巴德瑪拉

一直以來，民族文學作品有一個較為突出的問題，就是容易給人造成一種凸顯少數(shù)民族意識的錯覺。如阿來再三強調自己以“‘我是一個藏族人，是中國的少數(shù)民族的身份自覺在場”（阿來：《穿行于異質文化之間》載《中國文化報》2001年5月10日）。許多學者也對其文學作品的研究有失偏頗，將其文學作品放置在“藏地書寫”“藏族敘事”“藏文化認同”等闡釋框架，“誤讀了阿來執(zhí)著于呈現(xiàn)中華文化多樣性的價值訴求，遮蔽了其文學創(chuàng)作對中華民族共同體內涵建設的意義”（李長中：《阿來的文學道路與中華民族共同體意識》載《文學評論》2021年第4期）。盡管阿來創(chuàng)作的民族文學作品，在看似描寫邊緣群體的民族，實際上從主體、客體、時代、情感等多角度都彰顯出邊緣少數(shù)民族群體對中華民族共同體的認同和渴望。無獨有偶，遲子建較早地意識到改變鄂溫克族生存窘境的緊迫性，全身心投入到民族文學事業(yè)重建當中。遲子建創(chuàng)作的長篇小說《額爾古納河右岸》巧妙借助“邊緣敘事”的表述策略，以鄂溫克族的民俗生活為主要寫作素材，從邊緣文化的視角觀照處于主流文化周圍的邊緣文化生存狀態(tài)，在構建鄂溫克族獨特話語體系的同時，揭示了鄂溫克民族對于中華民族共同體的深刻認同與緊密依存關系。

一、邊緣敘事下《額爾古納河右岸》中的鄂溫克族生活

遲子建選擇“邊緣敘事”的寫作策略，以處于邊緣位置的鄂溫克族群的民俗生活體驗和感受為寫作對象，撰寫了鄂溫克民族的百年史《額爾古納河右岸》。小說開篇就以第一人稱“我”的視角展開敘事，以“我是個鄂溫克女人”（遲子建：《額爾古納河右岸》，北京十月文藝出版社2019年，第6頁）講述整個故事內容，從一開始就重點強調了鄂溫克族的民族自覺性。遲子建通過“我”的第一人稱回顧性敘事視角牽引讀者進入故事開端，所以《額爾古納河右岸》的大部分鄂溫克族生活日常都與“邊緣敘事”的要素緊密結合，將鄂溫克民俗文化在讀者眼前表現(xiàn)得淋漓盡致?！额~爾古納河右岸》對鄂溫克民俗文化的表現(xiàn)主要在巫文化、狩獵文化、馴鹿文化三個方面。

其一，對鄂溫克族巫文化的描寫?！额~爾古納河右岸》既能體現(xiàn)鄂溫克族的百年史，又讓讀者感受到鄂溫克族深受巫文化浸潤的歷史。遲子建對鄂溫克民族的生活進行邊緣書寫的過程中，塑造了薩滿這一重要人物形象，薩滿是這部小說最具神秘色彩和浪漫色彩的人物。

如表1所示，每一次故事情節(jié)發(fā)生巨大轉變與跌宕最終都會歸結于鄂溫克民族的巫文化之中。無論是眾多人物的離去，還是人為造成的災難，每一件事都會使氏族的人們有著不同的表現(xiàn)，而最終的解決方案都會歸結于鄂溫克族獨有的巫文化儀式之中，鄂溫克族獨有的巫文化“作為一種文化形態(tài)，它滲透于鄂溫克民族生活中的方方面面”（臧小艷：《遲子建對鄂溫克文化的守望與眷戀——以<額爾古納河右岸>為例》載《當代文壇》2021年第4期）。

