張躍月

摘 要：文藝思想之自覺(jué)性，關(guān)乎審美主體、文學(xué)創(chuàng)作、文藝批評(píng)三個(gè)方面。當(dāng)三者都趨于成熟，則可以算作擁有了文藝思想的自覺(jué)意識(shí)。漢代整合先秦諸子的思想，構(gòu)建出能夠代表時(shí)代的美學(xué)體系，使文藝思想擁有了良好的自覺(jué)條件。揚(yáng)雄“玄—心—文”的文藝回環(huán)體系，是漢代文藝自覺(jué)跡象的回響，涵蓋諸多美學(xué)問(wèn)題。其中，“心聲心畫(huà)”表征審美主體之自覺(jué)，“文麗以則”表征文學(xué)創(chuàng)作之自覺(jué)，“文類(lèi)模仿”表征文藝批評(píng)之自覺(jué)。揚(yáng)雄文藝思想的自覺(jué)意識(shí)，來(lái)源于因革并施的傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)。這種傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)，對(duì)亟須繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代學(xué)界來(lái)說(shuō)，鏡鑒意義重大。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)雄；玄—心—文；文論自覺(jué)；文化傳承

［中圖分類(lèi)號(hào)］ I206 ? ? ? ? ［文章編號(hào)］ 1673-0186（2023）002-0119-010

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A ? ? ［DOI編碼］ 10.19631/j.cnki.css.2023.002.009

中國(guó)文學(xué)自覺(jué)于哪個(gè)時(shí)代？此論題頗具熱度，引出諸多探討。學(xué)界眾說(shuō)紛紜、各有理?yè)?jù)，目前可以總結(jié)為數(shù)種說(shuō)法：“其一，以魯迅先生為代表的‘魏晉說(shuō)；其二，以劉躍進(jìn)為代表的‘宋齊說(shuō)；其三，以張少康、詹福瑞為代表的‘西漢說(shuō)；其四，以劉波、張慶利為代表的《詩(shī)經(jīng)》‘春秋說(shuō)。”［1］在時(shí)間線上，恰如張少康所言：“從漢代文藝思想和文學(xué)理論批評(píng)的實(shí)際情況來(lái)看，無(wú)論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)理論批評(píng)，都已經(jīng)有了自己獨(dú)立的地位，已經(jīng)進(jìn)入了文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代……漢代是各個(gè)意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域的不同部門(mén)開(kāi)始獨(dú)立發(fā)展，文史哲明確分家的時(shí)代，文學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的部門(mén)，已經(jīng)有了專(zhuān)門(mén)的作家隊(duì)伍，有了豐富的創(chuàng)作實(shí)績(jī)和自覺(jué)的理論批評(píng)?！保?］先秦時(shí)期，文學(xué)創(chuàng)作與學(xué)術(shù)研究朦朧一談，尚未獨(dú)立；兩漢時(shí)期，文學(xué)家、思想家輩出，諸如辭賦、散文、詩(shī)歌等文體樣式都取得了豐碩成果，文學(xué)創(chuàng)作與文藝?yán)碚摰挠^念皆有進(jìn)步，自覺(jué)性逐漸顯露。

中國(guó)文藝思想之自覺(jué)，隨中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作之自覺(jué)時(shí)點(diǎn)而來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的思維與西方不同，其分門(mén)別類(lèi)，并非注重隔斷孤離，而是注重融合統(tǒng)一。中國(guó)式文藝思想的自覺(jué)性，不是將文學(xué)與文化分開(kāi)，因?yàn)橹腥A文化中的美，自身是統(tǒng)合為一的。人進(jìn)行審美體驗(yàn)，特別是在審美高峰體驗(yàn)時(shí)，其心緒與思維不是分裂而是統(tǒng)一的，他會(huì)聯(lián)想到自然、道德、文化等諸多曾對(duì)他產(chǎn)生過(guò)深層影響的元素，將這些元素形象化，從而構(gòu)成多姿多彩的美的內(nèi)涵。因此討論文藝美學(xué)時(shí)，并非言及別的元素就說(shuō)明沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)。中國(guó)式文藝思想的自覺(jué)性，需綜合考量審美主體、文學(xué)創(chuàng)作、文藝批評(píng)三個(gè)方面。當(dāng)三者都趨于成熟，則可以算作擁有了文藝思想的自覺(jué)意識(shí)。

一、揚(yáng)雄“玄—心—文”的文藝回環(huán)體系

劉成紀(jì)評(píng)估漢代的美學(xué)貢獻(xiàn)，具體分析了漢代美學(xué)在中國(guó)美學(xué)史上的開(kāi)創(chuàng)性意義：“比較言之，先秦諸子思想對(duì)中國(guó)美學(xué)有重要意義，但他們的存在是‘散兵游勇式的，漢代則以制度形式為中國(guó)美學(xué)確立了一個(gè)穩(wěn)固的框架——即以經(jīng)學(xué)美學(xué)為主體，以文學(xué)美學(xué)和藝術(shù)美學(xué)為兩翼的‘三位一體框架。這一范式有效保證了后世中國(guó)美學(xué)成建制地發(fā)展，它的集成效應(yīng)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于單一思想者和單一藝術(shù)品類(lèi)對(duì)美學(xué)史的塑造?！保?］作為大一統(tǒng)王朝，漢代將先秦諸子“散兵游勇”式的思想整合到了一起，并構(gòu)建出研究框架和范式。能夠代表時(shí)代的美學(xué)體系，使作家群體之產(chǎn)生、詩(shī)文辭賦之創(chuàng)作、文藝作品之賞評(píng)都有了存在基礎(chǔ)，為文藝思想自覺(jué)意識(shí)的生成提供了良好條件。

