殊屬性。

這兩種不同的模式源于對同一個問題的回答：世界是從哪兒來的？西方“技術(shù)模式”的回答是：（上帝）創(chuàng)造出來的；而中國“生命模式”的回答是：（陰陽二氣）化育出來的。所以如果要更簡潔地表述中西方文化精神的差異，似乎可以用“創(chuàng)造”和“化育”兩個詞來表述。

李澤厚提供了另一種表述。他認(rèn)為，中西文化的差異表現(xiàn)為：中國文化是“一個世界”，西方文化是“兩個世界”。他在《談世紀(jì)之交的中西文化和藝術(shù)》一文中說：“假如把中國文化和西方文化說得非常粗淺和非常簡單的話，我說，中國文化的特點是一個世界，西方文化是兩個世界。”[2]24

“一個世界”是指什么呢？李澤厚說得很清楚：“中國則是強調(diào)身心合一，即使在宋明理學(xué)那里，它的心也不離開身，包括王陽明、朱熹都是這樣的。中國出不了陀斯妥耶夫斯基的那種東西，出現(xiàn)不了那種對靈魂拷問的東西。中國總是強調(diào)人際關(guān)系里的和諧，人與自然的和諧，讓靈魂在那里得到安息，認(rèn)為這就是本體、實在。這是一個重要特點。”[2]24

“兩個世界”又指什么呢？李澤厚說：“在西方，無論是Bible（《圣經(jīng)》）也好，柏拉圖也好，康德也好，都是強調(diào)理念世界或現(xiàn)實世界，本體界或現(xiàn)象界。一個是靈的世界，一個是肉的世界，靈肉的區(qū)分比較明顯。”[2]24

李澤厚對中西文化的概括是有道理的。中國文化確實體現(xiàn)為“一個世界”。這個世界就是包括人在內(nèi)的有機整體，就是海德格爾的“在世界之中”。西方文化之所以是“兩個世界”，是因為人“在世界之外”，人與世界的對立造成了主體與客體的對立，將主體與客體聯(lián)系起來的中介是認(rèn)識活動。借助理性，認(rèn)識活動既取得了偉大成就，也造成了深深的鴻溝。兩個世界——物質(zhì)與精神、心靈與肉體、超驗與經(jīng)驗——的對立愈來愈嚴(yán)重。20世紀(jì)以來，不少思想家、哲學(xué)家已經(jīng)意識到兩個世界對立的嚴(yán)重性，開始思考將兩個世界融合為一，希望從二元論回到一元論，從“兩個世界”回到“一個世界”。不管是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，還是海德格爾的存在主義，其實都是回到“一個世界”的努力。但囿于他們復(fù)雜、深奧的哲學(xué)思考，總是說不明白。

成復(fù)旺、李澤厚二人都認(rèn)為在后現(xiàn)代時期，西方文化要獲得新生，只能向中國文化學(xué)習(xí)，走向中國文化。同時，這也是中國文化走向世界的大好時機。

三、“同源”：主客體未分的融合狀態(tài)

對中西文化精神的對比研究有一個共同的現(xiàn)象：大家都在講的中西文化的不同，仿佛中西文化天生就是對立的。這不能不讓人聯(lián)想到亨廷頓的“文明的沖突”。在當(dāng)今這個變化莫測的世界里，筆者更愿意看到中西文化相互間的聯(lián)系。從發(fā)展的眼光看，中西文化應(yīng)該有一個共同的起源，都是人類大家庭中的一員，應(yīng)該能夠和平共處。在目前這種情況下，強調(diào)“同源”或許比強調(diào)“異流”更有意義。

如果要筆者來概括中西方文化的基本精神的差異，筆者更愿意用“美學(xué)”來概括中國文化的基本精神，用“哲學(xué)”來概括西方文化的基本精神。在前意識階段、他意識階段，人類處于主客體不分的融合狀態(tài)，是所有文化誕生之初共有的階段，它證明了不同文化具有同一的起源，是“同源”的。在自意識階段，人意識到了自己的存在，把自己從世界之中分離出來，主體與客體產(chǎn)生了，并形成了主客體的對立。文化開始分化，中西文化走上各自不同的發(fā)展路徑，形成了“異流”。而在超意識階段，由于主客體過分的分離與對立，造成世界的分裂，于是，海德格爾呼吁要“重回大地”，天、地、神、人四方游戲、主體與客體重新融合，西方的哲學(xué)開始美學(xué)化，中國的美學(xué)開始哲學(xué)化。

