劉克敵

《敦煌零拾》為羅振玉所輯，1924年以自印本方式出版。此書(shū)匯錄敦煌所出文學(xué)作品，包括《秦婦吟》（韋莊）、《云謠集雜曲》三十首、《季布歌》、佛曲三種、俚曲三種、小曲三種和《搜神記》一卷，其中佛曲三種分別為《須達(dá)起精舍因緣曲》《維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義》和《有相夫人生天因緣曲》。陳寅恪在《陳寅恪集·讀書(shū)札記二集》中為《敦煌零拾》寫(xiě)了一組讀書(shū)札記，在此基礎(chǔ)上，他從1927年到1932年先后撰寫(xiě)了四篇論文，論述佛教在中國(guó)的傳播方式、佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)特別是古代小說(shuō)演變方面的影響等重大問(wèn)題。如果把札記和論文進(jìn)行對(duì)比，明顯能看出后者是在前者基礎(chǔ)上完善而成。

陳寅恪在《敦煌本〈維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義〉跋》中對(duì)羅振玉所使用的“佛曲”一詞提出質(zhì)疑：“此種由佛經(jīng)演變之文學(xué)，貞松先生特標(biāo)以‘佛曲’之目。然《古杭?jí)粲噤洝罚础抖汲羌o(jì)勝》——引者注）、《武林舊事》等書(shū)中本有‘說(shuō)經(jīng)’舊名，即‘演說(shuō)經(jīng)義’，或與經(jīng)義相關(guān)諸‘平話’之謂?！抖鼗土闶啊分N佛曲皆屬此體，似不如徑稱(chēng)之為‘演義’，或較適當(dāng)也?！辈殛愐∮嘘P(guān)此文的讀書(shū)札記中未有這方面內(nèi)容，顯見(jiàn)是他撰寫(xiě)論文時(shí)的新觀點(diǎn)。對(duì)于羅振玉為何使用“佛曲”一詞，今人榮新江的解釋是：“由于當(dāng)時(shí)見(jiàn)到的原卷首尾殘損嚴(yán)重，還不知道‘變’或‘變文’的名目，因而把它當(dāng)作類(lèi)似梵歌的‘佛曲’?！边@個(gè)解釋較為合理，因?yàn)轸斞冈谧珜?xiě)《中國(guó)小說(shuō)史略》中也沒(méi)使用“變文”這個(gè)名稱(chēng)，而是用“俗文”“俗文體之故事”這樣的說(shuō)法，并和陳寅恪一樣引用《武林舊事》和《都城紀(jì)勝》等書(shū)指出彼時(shí)“說(shuō)話”有四家，其中就有“談經(jīng)”一科，即用通俗語(yǔ)言演說(shuō)佛經(jīng)故事。事實(shí)上，直到后來(lái)隨著更多帶有“變”字的作品被發(fā)現(xiàn)，人們才稱(chēng)其為“變文”，對(duì)此王重民等人有較大貢獻(xiàn)。至于“變文”之得名，一般認(rèn)為是來(lái)自配合佛教中變相圖故事的解說(shuō)，也有人認(rèn)為來(lái)自梵語(yǔ)的音譯。鄭振鐸認(rèn)為“把‘變文’稱(chēng)為‘佛曲’是毫無(wú)根據(jù)的”，因?yàn)樗^“佛曲”本有兩個(gè)含義，一個(gè)是指來(lái)源于西域而流行傳唱于宮廷的頌佛之曲，一個(gè)是流行于寺廟和民間用于宣揚(yáng)佛教、傳播佛法和吸引信眾的樂(lè)曲，而羅振玉此處所收錄“佛曲”顯然不屬于這兩類(lèi)。因此，在所見(jiàn)史料未能確定“變文”這一體裁的情況下，陳寅恪說(shuō)不如稱(chēng)之為“演義”還是較有道理——因?yàn)椤白兾摹钡暮x和“演義”差不多，都是把古代故事重新演說(shuō)和變化，為的就是讓人們?nèi)菀桌斫狻?/p>