整合思維，既是漢代文藝自覺(jué)的表現(xiàn)，亦是漢代文藝自覺(jué)的原因。漢代文藝思想的自覺(jué)跡象體現(xiàn)在揚(yáng)雄個(gè)人身上，可總結(jié)為兩點(diǎn)：一是他在辭賦文章領(lǐng)域所做出的巨大貢獻(xiàn)，二是他構(gòu)建了“玄—心—文”的文藝回環(huán)體系。作為作家與學(xué)者的揚(yáng)雄，對(duì)“美”分外重視，探討過(guò)諸多美學(xué)問(wèn)題。將這些美學(xué)相關(guān)論述歸納集合，則可塑形為“玄—心—文”體系。此體系與漢代的文化大環(huán)境相統(tǒng)一，亦由整合先秦思想與時(shí)代文化而生。其成熟度之高，即使置于當(dāng)代來(lái)看，亦具備有效的闡釋性。

“玄”，在揚(yáng)雄哲學(xué)中地位極高，“大則包宇宙，小則入毛發(fā)”［4］1，可以說(shuō)是無(wú)處不在、統(tǒng)攝一切。涵蓋天、地、人的“玄”，將“易”的陰陽(yáng)二分法變?yōu)槿郑捌鋵?shí)質(zhì)是陰陽(yáng)二要素加上作為批評(píng)主體的人”［5］。《太玄》從天、地、人三個(gè)方面出發(fā)去解釋世界，而天、地、人皆受陰、陽(yáng)二理所管轄，陰、陽(yáng)又統(tǒng)一在玄之下，可總稱(chēng)為“陰陽(yáng)為玄”：“陽(yáng)知陽(yáng)而不知陰，陰知陰而不知陽(yáng)，知陰知陽(yáng)、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”［4］216 玄包含著陰陽(yáng)、止行、晦明，容納萬(wàn)物，是揚(yáng)雄哲學(xué)的根本概念，而揚(yáng)雄美學(xué)的根本概念是“心”。心是玄刻在人身上的印記：“玄者，神之魁也。天以不見(jiàn)為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄?！保?］250 心是人的精髓，是人的“神”，與天之不見(jiàn)、地之不形并列，可以使人達(dá)到最高境界——“與天地參”［6］。欲得神道，則需潛心。效天法地，心便能測(cè)知天、地、人之事，觸及玄之奧妙。心表露于外，即為“文”。“文”在揚(yáng)雄的理念里有三種形態(tài)：第一種是內(nèi)心外化而成的形象，比如人的形貌、飾物等；第二種泛指藝術(shù)種類(lèi)，比如音樂(lè)、美術(shù)等；第三種則是指文章、文學(xué)，此時(shí)的“文”不僅以“文”之一字來(lái)表達(dá)，還有言、說(shuō)、辭、辯等，皆可用于表示此意。

揚(yáng)雄文藝思想總合在“玄—心—文”三角關(guān)系中，這三角兩兩互有聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)回環(huán)，缺一不可：天命不可違，代表萬(wàn)事萬(wàn)物的玄作用于主體之心，心也忠實(shí)反映出玄的規(guī)律，使美附著在真理之上，此為“玄—心”關(guān)系；文能夠替心發(fā)聲，使美與善形成統(tǒng)一，達(dá)成主體之間的共識(shí)，此為“心—文”關(guān)系；文的產(chǎn)生來(lái)源于玄和心的共同作用，它既能替心發(fā)聲，也能反映出玄的真理，遂具備說(shuō)理、喻德的功用，此為“玄—文”關(guān)系?！靶摹摹敝丨h(huán)，是揚(yáng)雄文藝思想的最根本體系。清晰明朗地表示出來(lái)，如下圖所示：

從小處入手來(lái)探討揚(yáng)雄的美學(xué)思想，可以看到“天人合一”“心腹為玄”“心聲心畫(huà)”“文質(zhì)班班”“麗則麗淫”等問(wèn)題。若以宏大視角觀覽揚(yáng)雄著作，會(huì)發(fā)現(xiàn)他的論述是統(tǒng)一的，能夠相互為證，呈我中有你、你中有我的關(guān)系，即是成系統(tǒng)的，以上美學(xué)問(wèn)題則包含于“玄—心—文”體系之中。揚(yáng)雄賦予“美”的定義不是固化不變的，而是具有流動(dòng)性的。美并非單指對(duì)某事某物的感性印象，亦非單指激情澎湃的自我表達(dá)，它在玄、心、文三角之中游移，從三角回環(huán)系統(tǒng)中吸收養(yǎng)分。它必須具有玄、心、文三個(gè)大范圍中的某些要素——不一定是全部要素，但三者必須要派出可以代表自身的要素，來(lái)與另外兩個(gè)角共同構(gòu)建出美。