其二，對狩獵文化的描寫。《額爾古納河右岸》中對狩獵場景的描述主要有兩處，分別是鄂溫克族獨立狩獵的場景和集體狩獵的場景。首先，第一處是哈謝為達西獵鷹這段獨立狩獵的場景。哈謝通過在巖石上設置捕鷹網(wǎng)，套住了一只金黃色眼圈、眼睛發(fā)出冰一樣寒光的灰褐色山鷹。達西經過一段時間的馴鷹，將其培養(yǎng)得格外出色。山鷹奧木列在和達西的日益交往中成為他忠誠的伙伴，不僅能夠為氏族捕獲山雞、野兔，還完成了達西復仇的心愿。其次是林克帶領獵手捕獲堪達罕這段集體狩獵的場景?！额~爾古納河右岸》中的堪達罕“一會兒在湖水的南側，一會又游到東側”（《額爾古納河右岸》，第39頁），林克帶領獵手們沉著冷靜地等待它朝岸邊游來，“直到它從湖水中站了起來，心滿意足地晃了晃腦袋，打算上岸的時候，林克才把槍打響”（《額爾古納河右岸》，第39頁）。林克將擊斃的堪達罕帶回營地，由尼都薩滿進行了祭瑪魯神的儀式。此次集體狩獵的過程不僅展現(xiàn)了鄂溫克族的智慧和耐力，也反映出他們狩獵文化中的神圣性。

其三，對鄂溫克族馴鹿文化的描寫。馴鹿與鄂溫克族形影相隨，馴鹿文化是鄂溫克民族文化中最重要的部分之一，所以遲子建在《額爾古納河右岸》中對馴鹿的描寫非常細致、深入。小說開篇就敘述“據(jù)說在勒拿河時代，我們的祖先就放養(yǎng)馴鹿”（《額爾古納河右岸》，第17頁），這段話印證了鄂溫克族悠久的馴鹿歷史。小說對鄂溫克族馴鹿文化的描寫可以從飲食環(huán)境、棲息環(huán)境、使用范圍這三方面論述。從飲食環(huán)境來分析，馴鹿在森林中覓食的過程中，選擇的植物種類豐富，并且喜愛舔舐鹽分含量較多的地方。鄂溫克族僅憑借觀察馴鹿對鹽分舔舐程度的積極性，就可以判斷其是否生病。隨著季節(jié)的交替變化，馴鹿啃食的植物也不同。如表2所示：

從棲息環(huán)境來分析，馴鹿需要經常地遷徙，一方面是因為鄂溫克族要更換狩獵的范圍，另一方面也借此恢復草場的活力。馴鹿聰明有靈性，它們非常珍惜所吃的東西，不會用力啃斷植物的根莖，而是一邊行走一邊啃食綠油油的青草，被啃食過的青草總是毫發(fā)無損的模樣。

從使用范圍來分析，鄂溫克族的吃、穿、住、行都離不開馴鹿的幫助。從古至今，大部分鄂溫克族長期在山林中生活，這就意味著他們的主要食物來源就是各種牲畜肉制品和奶制品。鄂溫克族喜歡喝用鹿奶熬制的奶茶和吃烤好的鹿肉，而現(xiàn)在的鄂溫克族，尤其是生活在農牧區(qū)和城市的鄂溫克族雖然在飲食方面有了較大變化，但是部分民族傳統(tǒng)習俗依舊保持至今，這說明馴鹿在鄂溫克族日常生活中占有重要地位。

二、邊緣敘事中的共同體渴望

共同體的組織方式在現(xiàn)代社會和一些國家中依然保留著，特別是一些較為偏遠的、現(xiàn)代性的介入相對局限的地方，他們的生產生活和社會關系依然是以共同體的形式加以組織。《額爾古納河右岸》中的鄂溫克族，在經歷百年風雨的洗禮之后，一直在以共同體的形式生活著。研讀《額爾古納河右岸》，也可發(fā)現(xiàn)作品中隱含著“多種的共同體組織形式，并且這些形式是交錯地存在的”（李德南：《愛與神的共同體——論遲子建的人文理想與寫作實踐》載《揚子江文學評論》2020年第3期）。其中既有以希楞柱構成的地緣共同體，還包括鄂溫克民間巫文化為中心的精神共同體和以中華民族為中心的民族共同體。