（一）人類文化的共同源頭

筆者常常在想，世上如此豐富多彩、各具特色的文化，相互之間有沒有關(guān)聯(lián)？筆者認(rèn)為所有這些看起來迥然不同的文化都是意識活動的不同表現(xiàn)形態(tài)。文化是意識活動的外化、物化。意識有一個發(fā)生、發(fā)展的過程?；谌祟愅瑯拥纳砘A(chǔ)和同樣的地球物理時空，所有人的意識發(fā)生發(fā)展過程是一樣的，差異源自意識發(fā)展的不平衡。這種不平衡是由兩個因素造成的：一個是自然環(huán)境，一個是社會文化。

在《馬克思主義視閾下的體驗美學(xué)》一書中，筆者認(rèn)為，意識發(fā)生、發(fā)展可以分為三個階段六個時期：無意識階段、他意識階段和自意識階段。他意識階段分為三個時期：意識萌芽時期、個物意識時期和神話意識時期；自意識階段也分為三個時期：巫術(shù)意識時期、宗教意識時期和科學(xué)意識時期。在自意識時期之前，是沒有主體與客體之分的。人類生活在一個天、地、神、人四方嬉游的融合世界中。這個世界沒有分裂，沒有矛盾，是一個美的世界[3]。

現(xiàn)如今，筆者的看法有了一點兒變化。筆者認(rèn)為，意識的發(fā)展有四個階段八個時期：前意識階段、他意識階段、自意識階段和超意識階段。前意識階段是意識萌芽的準(zhǔn)備期，以情緒交流為主。他意識階段可以分為意識萌芽時期、個物意識時期和神話意識時期。他意識階段，意識已經(jīng)產(chǎn)生，基于人的感官的外在指向性，人能注意到外在對象，沒有注意到自己，還沒有主體性。這就是稱之為“他意識”的原因。那時，世界是一個有機整體，有意識的人在有機整體之中體驗世界。到自意識階段，意識更趨穩(wěn)定，進化為思維。這一階段有三個時期：巫術(shù)意識時期、宗教意識時期和科學(xué)意識時期。人意識到了自己的存在，意識到了自己的動機、欲望、意圖和目的，意識到了自己的內(nèi)在沖突、矛盾和意志，并學(xué)會制訂措施、計劃和策略，這意味著人獲得了主體性，成為主體。這就是稱之為“自意識”的原因。主體從世界中分離出來。有了主體，也就有了客體，有了主體與客體的對立。有了主客體的分離與對立，就需要一個中介將二者聯(lián)系起來，這個中介就是認(rèn)識活動。隨著思維水平、認(rèn)識能力的提高，有機整體被主體逐步分解、逐步認(rèn)識，主體獲得大量知識與技能。到19世紀(jì)末，人們意識到，世界已經(jīng)被分解成“一堆僵死物”。主體與客體的分裂與對立已經(jīng)到了無以復(fù)加的程度。人們失去了“家園”和“精神寄托”，虛無主義盛行。于是，人類進入到超意識階段。超意識階段可以分為兩個時期：現(xiàn)代主義時期和后現(xiàn)代主義時期。前者開始反對理性主義和科學(xué)主義；后者開始解構(gòu)一切宏大敘事，突出個體的主體性。經(jīng)過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)洗禮，人的思維升級為直觀。直觀要求主體與客體的重新融合，要求兩個世界融合為一個世界，要求二元論融合為一元論。

有兩種不同性質(zhì)的融合：一種是原始融合；一種是現(xiàn)代融合。前者是指他意識階段主客體未分的混融狀態(tài)；后者是指在自意識階段主客體分離之后，又重新融合的狀態(tài)。當(dāng)然，原始融合一直都存在，即便是在主客體分離之后，它也并沒有消失。神秘體驗和審美體驗就源于主客體未分的原始融合。主客體分離之后，主客體重新融合的努力一直存在，這主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動之中。在藝術(shù)活動中，主體與客體重新融合于“創(chuàng)作-欣賞”活動中，在“創(chuàng)作-欣賞”活動中體驗客體，主體與客體的對立、沖突消解了，矛盾解決了。這就是現(xiàn)代融合。如此，美學(xué)是基于主客體融合的體驗的學(xué)問，這應(yīng)該就是尼采提出“審美救贖”的原因吧，因為通過審美可以達(dá)到主客體融合的境界。