在回環(huán)體系中，美具有游移性，不會(huì)停留在某個(gè)角落與玄、心、文之頂點(diǎn)重合。它可能會(huì)迫近頂點(diǎn)，但不會(huì)重合。譬如，《周易》的美就與玄這個(gè)點(diǎn)比較接近，但它也并非不包括心和文的元素：談天說(shuō)地的同時(shí)也落腳到了人文情態(tài)，因此包含著心的元素；言簡(jiǎn)意賅卻并非無(wú)言白紙，因此包含著文的元素。以同樣道理回顧西漢時(shí)期，與心更為接近的美是儒家美學(xué)，與文更為接近的美是詩(shī)文辭賦，此二者亦處于“玄—心—文”系統(tǒng)中，并未跳脫出這個(gè)三角框架。揚(yáng)雄思維縝密，因此他的觀點(diǎn)——哲學(xué)觀、社會(huì)觀、美學(xué)觀、文學(xué)觀，都可以互相印證、互相生成，使得此體系不拘泥于一端，而能夠千變?nèi)f化，充分解釋眾多美學(xué)問(wèn)題。

揚(yáng)雄理想中的“美”，是在“玄—心—文”三角回環(huán)系統(tǒng)中，尋找靠近中心的點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)包含著玄、心、文的精華元素，可以最大程度上避免偏頗于三者的缺陷。折中的選擇傾向，是由揚(yáng)雄傳承性學(xué)者的身份決定的。精深淵博的他，傾心于不偏不倚的美，因?yàn)檫@種美可以映照出他對(duì)世界的探求與思索?！靶摹摹比腔丨h(huán)體系所涉范圍廣闊，囊括揚(yáng)雄全部的美學(xué)范疇，其實(shí)質(zhì)為一個(gè)學(xué)者型文人的完整世界。揚(yáng)雄的人生正如王岳川所言：“學(xué)術(shù)人生由無(wú)數(shù)個(gè)短暫構(gòu)成，珍惜每個(gè)稍縱即逝的短暫，積淀每個(gè)美好短暫的經(jīng)驗(yàn)，會(huì)形成學(xué)術(shù)智慧。”［7］作為學(xué)者型文人，揚(yáng)雄持續(xù)思考著該以怎樣的方式存活于天地之間，不斷地觀照、不斷地修身、不斷地寫(xiě)作，他最終成就了文藝與人生之大美。

二、揚(yáng)雄文藝思想的自覺(jué)特征：美心、麗文、仿經(jīng)

如前文所言，中國(guó)式文藝思想的自覺(jué)性關(guān)乎審美主體、文學(xué)創(chuàng)作、文藝批評(píng)三個(gè)方面。以“玄—心—文”回環(huán)體系為核心的文藝思想，是典型的、具有時(shí)代特點(diǎn)的中國(guó)式文藝?yán)碚?，在這三個(gè)方面都流露出鮮明的自覺(jué)特征。中國(guó)式的文藝自覺(jué)，不是單指“文”一角的自覺(jué)，而是在明白文與其他兩者之區(qū)別的前提下，與二者和諧共處，融合成學(xué)科系統(tǒng)。揚(yáng)雄作為文人寫(xiě)文作賦，作為學(xué)者仿經(jīng)著書(shū)，在各個(gè)文藝維度都拼盡全力去改革，有意識(shí)地貫徹了理想。揚(yáng)雄流傳至今的著作談不上數(shù)量繁多，但它們所構(gòu)建出的文論框架，完全支撐得起諸多美學(xué)問(wèn)題的相關(guān)研討。言為心聲，子云得以在具備充足思想厚度的框架內(nèi)表現(xiàn)著自我。

（一）美心：心聲心畫(huà)與審美主體的自覺(jué)

由“心—文”關(guān)系衍生而成的“心聲心畫(huà)論”，將人品與藝術(shù)關(guān)聯(lián)起來(lái)，把審美主體抬到極高位置：“面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之■，傳千里之忞忞者，莫如書(shū)。故言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也。聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣。聲畫(huà)者，君子小人之所以動(dòng)情乎？”［8］160 言，即語(yǔ)言，指說(shuō)話發(fā)聲，擴(kuò)大到更廣闊的領(lǐng)域則指講演或論辯；書(shū)，即書(shū)寫(xiě)，既指書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容（即文辭），后世也引指為書(shū)寫(xiě)的形式（即書(shū)法）。言是為心發(fā)聲的，心的訴求決定了言的內(nèi)容；書(shū)是為心描形的，心的善惡決定了書(shū)的品格。從聲、畫(huà)、形的形式上，就能見(jiàn)出君子和小人。