其一，地緣共同體的建構。希楞柱是鄂溫克族世代居住的地方，體現(xiàn)著鄂溫克族深厚的文化記憶，是遲子建構地緣共同體的重要符號。希楞柱在鄂溫克族的一生中有居住、生活、結婚、生子、跳神儀式等重要作用。這個特殊的地緣共同體符號從始至終一直貫穿全書，小說開篇就以“我”與安草兒在希楞柱旁守著火塘喝茶開始傳達故事內容，文末又以希楞柱中只剩下“我”與安草兒結束敘事。隨著書中的絕大多數(shù)鄂溫克族徹底“下山”搬到“布蘇”城鎮(zhèn)，他們長久以來居住的場域發(fā)生了改變，地緣共同體符號“希楞柱”也轉化為了現(xiàn)代“白墻紅頂”的房子。生活于山林的鄂溫克族，從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土走進現(xiàn)代城鎮(zhèn)、從游牧文化邁入農耕文化、“從‘他鄉(xiāng)轉為‘我城”（郭海軍 謝鎮(zhèn)澤：《從邊緣到主流——進行時態(tài)中的新市民文學論綱》載《文藝爭鳴》2019年第3期）、從牧民變?yōu)槭忻瘛⒍鯗乜俗宓娜f千腳跡踏入了新時代的奮斗路途，殷切地希望向更強大的地緣共同體符號靠攏。

其二，精神共同體的建構。小說中的薩滿既是精神共同體最為突出的象征性符號，也是近年來歷史題材小說中經常大量出現(xiàn)的幻魅人物形象。遲子建在《額爾古納河右岸》中偏向從精神層面刻畫薩滿這一幻魅形象，以此來表現(xiàn)出精神共同體符號化的傾向。魅性人格是薩滿形象的最大特點，他們具有感應萬物、預卜先知的特異功能，并帶有一絲詭異的神秘色彩?！盎明热宋锞哂械脑幃惢明鹊臄?shù)術異能，也是他們獲得人們信任與敬仰的重要原因”（陳嬌華：《論近年來鄉(xiāng)村歷史題材小說中的幻魅人物形象——以<空山><古爐><額爾古納河右岸>作為考察中心》載《蘭州學刊》2018年第3期）。《額爾古納河右岸》中主人公“我”出生的那天，尼都薩滿在篝火中跳舞，他的大衣和鹿皮靴子都沾上了火星卻一點都沒有被傷著。妮浩成為薩滿前，在雪季光腳奔跑大笑，在夜晚又能悄無聲息地回到營地給孩子哺乳，雙腳毫無凍傷的痕跡。小說中兩位人物做薩滿前不由自主的詭異行為，也是他們區(qū)別于普通人，取得人們一致信賴和崇拜的原因。遲子建把目光著重聚焦于薩滿這些幻魅人物的性情、精神和信仰，從而在小說中構建出了一個真正讓所有鄂溫克族人信服的精神共同體符號?？墒请S著故事情節(jié)的發(fā)展，妮浩薩滿去世之后，瑪克辛姆也做出了一些奇異的舉動，他敢用獵刀割腕，把通紅的火炭咽下去，在雨天奔跑吶喊，這都是成為薩滿巫師的先兆。達吉亞娜為了不讓悲劇重演，就將神衣、神帽和神裙都捐贈給了民俗博物館，此舉也是希望從“薩滿”的精神共同體符號轉向更和諧的精神共同體傾向的特征，也是現(xiàn)代鄂溫克族期望從邊緣形態(tài)走向主流形態(tài)的期盼。

其三，中華民族共同體的召喚。中華民族共同體意識不僅是各民族在政治上要達到一致，也涵蓋了經濟、文化等多方面內容。文學作為文化的重要載體之一，在鑄牢中華民族共同體意識事業(yè)中發(fā)揮著重要作用。遲子建高度關注邊緣民族的現(xiàn)狀，熱衷于從全國各地尋找鄂溫克民俗學和史學的書籍，以便更好地創(chuàng)作長篇小說《額爾古納河右岸》。她的作品既扎根于鄂溫克族深厚的土壤，又更多地接受了中華文化的影響。遲子建在創(chuàng)作中不受本土觀念的影響，而是始終將個人的情感、鄂溫克族生活的變遷和時代的演變密切聯(lián)系，這樣不僅展現(xiàn)了鄂溫克族文化，也進一步發(fā)掘了中華文化。遲子建選擇邊緣民族文化的視角，不僅在書中講述了鄂溫克族對其他民族的信任、關愛和幫助，在一定程度上也積極推動了中華民族共同體意識的建設。