在自意識階段之前，中西方是同源的，都處于主客體不分的融合狀態(tài)，都依靠體驗活動把握世界，都創(chuàng)造了豐富的藝術(shù)和神話。

（二）原始融合：有意識的人體驗身外的對象

在他意識階段，人的意識從萌芽到誕生，再到體驗對象，有一個數(shù)百萬年的進化歷程。此時，人還沒有自我意識，沒有意識到自己的存在，因此沒有主體性，沒有同一性。人在不知不覺中把自己的心理活動投射到外物之中，以為一切對象都與自己一樣是可以說話、思想的，是有情緒、情感和感受的，是有生命的[4]。在意識萌芽時期，因為神經(jīng)系統(tǒng)極不穩(wěn)定，人的注意力不容易集中，外物映射在大腦里的表象也極不穩(wěn)定，意識就像閃爍不定的電火花，在這種極不穩(wěn)定的意識之中，世界就是一個變動不居的虛無的幻相。在個物意識時期，神經(jīng)系統(tǒng)更為成熟，注意力開始內(nèi)化為記憶力，表象在大腦里存在的時間長一些了，這意味著表象在一定時間范圍內(nèi)能夠被人注意到，它獲得了一定程度的穩(wěn)定性。于是，表象就是一個對象。一事物有許多不同的表象，也就有許多不同的對象，這每一個對象我們稱之為“個物”。這一時期，語言得到空前發(fā)展，這些“個物”都被命名，它們生生滅滅，留下來的構(gòu)成了今天我們語言的核心部分。這些詞語意味著同一性開始萌芽。人們認(rèn)為詞語之間是沒有聯(lián)系的。到神話意識時期，神經(jīng)系統(tǒng)更趨成熟，記憶的時間更長，表象生存得更久，這意味著人可以更長久地注意表象，可以對表象進行簡單的操作。分類、對比、比較的能力也有了，人們發(fā)現(xiàn)，一些不同的詞語（對象）其實指稱的是同一事物，那些不同的對象不過是同一事物變形而來的。于是，從無數(shù)的幻相之中，產(chǎn)生了本相。本相通過變形可以變成任何對象（這些對象都是幻相）。這就是神話的根源。若把這種變形推衍到極致，可以認(rèn)為世上所有的東西，都是某個不變的本相變化出來的。由于本相的產(chǎn)生，同一性更加鮮明；又由于變形的存在，表明同一性仍不穩(wěn)定。因此，世界是一個“生命一體化”的世界，生命之氣即“生氣”灌注其中，形成一個有機整體。有意識的人也是這個有機整體不可分割的一部分。整體的每一部分都是這個整體。這也就是主客體未分的融合狀態(tài)。

在這樣的狀態(tài)中，有意識的人還是沒有完成的人，他沒有自我意識、沒有主體性，他在世界之中，猶如嬰兒在母腹之中。他雖沒有主體性，卻有主動性。他為了生存，必然要把握身外的世界。現(xiàn)在問題來了：沒有主體性的有意識的人如何把握他身外的世界？也就是說，在原始融合狀態(tài)，處于融合之中的人如何把握他的身外世界？筆者認(rèn)為，在他意識階段的有意識的人是不可能“認(rèn)識”世界的。不僅因為人還沒有意識到自己的存在，沒有主客體的分離與對立，也因為還不能滿足“認(rèn)識”活動的先天條件。而第一個條件就是同一性的確立。但在他意識階段，同一性還沒有穩(wěn)定下來。

因此，沒有主體性的有意識的人要把握他身外的世界，唯一的方法就是體驗。所謂體驗，可以簡單理解為用身體去感知與驗證。這就要求把身外的世界當(dāng)成自己“無機的身體”，是自己身體的一部分，用感知大腿某處疼痛的方法去把握外在世界[5]。在原始融合之中，有意識的人還不是主體，因此也就沒有客體，人與世界直接打交道，無需中介環(huán)節(jié)。人與世界直接打交道的方式就是體驗。

體驗活動是人類把握世界的主要方式之一[6]。筆者也相信這是人類把握世界的最早的共同方式，所有民族都有神話和各種原始藝術(shù)形式，就是明證。

四、“異流”：主客體分離之后的分道揚鑣

如上所述，在他意識階段，中西方文化經(jīng)歷了同樣的發(fā)展歷程。但在自意識階段，中西方走上各自不同的發(fā)展道路。

（一）西方的自我意識是個體的自我意識，因此不得不追求“共識”