語(yǔ)言和文字從屬于心，是心發(fā)言的工具，其功能為解釋心。文傳達(dá)心，心壞了文自然也不會(huì)好，因此揚(yáng)雄尤其注重人品，自覺(jué)地塑造審美主體：“或問(wèn)：‘何如斯謂之人？曰：‘取四重，去四輕，則可謂之人。曰：‘何謂四重？曰：‘重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀?！覇?wèn)四輕。曰：‘言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫?！保?］96審美主體需要做到四重。言重、行重是對(duì)品德人心的規(guī)定，是從心出發(fā)的原則。強(qiáng)調(diào)形貌肅雅的貌重，則進(jìn)入文的領(lǐng)域了，而好重（即偏好莊重）則是對(duì)審美批評(píng)的要求。另有：“可聽(tīng)者，圣人之極也?？捎^者，圣人之德也?？删谜?，天地之道也。是以昔者群圣人之作事也，上擬諸天，下擬諸地，中擬諸人?！保?］243擬天、擬地、擬圣人，為的是提升審美主體的品行，提升心的修養(yǎng)?？陕?tīng)、可觀皆為文，而文所表現(xiàn)的最直觀之物便是品德，因此法先王、習(xí)圣人對(duì)于審美主體的修煉來(lái)說(shuō)必不可少。

心為審美主體的中樞，時(shí)而受到玄的一部分——社會(huì)關(guān)系之影響：“因?yàn)椤?nèi)在于人心，所以此心就不僅是生理之心，更是本體之心?！保?］社會(huì)關(guān)系有時(shí)決定著審美主體個(gè)性與人品的塑造，因此分外重要。審美主體的個(gè)人語(yǔ)境有時(shí)依賴(lài)于社會(huì)語(yǔ)境，一些矛盾會(huì)沖擊心的穩(wěn)定性。自我符號(hào)結(jié)構(gòu)面對(duì)損害因素時(shí)，會(huì)產(chǎn)生穩(wěn)固自身的需求，這時(shí)心將被重塑，它必須處理、消化社會(huì)關(guān)系所給予的新信息，去接受、反抗或逃避。所以，心的塑造不是固定單一的某種結(jié)果，而是在時(shí)間變化中逐漸完善的動(dòng)態(tài)過(guò)程。心若變動(dòng)，依賴(lài)于心的文，將會(huì)隨心更新自我形態(tài)，與心達(dá)成新一輪的統(tǒng)合，于是原有的“美”在“玄—心—文”結(jié)構(gòu)中也會(huì)產(chǎn)生位移。“心聲心畫(huà)論”仿佛是臺(tái)掃描儀，可以將審美主體的心之變化描繪出來(lái)，文之所述即為心之所至，那么審美主體想要達(dá)到美的更高標(biāo)準(zhǔn)，就需要自覺(jué)塑造更為高尚的人格。揚(yáng)雄將心納入審美主體，自覺(jué)培養(yǎng)修心向善的審美意識(shí)，啟迪了后世。走上審美觀照之路，去面對(duì)浩瀚無(wú)垠的宇宙，以此實(shí)現(xiàn)主體的自覺(jué)性，這是具有進(jìn)步意義的。

揚(yáng)雄對(duì)于審美的重視，由學(xué)者型文人的身份所決定。正因?yàn)檫@樣的身份存在，他才會(huì)對(duì)審美產(chǎn)生自覺(jué)意識(shí)——不是單純的政治家，心思不只在治世之道上；不是單純的文學(xué)家，求索的不僅是文辭技巧。他是二者的結(jié)合，不偏頗于任何一端，而美能夠中和他的理想，使學(xué)者型文人的身份最大限度地呈現(xiàn)。在徐復(fù)觀看來(lái)，揚(yáng)雄“好奇、好勝、好深、好博”［10］，心存學(xué)者傲氣。正因擁有學(xué)者型人格，揚(yáng)雄才宗經(jīng)崇圣、渴求知識(shí)，并且有強(qiáng)烈的探索愿望，希望證明自己的能力。揚(yáng)雄自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到主體身份，選擇將生命投入學(xué)術(shù)里，不允許一知半解，追求止于至善的境界，以至于他的文藝思想相關(guān)記述頗為豐厚，且能夠歸結(jié)為整體系統(tǒng)。這是揚(yáng)雄在文藝美學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)。淡泊的他也許未曾察覺(jué)自己的歷史成就，但對(duì)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)顯然有著自覺(jué)意識(shí)。

（二）麗文：文麗以則與文學(xué)創(chuàng)作的自覺(jué)

在文學(xué)創(chuàng)作方面，揚(yáng)雄的自覺(jué)意識(shí)表現(xiàn)為對(duì)文之“麗”的追求?！霸?shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”［8］49，這是他文藝思想的審美原則。文辭之麗有著統(tǒng)一性，不僅涉及心，還涉及玄。對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)心腹為玄，心與玄本身就是統(tǒng)一的，因此文、心、玄三者也就統(tǒng)合為一，形成美。那么，“玄—心—文”美學(xué)體系之中，對(duì)文的雕琢也就必不可少?！斗ㄑ浴す岩?jiàn)》有：“或曰：‘良玉不雕，美言不文，何謂也？曰：‘玉不雕，玙璠不作器；言不文，典謨不作經(jīng)?！保?］221《文心雕龍·宗經(jīng)》評(píng)說(shuō)此句曰：“揚(yáng)子比雕玉以作器，謂五經(jīng)之含文也?！保?1］美玉要雕琢才可成器，美言要文飾才可述道，二者相與為喻。無(wú)論是象天地還是制人紀(jì)，文辭之麗是不能少的。當(dāng)然，怎樣的文辭才稱(chēng)得上麗，仍是要涉及玄與心的。