陳寅恪對(duì)此組佛曲所寫(xiě)四篇論文中有兩篇均在開(kāi)頭指出羅振玉雖然搜集了此三首佛曲，卻不知道《有相夫人生天因緣曲》和《須達(dá)起精舍因緣曲》的出處，“謂不知演何經(jīng)”。由此令人懷疑羅振玉對(duì)敦煌文獻(xiàn)和佛經(jīng)的熟悉程度，因?yàn)椤坝邢喾蛉松炀墶庇置皻g喜國(guó)王緣”，出自吉迦夜和曇曜共同翻譯的《雜寶藏經(jīng)》卷十的《優(yōu)陀羨王緣》，無(wú)論在印度還是在中國(guó)都是流傳極廣的佛教故事。至于“須達(dá)起精舍因緣”則出自《賢愚經(jīng)》（全稱(chēng)《賢愚因緣經(jīng)》），此經(jīng)由僧人慧覺(jué)等人翻譯，內(nèi)容由種種有關(guān)賢者與愚者的譬喻因緣構(gòu)成，故名“賢愚”?！绊氝_(dá)起精舍因緣”就是其中比較精彩的部分，也是較為常見(jiàn)的佛經(jīng)故事。估計(jì)羅振玉對(duì)此兩則佛經(jīng)故事可能有所了解，但不知在佛經(jīng)中的最早出處，所以才承認(rèn)“不知演何經(jīng)”。羅振玉在搶救、收集、整理敦煌出土文物方面確實(shí)功莫大焉，但具體到對(duì)敦煌文獻(xiàn)的深入研究以及對(duì)佛經(jīng)流傳中土歷史的研究，成果確實(shí)不多，至于佛經(jīng)文學(xué)與中國(guó)古代文學(xué)特別是與小說(shuō)演變關(guān)系的研究，羅振玉更是基本上沒(méi)有涉及。

陳寅恪雖然指出羅振玉不知道“演何經(jīng)”的事實(shí)，卻并非對(duì)羅振玉有所不滿。相反，1927年王國(guó)維投水自盡后，陳寅恪在所撰寫(xiě)《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中力排眾議，明確指出王國(guó)維去世和所謂的傳說(shuō)他和羅振玉兩人失和（羅振玉逼債說(shuō)）無(wú)關(guān)：“先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡?！钡唧w到王、羅二人關(guān)系，陳寅恪并無(wú)進(jìn)一步評(píng)價(jià)，其中當(dāng)有待發(fā)之復(fù)，不贅。而羅振玉對(duì)陳寅恪的治學(xué)卻是極為欣賞，曾在給陳寅恪信中寫(xiě)道：“辭理并茂，為哀挽諸作之冠，足與觀堂集中《頤和園詞》《蜀道難》諸篇比美。忠愨以后學(xué)術(shù)所寄，端在吾公也?！痹u(píng)價(jià)不可謂不高，不過(guò)兩人在王國(guó)維去世后沒(méi)有更多的學(xué)術(shù)交往也是事實(shí)。

陳寅恪此組讀書(shū)札記中內(nèi)容最豐富者即關(guān)于《維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義》所作札記。陳寅恪在此基礎(chǔ)上不僅寫(xiě)有兩篇論文，而且第二篇發(fā)表是在兩年后，可見(jiàn)陳寅恪對(duì)此問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注。敦煌本《維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義》是對(duì)《維摩詰經(jīng)》中一段重要情節(jié)的演義。該經(jīng)中心人物維摩詰為大乘居士，他稱(chēng)病在家修行，與前來(lái)探視的文殊師利等菩薩反復(fù)辯論。維摩詰認(rèn)為解脫不一定出家，在家也可修行，宣揚(yáng)大乘佛教應(yīng)世入俗的觀點(diǎn)，主張?jiān)谑浪咨钪邪l(fā)現(xiàn)佛法所在。此經(jīng)所主張的“在家修行”說(shuō)深受中國(guó)文人歡迎，故在中土流傳廣泛，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和文學(xué)更是影響深遠(yuǎn)。對(duì)于此經(jīng)的廣為流傳，魯迅曾嘲諷說(shuō)：“晉以來(lái)的名流，每一個(gè)人總有三種小玩意，一是《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點(diǎn)注解?！?/p>

相對(duì)于《〈有相夫人生天因緣曲〉跋》《〈須達(dá)起精舍因緣曲〉跋》中對(duì)彈詞、章回體小說(shuō)與佛經(jīng)關(guān)系論述的不夠肯定，陳寅恪在《〈維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義〉跋》一文開(kāi)頭就指出：“佛典制裁長(zhǎng)行與偈頌相間，演說(shuō)經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩(shī)歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩(shī)歌者，遂成今日章回體小說(shuō)。其保存原式，仍用散文詩(shī)歌合體者，則為今日之彈詞。”其中的“自然”“遂成”“則為”等字樣，顯示出陳寅恪對(duì)所下斷語(yǔ)的自信。