自我意識產(chǎn)生之后，西方人意識到自己的個體存在，他們獨自分解世界，進行獨立研究。泰勒斯自個兒在家觀察、研究天象，他沒有國家資助，不為國家意志服務(wù)。泰勒斯的研究結(jié)果只是他自己的經(jīng)驗，要成為知識、真理，國家的肯定是不夠的，還必須獲得更多人的檢驗。于是尋求“共識”就成為追求知識的唯一方式?！肮沧R”有范圍大小的區(qū)別，尋求“最大共識”成為哲學(xué)家們的重要任務(wù)。于是有“終極根源”“終極關(guān)懷”的詢問，由經(jīng)驗世界過度到超驗世界。要達(dá)成“共識”，必須確保準(zhǔn)確無誤的理解。于是一種專門的語言——科學(xué)語言產(chǎn)生了?？茖W(xué)語言的產(chǎn)生造就了一批掌握科學(xué)語言的科學(xué)家，科學(xué)家組成了科學(xué)共同體，并形成了相應(yīng)的科學(xué)交流制度。為了達(dá)成“共識”，還必須有確保能夠達(dá)成共識的交流規(guī)則，必須確保自由交流、平等交流，必須確保各種情感、意見、思想、理論都有交流機會。于是，達(dá)成廣泛的“共識”，成為全社會的共識。在商貿(mào)活動中，要合作、要交易，就得達(dá)成共識?？繉嵙寠Z不僅要流血，往往得不償失。于是，談判、協(xié)商、妥協(xié)成為達(dá)成共識的最好方法。一旦形成共識，就要堅決執(zhí)行，培養(yǎng)了契約精神。在國家治理的過程中，同樣需要達(dá)成共識。達(dá)成共識的方法也是談判、協(xié)商和妥協(xié)。于是，自由、平等、公平、正義、博愛、民主、制衡等價值觀也就水到渠成，并成為全社會的“共識”。這種“共識”是無數(shù)個體在主客體對立的認(rèn)識活動中獲得的，因而可以說，它是哲學(xué)研究的結(jié)果。西方文化從根本上說，就是一種哲學(xué)型的文化。

隨著主體對客體的分割越來越徹底，有機整體成為一堆無機的碎片，客體已經(jīng)被“虛無化”。人的主體性被提高到至高無上的地位。每個人都是上帝，都是終極的存在，都是絕對真理，何來“共識”？于是多元主義、相對主義大行其道?！肮沧R”沒有了，西方社會陷入虛無主義之中。于是，有識之士開始呼吁主體與客體重新融合，哲學(xué)家們努力將兩個世界融合為一個世界，將二元論融合為一元論。哲學(xué)開始美學(xué)化。西方文化開始向中國文化靠攏。

（二）中國人的自我意識是威權(quán)者的自我意識，因此無需“共識”

在中國，情況完全不同。在自意識階段，中國人雖也意識到了自己的存在，卻把自己的自我意識投射到一個威權(quán)者身上，以威權(quán)者的自我意識取代了個體的自我意識，威權(quán)者的意志就是所有人的意志。如此，個體依附于威權(quán)者，不能獨立。在這樣的社會中，不存在“共識”的問題，人們也沒有“共識”的觀念。威權(quán)者的情緒、意見、思想和理論就是所有人的情緒、意見、思想和理論。威權(quán)者的個人經(jīng)驗就是所有人的共識（由此埋伏了不可避免的厄運：個人經(jīng)驗不是知識，它常常是錯誤的）。威權(quán)者與所有人構(gòu)成一個有機整體，其中的每一個人都不能從這個有機整體中分離、獨立出來，同時，每一個人又都是這個有機整體。威權(quán)者雖然是主體，但他受制于包括他在內(nèi)的有機整體，沒有辦法將身外的世界當(dāng)成客體看待。他的主要精力必是應(yīng)付以他為至高無上的威權(quán)者的無數(shù)個體，他陷于與自己的崇拜者之間的斗爭。對他來說，維持自己的權(quán)威才是唯一重要的事情。于是，維系“萬世一統(tǒng)”的道德、等級、賞罰體系就發(fā)明出來了。

儒家致力于維護威權(quán)者的威權(quán)，獲取生存資源；道家輕視威權(quán)，卻又不得不承認(rèn)威權(quán)者有“生殺予奪”的無上權(quán)利，便選擇逍遙；佛家則看空一切，選擇逃避。這一切的背后，暗中起作用的其實是另一種虛無主義情緒。中國自古就有一種虛無主義情緒，與現(xiàn)代西方的虛無主義相比，中國虛無主義表現(xiàn)為一種人生如夢、人生如寄的無聊狀態(tài)。為了打發(fā)這種無聊的情緒，人們用詩詞歌賦、琴棋書畫、聲色犬馬、風(fēng)花雪月點綴生活，尋些樂子、找點趣味?？梢?，所謂的藝術(shù)不過是逃避虛無主義的結(jié)果，這也是藝術(shù)家一直處于弄臣地位的原因吧。