揚(yáng)雄的創(chuàng)作傾向，經(jīng)歷了從大賦向辯文、小賦的轉(zhuǎn)變，反映出其文藝思想由重文向重質(zhì)的轉(zhuǎn)變。揚(yáng)雄拋棄前期以文體為重的思想，轉(zhuǎn)而以這個(gè)規(guī)則寫(xiě)作，不再過(guò)分使用極盡華麗的鋪陳，而是用規(guī)范、志向去約束文章，追求文以表心的最大化。當(dāng)然，揚(yáng)雄文字功底深厚，并不會(huì)因?yàn)橹刭|(zhì)就放棄對(duì)文字的雕琢。文與心的翹板，不再是極端地倒向一邊，而是以中庸的方式結(jié)合。這是漢賦的進(jìn)步，也是中國(guó)文學(xué)史上文論自覺(jué)的標(biāo)志之一。從“玄—心—文”的美學(xué)結(jié)構(gòu)上看，揚(yáng)雄的賦文由文這一端向三者中心游移的傾向是分外明顯的，至于最終他的賦文是否達(dá)成了他所追求的不偏不倚之美，明人各有高見(jiàn)。方銘認(rèn)為：“揚(yáng)雄在孤傲和不滿中，無(wú)疑是期待著社會(huì)和世俗的改良。不幸的是現(xiàn)實(shí)與理想相去甚遠(yuǎn)，所以揚(yáng)雄便要徹底地失望了?？梢钥闯?，揚(yáng)雄晚年仍有寫(xiě)作《反離騷》時(shí)的那種出世精神，但前后的差異也是很明顯的?！保?2］僅就《逐貧賦》來(lái)說(shuō)，其思想水平最為成熟，表現(xiàn)著一開(kāi)始的儒學(xué)理想初心。且在此賦中，玄、心、文三元素構(gòu)成絕妙的平衡，趣味性、思想性、創(chuàng)新性兼而有之。《逐貧賦》不僅達(dá)到了“文麗以則”的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，還更新了賦體的寫(xiě)作方式，可見(jiàn)揚(yáng)雄后期的為文水平相當(dāng)高超，說(shuō)是“玄—心—文”文藝體系之代表作品亦不為過(guò)。揚(yáng)雄以后，賦體審美皆受“文麗以則”的影響，以至于后世的賦體創(chuàng)作和批評(píng)，都不再僅追求文辭的鋪排，而是跟隨著“文麗以則”理念，自覺(jué)地創(chuàng)新與進(jìn)步。

詹福瑞評(píng)述揚(yáng)雄“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”一語(yǔ)有言：“揚(yáng)雄的這句話是他殺出了辭賦陣營(yíng)之后對(duì)辭賦的認(rèn)識(shí)。盡管他對(duì)漢賦極靡麗之辭，以致文辭淹沒(méi)了諷諫之義的弊端深感不滿，但是他卻未排斥麗。對(duì)于麗，揚(yáng)雄是持肯定態(tài)度的，他所反對(duì)的只是過(guò)分的麗?！保?3］正是如此。一味地追求奢華靡麗、排篇僻字，其實(shí)并不一定代表對(duì)麗本身有著自覺(jué)性思考，要理性考慮如何將文辭之麗改善得更符合美的標(biāo)準(zhǔn)（對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)更多是儒家思想的標(biāo)準(zhǔn)），才算是有了自覺(jué)意識(shí)。從這個(gè)意義上說(shuō)，揚(yáng)雄不否認(rèn)麗的形象性特征，而是在承認(rèn)它的基礎(chǔ)上，試圖超越語(yǔ)言、修辭、結(jié)構(gòu)等形式上的元素，將文辭與世界緊緊拴在一起，為形象性賦予本體性：“他的‘麗則概念表達(dá)就是‘中正標(biāo)準(zhǔn)，就是文與質(zhì)的完美結(jié)合，他把儒家文質(zhì)這個(gè)經(jīng)久不衰的話題推衍到了賦論領(lǐng)域。而這種新規(guī)范的提出，也正是漢賦自覺(jué)的重要標(biāo)志……”［14］如果說(shuō)唯美主義是一種美的自覺(jué)，揚(yáng)雄則是走上了另一條自覺(jué)的路徑，那就是堅(jiān)守美善合一的立場(chǎng)，從完整的人道主義體系出發(fā)去求索文藝的本體。

（三）仿經(jīng)：文類(lèi)模仿與文藝批評(píng)的自覺(jué)