其次，是關(guān)于“金粟如來(lái)”一名的考證。此系過(guò)去佛之名，指維摩詰居士之前身。一般認(rèn)為出自《發(fā)跡經(jīng)》《思惟三昧經(jīng)》，而此二經(jīng)均無(wú)漢譯本，亦不見(jiàn)載于經(jīng)錄，故學(xué)術(shù)界大都認(rèn)為可能是偽經(jīng)。但此佛教用語(yǔ)較為普遍，如白居易《內(nèi)道場(chǎng)永讙上人就郡見(jiàn)訪善說(shuō)維摩經(jīng)臨別請(qǐng)?jiān)娨蛞源速?zèng)》中有“正傳金粟如來(lái)偈，何用錢(qián)唐太守詩(shī)”之句，劉禹錫《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人》中也有“雪山童子應(yīng)前世，金粟如來(lái)是本師”的詩(shī)句，宋代的辛棄疾有“金粟如來(lái)出世，蕊宮仙子乘風(fēng)”的詞句，直到清代的龔自珍還寫(xiě)有“是金粟如來(lái)，好相曾現(xiàn)”的詞句，可見(jiàn)自唐以來(lái)“金粟如來(lái)”一直為常用詞語(yǔ)。陳寅恪在讀書(shū)札記中也認(rèn)為此兩種佛經(jīng)很可能系偽造，但還是考證了為何稱(chēng)為“金粟”：“《菩薩行品》有一切眾會(huì)皆作金色之語(yǔ)。又毗耶離之‘耶離’為稻或粟之義。其稱(chēng)‘金粟’，殆以此耶？”“毗耶離”為維摩詰所居住地名，如此二者結(jié)合以稱(chēng)呼維摩詰確實(shí)有一定道理。但畢竟缺少更確切史料，陳寅恪最后也只能說(shuō)“待考”。等到陳寅恪撰寫(xiě)論文時(shí)，顯然沒(méi)有忘記這個(gè)問(wèn)題，故有關(guān)讀書(shū)札記內(nèi)容幾乎原封不動(dòng)放入論文，不過(guò)又增加了新材料：“嘉祥（即吉藏，因居住在會(huì)稽嘉祥寺被尊稱(chēng)為嘉祥大師——引者注）為當(dāng)時(shí)最博雅之大師，而關(guān)于維摩詰之經(jīng)典，如《佛譬喻經(jīng)》及《思惟三昧經(jīng)》皆所未見(jiàn)，即最流行之‘金粟如來(lái)’名詞，復(fù)不知所出。李崇賢文選注所引之《發(fā)跡經(jīng)》今已不存，疑與《佛譬喻經(jīng)》等為同類(lèi)之書(shū)，亦嘉祥之所未見(jiàn)。因知此類(lèi)經(jīng)典，所記姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，顯出于中國(guó)人之手，非譯自梵文原經(jīng)。雖流布民間，而不列于正式經(jīng)典之?dāng)?shù)。所以一代博洽之學(xué)人，亦不得窺見(jiàn)?！贝颂庩愐∫圆W(xué)之吉藏大師也不知“金粟如來(lái)”作為可能出自偽經(jīng)的佐證，并從此類(lèi)經(jīng)典中所用中國(guó)人常見(jiàn)姓氏方面證明它們應(yīng)為國(guó)人所寫(xiě)，而非譯自梵文原經(jīng)。

雖然陳寅恪此文沒(méi)有解決“金粟如來(lái)”的出處問(wèn)題，但他由此“不可能解決”之問(wèn)題引申到一個(gè)重要的文學(xué)史現(xiàn)象：“蓋《維摩詰經(jīng)》本一絕佳故事，自譯為中文后，遂盛行于震旦。其演變滋乳之途逕，與其在天竺本土者，不期而暗合。即原無(wú)眷屬之維摩詰，為之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事跡，實(shí)等于一姓之家傳，而與今日通行小說(shuō)如《楊家將》之于楊氏，《征東征西》之于薛氏，所紀(jì)內(nèi)容，雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷滋乳之程序，頗復(fù)相似。若更推論之，則印度之《頂王經(jīng)》《月上女經(jīng)》，六朝之《佛譬喻經(jīng)》《思惟三昧經(jīng)》等，與《維摩詰經(jīng)》本經(jīng)之關(guān)系，亦猶《說(shuō)唐》《小英雄傳》《小五義》以及《重夢(mèng)后傳》之流，與其本書(shū)正傳之比。雖一為方等之圣典，一為世俗之小說(shuō)，而以文學(xué)流別言之，則為同類(lèi)之著作。然此只可為通識(shí)者道，而不能喻于拘方之士?！标愐∷f(shuō)的“拘方之士”就是過(guò)于死板刻板之人，顯然應(yīng)有所指。