首先，小說中的漢族放映員上山慰問工人的時候，酋長瓦羅加與魯尼立刻帶著酒肉邀請他們到烏力楞放映電影。當放映員來了之后，大家為他專門搭起篝火、準備新鮮的獸肉和酒來真誠地招待他，并與他一同唱歌跳舞，驅散他身上的陰郁之氣，使得他喜笑顏開。當大家護送放映員下山的過程中，由于馬糞包誤殺了熊仔，酋長瓦羅加為了保護放映員和族人不受黑熊的傷害，英勇獻出了自己的生命。

其次，陌生的漢族少年由于饑餓難耐，偷了鄂溫克族的馴鹿并吃掉了一只鹿仔，更為嚴重的是他竟然向鄂溫克族平日里敬重的大樹撒尿，觸犯了山神，所以“咕咚”一下躺在了地上。妮浩明知道拯救他就會喪失自己的孩子，她還是默默地披上神衣、系上神裙、戴上神帽，懷著身孕為其進行了跳神儀式，腹中的小孩也因此未生先死。

從以上例子分析來看，鄂溫克族作為一個人口較少的少數(shù)民族，同時又是小說中建構起來的重要文學人物形象，他們心中所理解的“民族共同體”不僅是與本民族之間的交流和接觸，還包含與外來民族的交往、交融。從古至今“中華民族具有多元一體的橫縱組成結構，擁有源遠流長的匯聚交融歷史”（嚴慶：《政治認同視角中鑄牢中華民族共同體意識的思考》載《北方民族大學學報》2020年第1期）。鄂溫克族當然也希望和各民族進行持續(xù)不斷的交流、交往、交融，渴望在中華民族共同體當中得到幫助和成長。

三、在對現(xiàn)代化難題的反思中走向中華民族文化表達

“西方現(xiàn)代化走的是一條由資本催生的現(xiàn)代化道路”（趙永春：《西方現(xiàn)代化與中國式現(xiàn)代化的本質差異及中國作為》載《哈爾濱師范大學社會科學學報》2022年第3期），使資本對人民進行大范圍剝削和奴役，而且過度以“人類中心主義”為主。雖然現(xiàn)代化進程加快了世界各國前進的步伐，帶來了經濟的繁榮和發(fā)展，讓人類走向了歷史新紀元，但也伴隨著對傳統(tǒng)文化和生態(tài)家園的沖擊。很多西方國家在現(xiàn)代化道路發(fā)展的過程當中，不斷暴露出許多問題。比如英國、澳大利亞、新西蘭、德國、加拿大、美國和日本。日本的現(xiàn)代化問題最為突出，像生活在日本北海道北部地區(qū)的少數(shù)民族阿伊努族，他們也像鄂溫克族一樣屬于狩獵民族，在大山森林中拿著獵槍來回穿梭，保持著原有的生產生活方式?？墒请S著西方現(xiàn)代化發(fā)展的趨勢，越來越多的日本人進駐北海道地區(qū)開墾土地、建造工廠、經營與各國的海外貿易，這讓自古以來依靠漁獵為生的阿伊努族的傳統(tǒng)文化和生態(tài)家園造成極大危害。盡管日本的現(xiàn)代化進程逐漸加快，但消解和沖擊了民族固有的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)生計方式。而中國自古以來作為一個統(tǒng)一的多民族國家，形成多民族話語體系。在中國特色社會主義現(xiàn)代化建設的道路中，現(xiàn)代化對于農耕文明的沖擊不是消解，而是重塑，使其與當代文化相適應，與當前時代背景相協(xié)調。例如李長中在《表述的邊界：以多民族文學評論價值遷移為中心》一文中認為，多民族國家框架內的話語生產不能僅站在狹隘的民族主義或區(qū)域性立場，而是要站在一個民族國家現(xiàn)代化發(fā)展的立場，接軌現(xiàn)代化時代，構建符合本土的話語體系。（李長中：《表述的邊界：以多民族文學評論價值遷移為中心》載《文學評論》2019年第3期）隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的相遇，導致當今人口較少民族在現(xiàn)代化發(fā)展中體現(xiàn)出強烈的無根感，疏離感。從另一個角度來說，“小民族群體在‘歷史的加速中，已無法聆聽源自父輩的心跳，無法循著父輩的生存方式繼續(xù)前行”（李長中：《小民族文學：重述歷史的邊界與越界》載《文藝理論研究》2017年第2期）。進入現(xiàn)代化社會以來，特別是邊緣少數(shù)民族群體在經濟、教育、交通等日益發(fā)達的因素影響下，少數(shù)民族文化遭遇著表述自我的壓力與困境。在這種情況下，“文化多元論”以及劉大先提出的“文學共和”（劉大先：《文學共和：作為社會主義文學的少數(shù)民族文學》載《民族文學研究》2014年第1期）理念成為最為活躍的關鍵性語碼并漸趨為“倡導差異、尊重邊緣、張揚平權的話語（李長中：《當代少數(shù)民族文學批評的公共性檢討：以文化多元論為視角》載《民族文學研究》2017年第2期）”。上述文學評論家提出的前瞻性理念，反映著自身弱小的邊緣民族文化在時代背景下，應該向更為龐大的中華文化貼近，才能解決當今邊緣族群少數(shù)民族文化遭遇的困境。