揚(yáng)雄文藝思想的自覺(jué)意識(shí)，還表現(xiàn)在文體研究上。揚(yáng)雄的創(chuàng)作從重賦到重經(jīng)的嬗變過(guò)程，可以說(shuō)是從追求“不可用”到追求“可用”的過(guò)程。《法言》有：“或問(wèn)‘吾子少而好賦。曰：‘然。童子雕蟲(chóng)篆刻。俄而，曰：‘壯夫不為也?；蛟唬骸x可以諷乎？曰：‘諷乎！諷則已，不已，吾恐不免于勸也。或曰：‘霧縠之組麗。曰：‘女工之蠹矣。劍客論曰：‘劍可以愛(ài)身。曰：‘狴犴使人多禮乎？”［8］45《吾子》之論，代表?yè)P(yáng)雄已經(jīng)完成重文向重質(zhì)的轉(zhuǎn)變。早在成帝時(shí)期，揚(yáng)雄四大賦就已證明了賦體并非是實(shí)用的文體，并不適合解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。正因?yàn)椴豢捎?，所以果斷拋棄，轉(zhuǎn)向可用之文體，以載大道。與此同時(shí)亦不難看出，賦體華美靚麗的優(yōu)點(diǎn)，即使是重經(jīng)時(shí)期的揚(yáng)雄也是承認(rèn)的。

重經(jīng)時(shí)期，指揚(yáng)雄的創(chuàng)作重心由作賦變?yōu)榉陆?jīng)的時(shí)期，以撰寫(xiě)《太玄》開(kāi)始為標(biāo)志。這并不是說(shuō)揚(yáng)雄早期不重視經(jīng)書(shū)，相反，揚(yáng)雄早期非常重視先秦各家思想，從他的賦作中就能看出各流派思想的影響。此處想要強(qiáng)調(diào)的，主要是揚(yáng)雄模仿寫(xiě)作經(jīng)典的舉動(dòng)：“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》；史篇莫善于《倉(cāng)頡》，作《訓(xùn)纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦……”［15］以及續(xù)《史記》、作《方言》等?！斗ㄑ浴吩唬骸熬又餮远Y書(shū)?！保?］90 揚(yáng)雄對(duì)待寫(xiě)作慎而又慎，深知書(shū)會(huì)流傳百世，故不敢怠慢。所仿之經(jīng)，歷經(jīng)千挑萬(wàn)選，皆為能夠代表其理想的經(jīng)典著作。

仿經(jīng)行為本身就代表著揚(yáng)雄對(duì)各類(lèi)文體的特質(zhì)已有其自主判斷：“或問(wèn)：‘五經(jīng)有辯乎？曰：‘惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書(shū)》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣。”［8］215揚(yáng)雄一語(yǔ)中的，使經(jīng)書(shū)之髓昭然若揭，可見(jiàn)他對(duì)文類(lèi)的抽象解析精準(zhǔn)透徹，模仿之舉亦是斂其精華而為之。又有：“或問(wèn)‘周官。曰：‘立事。‘左氏。曰：‘品藻?！愤w。曰：‘實(shí)錄?！保?］413“周官”即“周禮”，“左氏”即“左傳”，其名皆在王莽攝政時(shí)為劉歆所改。揚(yáng)雄認(rèn)為，此三部著作的特色是不同的：《周官》意在立事，即創(chuàng)建一系列的禮法制度；《左氏》意在品藻，按司馬光之語(yǔ)為“品第善惡，藻飾其事”［8］415，重在文采斐然、熠熠生輝；《史記》意在實(shí)錄，直截了當(dāng)揭露事實(shí)，無(wú)浮夸虛飾，以實(shí)以理為重。揚(yáng)雄細(xì)致敏銳，察覺(jué)到每部著作的特點(diǎn)，將經(jīng)書(shū)屬性都剖析清楚，準(zhǔn)確把握了三者區(qū)別，這就是對(duì)文體的自覺(jué)。因此他在模仿各類(lèi)文體時(shí)得心應(yīng)手，皆能擬其精髓。揚(yáng)雄不通過(guò)批評(píng)經(jīng)書(shū)的行為，而通過(guò)模仿經(jīng)書(shū)的行為，來(lái)實(shí)現(xiàn)文藝批評(píng)的自覺(jué)。

魏鵬舉注意到，揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)活動(dòng)與漢代的整體學(xué)風(fēng)有著“錯(cuò)位回應(yīng)”的關(guān)系：“在經(jīng)學(xué)取士漸成風(fēng)尚的漢成帝時(shí)期，揚(yáng)雄卻是以漸趨落伍的大賦見(jiàn)稱(chēng)；在儒生們普遍熱衷于通經(jīng)致用的漢哀帝時(shí)期，他卻默然獨(dú)守《太玄》；在諸生以讖緯獻(xiàn)王莽而飛黃騰達(dá)之際，揚(yáng)雄卻以尺素支筆苦苦收集《方言》并誓死不愿交與官方?！保?6］這可謂是對(duì)揚(yáng)雄仿文行為另一個(gè)角度的解讀，將其模擬經(jīng)典的舉動(dòng)與其個(gè)性、經(jīng)歷結(jié)合起來(lái)，指出擬古之意在于以書(shū)寫(xiě)的方式保持獨(dú)立的人格。當(dāng)世流行之物，他偏偏要想方設(shè)法地避開(kāi)，刻意選擇不與世俗合流?？此破届o的“錯(cuò)位回應(yīng)”現(xiàn)象，隱藏著不迎合的自覺(jué)意識(shí)，是一種改善現(xiàn)實(shí)的方式。揚(yáng)雄怡然自得、淡然處之，一生不求功名，但求與圣賢對(duì)話往來(lái)，不枉費(fèi)一片求學(xué)問(wèn)道之心。