個體沒有主體性，世界仍然是主客體不分的有機整體，仍處于“天人合一”的融合狀態(tài)。但個體畢竟是有意識的人，對身邊的事物難免有自己的想法。因有威權(quán)者的存在，個人的想法不可能公開交流，并沒有產(chǎn)生“共識”。因此，沒有“知識”，只是經(jīng)驗；沒有哲學(xué)，只有美學(xué)。

總之，中國文化一直處于主客體不分的原始融合狀態(tài)。有意識的人只能在有機整體之中體驗身外的世界。體驗獲得感受，穩(wěn)定的感受就是經(jīng)驗。杜威說：“藝術(shù)即經(jīng)驗”。我們有理由認(rèn)為中國文化是一種美學(xué)型的文化。

可見，分裂的西方文化向融合的中國文化靠攏，似乎是必然的。但筆者的看法不一樣：西方后現(xiàn)代文化不是向中國文化靠攏，而是向“融合”狀態(tài)靠攏。只是因為中國文化恰好是一種“融合”狀態(tài)的文化，就讓人看走了眼，以為西方文化正在向中國文化靠攏。

五、美學(xué)與哲學(xué)是人類走向未來的兩條腿

張法用“有”與“無”概括西方文化與中國文化的基本精神，由此引出了筆者的一些想法。美學(xué)是體驗世界的結(jié)果，而哲學(xué)則是認(rèn)識世界的結(jié)果。前者正是中國文化的特征，后者正是西方文化的特征。所以，筆者覺得用“美學(xué)”概括中國文化的基本精神、用“哲學(xué)”概括西方文化的基本精神，是有道理的。在后現(xiàn)代社會，西方人正由分裂走向融合，哲學(xué)似乎在美學(xué)化；而中國人則想繼續(xù)保持融合狀態(tài)，等待西方人向自己走來。

筆者認(rèn)為，不論中方、西方，都不應(yīng)該一條腿走路。西方不可能放棄哲學(xué)，用美學(xué)來取代它。中國也不應(yīng)該放棄美學(xué)，用哲學(xué)取代它。相反，西方只有哲學(xué)、沒有美學(xué)（他們所謂的美學(xué)還是哲學(xué)，并不是真正的美學(xué)），他們應(yīng)該裝上美學(xué)這條腿；中國只有美學(xué)、沒有哲學(xué)，我們應(yīng)該裝上哲學(xué)這條腿。因為哲學(xué)與美學(xué)不能互相取代，它們是人類走向未來的兩條腿，缺一條都不行。兩條腿行走，身體才能平衡，才能行久致遠(yuǎn)。

在后現(xiàn)代社會，哲學(xué)，將退出舞臺的中心，在幕后繼續(xù)發(fā)揮作用；而美學(xué)將走向舞臺的中心，暴露在追光燈下，艷麗動人。在《回到鮑姆嘉通》一文中，筆者是這樣說的：

我們因此有理由相信：哲學(xué)——那種“二元對立”的學(xué)問——正在退場，退居幕后；而美學(xué)——那種“一元融合”的學(xué)問——正在出場，占據(jù)舞臺的中央，主導(dǎo)人類的感受經(jīng)驗，為創(chuàng)建一個更好感受的幸福社會而奮斗不息。[7]

參考文獻(xiàn)：

[1]張法.中西美學(xué)與文化精神[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2020.

[2]李澤厚.談世紀(jì)之交的中西文化和藝術(shù)[J].文藝研究，2000（3）：24-31.

[3]譚揚芳，向杰.馬克思主義視閾下的體驗美學(xué)[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014：74-116.

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[5]向杰.審美體驗：美的實現(xiàn)——兼論審美體驗在生命美學(xué)中的意義[J].美與時代（下），2018（7）：5-11.

[6]向杰.人類把握世界的兩種主要方式：體驗與認(rèn)識[J].美與時代（下），2015（3）：22-26.

[7]向杰.回到鮑姆嘉通[J].美與時代（下），2014（10）：25-28.

作者簡介：向杰，中共宣漢縣委政法委員會。