此外，陳寅恪所指出之“經(jīng)典”與“演義”的關(guān)系，不僅宗教史上有，文學(xué)史上更是常見(jiàn)，因此更值得注意。例如古典小說(shuō)“四大名著”與眾多續(xù)書(shū)和相關(guān)演繹類(lèi)作品之間的關(guān)系，雖然也有學(xué)者關(guān)注，但一般都認(rèn)為后續(xù)之書(shū)或演繹之作品遠(yuǎn)不如原著，不僅思想性如此，藝術(shù)性更是如此，不少文學(xué)史家在論述此類(lèi)現(xiàn)象時(shí)基本都持此種觀點(diǎn)。對(duì)于此類(lèi)復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，這樣的論斷顯然有些簡(jiǎn)單化，陳寅恪便能獨(dú)具只眼，于他人不注意處“有所發(fā)明”。例如他對(duì)一向被視為“演繹”“后續(xù)”之類(lèi)作品的《兒女英雄傳》就有極高的評(píng)價(jià)，甚至認(rèn)為在結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)精密方面超過(guò)了《紅樓夢(mèng)》：“但知有《兒女英雄傳》一種，殊為例外。其書(shū)乃反《紅樓夢(mèng)》之作，世人以其內(nèi)容不甚豐富，往往輕視之。然其結(jié)構(gòu)精密，頗有系統(tǒng)，轉(zhuǎn)勝于曹書(shū)，在歐西小說(shuō)未輸入吾國(guó)以前，為罕見(jiàn)之著述也?！睂?duì)此，當(dāng)代學(xué)者謝泳有專(zhuān)文論述。此外，陳寅恪由此提出的一個(gè)問(wèn)題值得深思，那就是盡管《維摩詰經(jīng)》在中國(guó)流傳特別廣泛、影響特別深遠(yuǎn)，“惜乎近世小說(shuō)雖多，與此經(jīng)有關(guān)系者，殊為罕見(jiàn)”。從文學(xué)史看，中國(guó)文學(xué)中確實(shí)缺少哲理小說(shuō)，即便是較為成功的宣揚(yáng)佛經(jīng)的小說(shuō)也很少，《西游記》可能是唯一的例外，但從內(nèi)容看真正成功體現(xiàn)佛教教義者也并不多。對(duì)于中國(guó)文學(xué)中缺少哲理性作品一點(diǎn)，其實(shí)陳寅恪早在“五四”時(shí)期就開(kāi)始關(guān)注，彼時(shí)他在哈佛大學(xué)留學(xué)時(shí)曾與吳宓討論過(guò)這方面問(wèn)題。陳寅恪在幾乎所有的研究中都帶有鮮明的“問(wèn)題意識(shí)”，故能以獨(dú)特眼光發(fā)現(xiàn)該領(lǐng)域中的相關(guān)問(wèn)題。即以對(duì)《維摩詰經(jīng)》的研究而言，陳寅恪就注意到“當(dāng)六朝之世，由維摩詰故事而演變滋乳之文學(xué)……外國(guó)輸入者如《頂王經(jīng)》等，至今流傳不絕。本土自制者如《佛譬喻經(jīng)》等，久已湮沒(méi)無(wú)聞”這樣令人尷尬的事實(shí)，而究其原因，也無(wú)非是本土作者沒(méi)有能夠做到對(duì)經(jīng)典“遞相仿效，其藝術(shù)得以隨時(shí)代而改進(jìn)，當(dāng)更勝于昔人。此類(lèi)改進(jìn)之作品，自必有以異于感應(yīng)傳冥報(bào)記等濫俗文學(xué)”，最終導(dǎo)致大量粗俗之作產(chǎn)生。對(duì)此問(wèn)題的進(jìn)一步思考，就自然涉及對(duì)外來(lái)文化的吸收與改造方式以及在改造基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新的問(wèn)題。