三、自覺(jué)意識(shí)生成之根源：因革并施的傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)

毫無(wú)疑問(wèn)，揚(yáng)雄的文藝思想是傳承性的。傳承性美學(xué)，建立在階段性解讀歷史文化的基礎(chǔ)之上，立于新時(shí)代的審美立場(chǎng)，重釋美學(xué)思想史，對(duì)其進(jìn)行具備時(shí)代色彩的整合、繼承與發(fā)展。兩漢傳承性美學(xué)，主要是對(duì)先秦文化的傳承。譬如《淮南子》是對(duì)道家思想之傳承，司馬遷美學(xué)思想是對(duì)以屈原為代表的楚騷美學(xué)之傳承，董仲舒、揚(yáng)雄、王充的美學(xué)思想則是對(duì)儒家思想之傳承。以易、儒、道思想為主的先秦文化，各自一脈傳承下來(lái)，至漢朝交匯合流。如何梳理闡釋這種交匯合流，取其精要來(lái)構(gòu)建自己的時(shí)代，是漢代思想家所關(guān)注的重要問(wèn)題。漢代對(duì)先秦文化的處理，也開(kāi)啟了后世對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承方式，這對(duì)急需繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代學(xué)界來(lái)說(shuō)，鏡鑒意義重大。

揚(yáng)雄對(duì)文化傳承持明顯的肯定態(tài)度，他看重經(jīng)典的價(jià)值，自主地仿文仿經(jīng)，并且敢于對(duì)經(jīng)典進(jìn)行重構(gòu)?！斗ㄑ浴份d有：“或問(wèn)：‘道有因無(wú)因乎？曰：‘可則因，否則革。”［8］125 《太玄》亦云：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之。革而化之，與時(shí)宜之?！保?］221傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)，可簡(jiǎn)稱(chēng)為“因革之辯”。任何事物的產(chǎn)生，需要有“因”的必然條件才能發(fā)生。所謂“因”，就是承襲先前的“道”，如儒、道、易的思想就是揚(yáng)雄思想的因。任何事物的消亡，需要有“革”的必然條件才能發(fā)生。所謂“革”，就是拋棄先前的“道”，建立新的秩序。如《太玄》闡發(fā)《周易》，將二數(shù)變?yōu)槿龜?shù)，并融入新的思想，就是一種革。因強(qiáng)調(diào)相同，革強(qiáng)調(diào)不同，因革相互作用，成為萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展之原理。自然與人文皆循此理。

揚(yáng)雄對(duì)前人的接受，并不是盲目的。首先，他從現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)，判斷出前人的何種思想適合當(dāng)前狀況，需要對(duì)其進(jìn)行怎樣的學(xué)術(shù)重構(gòu)才能改善現(xiàn)實(shí)，篩選出“因”。而后，仍是根據(jù)現(xiàn)實(shí)狀況，對(duì)前人的思想進(jìn)行革新，實(shí)施“革”。所以揚(yáng)雄之作，形式上模仿典籍的痕跡較重，但由其內(nèi)容可分析得出，這些都是西漢以后才可能出現(xiàn)的著作。許結(jié)從文學(xué)啟蒙意義上為揚(yáng)雄定位，認(rèn)為他對(duì)時(shí)代的反思促成了經(jīng)學(xué)勢(shì)力的消亡與文學(xué)勢(shì)力的崛起：“有充分理由說(shuō)明處于西漢末年的揚(yáng)雄對(duì)辭賦由創(chuàng)作的摹擬到理論的反思，本質(zhì)上是對(duì)西漢整體文化的反思，其間包含了對(duì)儒學(xué)的反思。因其反思而生發(fā)出求變心理，使他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的利用和構(gòu)想具有時(shí)代轉(zhuǎn)化意義?！保?7］