將視野投射到遲子建的《額爾古納河右岸》，可以發(fā)現(xiàn)小說中的鄂溫克族也存在這個嚴重問題。隨著現(xiàn)代化的高速發(fā)展與沖擊，鄂溫克族由獵民身份轉化為農民，從山林搬到城市，鐮刀和鋤頭取代了手中的獵槍。然而馴鹿和獵犬也未能幸免，它們從原來的自由放養(yǎng)到固定圈養(yǎng)。遲子建在現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)民族文化的碰撞過程中、在堅守與矛盾中反思鄂溫克族的生存發(fā)展道路。她通過文本中的大部分族人搬遷到城鎮(zhèn)、達吉亞娜向博物館捐獻薩滿神物以及鄂溫克族對于其他同胞的關心和愛護的情節(jié)，反映了現(xiàn)代文明與少數(shù)民族文化之間的碰撞是不可避免的，現(xiàn)代化發(fā)展中少數(shù)民族文化向中華文化的融合是必然趨勢。

四、結語

中華文化的多樣性不是由單一民族的文化組成的，而是由多民族文化共同組成的。遲子建構筑起一個對現(xiàn)代化難題進行反思和突破的文本世界，對當今現(xiàn)代化發(fā)展趨勢與中華文化形態(tài)做出投射，揭示了鄂溫克民族文化融入中華文化的必要性，從而超越一般文學小說，呈現(xiàn)出文本背后隱含的少數(shù)民族對中華文化的認同和融入的觀念。

遲子建從鄂溫克民族文化和中華文化二元交織的角度進行民族文學書寫，敘事主題更為宏大，通過族群個體對中華文化的積極融入，表現(xiàn)了少數(shù)民族文化終究要在中華文化的主干中才能得到充分的養(yǎng)料。遲子建深知，一個族群要想繼續(xù)發(fā)展，就不能只關注自身的成長，必須始終如一地堅守對整個國家的認同情感。尤其是在各民族文化密切交往的今天，任何一個族群都不可能脫離祖國的支持而獨自發(fā)展。從這一點上來說，遲子建的小說中《額爾古納河右岸》無疑為我們在“民族文學創(chuàng)作”中如何處理人與自然的關系、少數(shù)民族文化與中華文化之間的融入提供了重要的啟示。

說明：本文是國家社科基金重大項目“中國當代少數(shù)民族作家資料庫建設及其研究”（項目編號 ：15ZDB082 ）；國家民委教改項目“民族院校大學生中華民族共同體意識思政課引導研究”（項目編號：SZ21001）的階段性成果之一。

（作者：北京市豐臺區(qū)中央民族大學中國少數(shù)民族語言文學學院碩士研究生，郵編）