揚(yáng)雄作為學(xué)者型文人，以傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)的方式平衡文學(xué)創(chuàng)作和文藝研究的關(guān)系，終于在兩個(gè)領(lǐng)域皆有所成。以學(xué)說(shuō)改善社會(huì)的儒者之心，自始至終貫穿于揚(yáng)雄的整個(gè)創(chuàng)作歷程。因而在他廣闊的視野中，有價(jià)值的文化，無(wú)論發(fā)源于哪個(gè)時(shí)代，都可以為我所用。揚(yáng)雄擁有學(xué)者的上進(jìn)心：“在揚(yáng)雄看來(lái)，只要不斷去完善自身的資質(zhì)，提升自己的思維能力，人人都可以成為圣人……這又將人的主體意識(shí)提到了一個(gè)空前的高度，使其身心學(xué)說(shuō)充滿了生命活力。”［18］著眼于當(dāng)代，文藝界、美學(xué)界所面臨的狀況，與揚(yáng)雄所面臨的學(xué)術(shù)文化狀況相當(dāng)類(lèi)似。當(dāng)代面臨巨大的文化庫(kù)等待繼承，并且比起西漢更為復(fù)雜的是，世界優(yōu)秀文化亦等待我們更為深入地學(xué)習(xí)。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重沖擊下，“就國(guó)內(nèi)文化語(yǔ)境而論，如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的 ‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和 ‘創(chuàng)新性發(fā)展，仍然是一個(gè)現(xiàn)實(shí)而迫切的中國(guó)現(xiàn)代性文化課題”［19］。

學(xué)術(shù)庫(kù)存繁多是好事，意味著我們可以從多方吸取營(yíng)養(yǎng)。勿切斷文化交流，無(wú)論是與傳統(tǒng)的對(duì)話，還是與他國(guó)的對(duì)話。只是在這些對(duì)話中，如何保證中國(guó)當(dāng)代文藝美學(xué)理論的創(chuàng)新性，仍需不懈探索。對(duì)此，王岳川認(rèn)為：“走近經(jīng)典為了繼承，創(chuàng)意經(jīng)典為了圖新，美學(xué)圖新為了精神原創(chuàng)，這表達(dá)了我對(duì)中國(guó)美學(xué)文論界整體高于并超越前人的美學(xué)觀念、美學(xué)形態(tài)、文論方法、文論傳播的某種文化期待?！卣齽?chuàng)新是生命精神噴發(fā)狀態(tài)，而‘原創(chuàng)力是文化軟實(shí)力，可以表征美學(xué)文論新的大國(guó)形象。”［20］當(dāng)代所需要的，正是這樣的傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)。當(dāng)代中國(guó)文藝美學(xué)的創(chuàng)新性，正如漢代文藝思想的自覺(jué)性一樣，不是憑空產(chǎn)生的，而是傳承經(jīng)典而來(lái)的。正如《法言》所述：“或問(wèn)‘新敝。曰：‘新則襲之，敝則益損之?！保?］127對(duì)待經(jīng)典的方式，正是因與革的結(jié)合。有一些東西必須繼承，有一些東西可以拋棄。

“玄—心—文”體系中的“美”是游移的，也就是說(shuō)，它允許一定程度上的重釋。對(duì)當(dāng)代而言，“玄—心—文”文藝回環(huán)體系所帶來(lái)的啟示是，在文藝美學(xué)、文化探討中，不能只偏重“文”這一維，而是要言之有物，照顧到整個(gè)回環(huán)體系，不然將面臨文化上的分崩離析。如果只偏重“文”，則會(huì)走上鋪陳大賦的老路（即使表現(xiàn)形式不一定為賦體藝術(shù)），不適合當(dāng)代文化與美學(xué)的生態(tài)。適當(dāng)偏重“玄”，可以得到天、地、人和睦相處的生態(tài)美學(xué)；適當(dāng)偏重“心”，將審美體驗(yàn)論作為引導(dǎo)原則，則能重新感受藝術(shù)的真正價(jià)值?！懊馈钡恼宫F(xiàn)形式可以隨著新需要而變動(dòng)，但無(wú)論怎樣變化，都沒(méi)有脫出“玄—心—文”的文藝回環(huán)體系，因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)最為根本。從而也證實(shí)了，在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中，能夠找到解決后現(xiàn)代問(wèn)題的答案。“藝術(shù)的尺度就是人的尺度，而人的尺度就是自由的尺度、美的尺度”［21］，保持文藝的鮮活狀態(tài)，需要?jiǎng)?chuàng)造更多的可能性，將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與當(dāng)代文化訴求相結(jié)合，就是可能性之一。因革并施的傳承性學(xué)術(shù)建構(gòu)，是揚(yáng)雄文藝思想自覺(jué)意識(shí)生成的根源，亦是當(dāng)代文藝美學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的朝向。

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The Consciousness of Yang Xiong's ?Literary Aesthetics

Zhang Yueyue

（School of Humanities，Tsinghua University， Beijing 100084）

Abstract：The consciousness of literary aesthetics is related to the aesthetic subjects， literary works and literary criticism. When they all become mature， it can be regarded as having the theoretical consciousness. The Han Dynasty integrated the thoughts of the pre-Qin period and constructed an aesthetic system.Yang Xiong's "Xuan-Xin-Wen" system was the echo of the aesthetic consciousness in the Han Dynasty， covering many aesthetic theories. Among them， "arts from xin"， represented the consciousness of the aesthetic subjects，"literary principles"，represented the consciousness of literary works， and "imitative writings" represented the consciousness of literary criticism. The consciousness was based on the inheritance of the academic constructions，which was very important to todays culture.

Key Words：Yang Xiong；Xuan-Xin-Wen；The Consciousness of Literary Aesthetics；Cultural Heritage