無(wú)論在讀書(shū)札記還是論文中，陳寅恪關(guān)注的另一個(gè)問(wèn)題就是佛教的“在家”修行與“出家”的矛盾或論爭(zhēng)。維摩詰之所以在中國(guó)士大夫中有崇高聲望，其實(shí)就在于他是“在家”修行的最高典范，等于為不愿受出家之苦的中國(guó)文人提供了一條可靠的修行之路。陳寅恪認(rèn)為：“考佛教初起，其教徒本限于出家之僧侶，后來(lái)傳布既廣，漸推及于在家之居士。”他引用北魏吉迦夜與曇曜共同翻譯的《雜寶藏經(jīng)》中難陀王與那伽斯那的一段辯論說(shuō)明無(wú)論在家還是出家都可以得道，但究竟何人適合何種方式，要看具體境況。正如那伽斯那的解釋?zhuān)黾业玫篮孟袷乔鄩涯牝T駿馬飛馳，可以速達(dá)目的地；而在家修行如同老人，如果令他乘老馬，又無(wú)糧草，則得道難度極大甚至沒(méi)有希望。據(jù)此，維摩詰認(rèn)為二者均可得道，而事實(shí)上在家修行的難度大于出家，原因就在于在家修行者須時(shí)時(shí)處處接觸世俗，更容易被迷惑而喪失修行的意志。通過(guò)對(duì)上述故事情節(jié)的介紹，陳寅恪總結(jié)說(shuō)：“據(jù)此，則同為佛教信徒，出家在家之間，未嘗無(wú)階級(jí)高下之分別也。若維摩詰者，以一在家之居士，其神通道力，遠(yuǎn)過(guò)于諸菩薩聲聞等。佛遣其大弟子及彌勒佛等往問(wèn)其疾，竟皆辭避而不敢往……故知《維摩詰經(jīng)》之作者，必為一在家居士，對(duì)于出家僧侶，可謂盡其玩弄游戲之能事，實(shí)佛藏中所罕見(jiàn)之書(shū)也?！笔聦?shí)上，中國(guó)古代很多文人士大夫的在家修行之舉，實(shí)質(zhì)上減少和緩和了佛教教義與儒家傳統(tǒng)倫理道德思想的矛盾。佛教一開(kāi)始進(jìn)入中土?xí)r主張“不敬王者、不敬父母”，到后來(lái)有條件地妥協(xié)，也都屬于佛教力求擴(kuò)大影響的靈活舉措。至于佛教在印度本土的“在家”與“出家”之爭(zhēng)，反映出的是其內(nèi)部教派對(duì)佛教教義解釋“話語(yǔ)權(quán)”的爭(zhēng)奪，但由此居然影響了中國(guó)“大乘流行、小乘不傳”并最終導(dǎo)致“禪宗”的大流行，倒是那些佛教教派創(chuàng)造者也沒(méi)有想到的。

最后要討論的是陳寅恪有關(guān)敦煌本《維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義》所寫(xiě)的另一篇短文，此文內(nèi)容比較簡(jiǎn)單，就是解釋此演義中“獅子骨侖前后引”這一句中的“骨侖”之義。陳寅恪一開(kāi)始不懂“骨侖”為何義，后通過(guò)考證知道此處的“骨侖”就是“昆侖”的異譯，又發(fā)現(xiàn)《太平廣記》中記載有文殊菩薩的坐騎為獅子，而其侍從即兩位昆侖奴?！袄觥币辉~在古代除指昆侖山外還指黑色之物。唐代沿用此義將皮膚較黑者稱(chēng)為昆侖人，那些在官宦之家為奴役者即稱(chēng)為“昆侖奴”。值得注意的是，陳寅恪有關(guān)“骨侖”的札記內(nèi)容較之論文更為詳盡，除卻一些考證外，陳寅恪更由“骨侖”聯(lián)想到“鶻圇”，并引《朱子語(yǔ)類(lèi)》《文集》作為證據(jù)：“圣人之言自有條理，非如后人鶻圇籠統(tǒng)無(wú)分別也?！贝颂幍摹苞X圇”當(dāng)為“混作一團(tuán)”之義。然后，陳寅恪由此更進(jìn)一步，提到《西廂記》“借廂”一出中的唱詞“鶻伶綠老不尋常”之句，其中的“鶻伶”描述張生見(jiàn)紅娘眼珠靈活轉(zhuǎn)動(dòng)，說(shuō)明她活潑伶俐又鬼靈精怪，然后才有張生的“若共你多情小姐同鴛帳，怎舍得疊被鋪床”的奢望之唱詞。在漢語(yǔ)口語(yǔ)中，也確實(shí)有形容眼珠靈活為“骨碌骨碌轉(zhuǎn)”這樣的說(shuō)法。由此說(shuō)來(lái)，則“獅子骨侖前后引”一句中的“骨侖”就不是指“昆侖奴”而是指獅子的靈活跳躍姿態(tài)了。

此外，陳寅恪札記中還引用葉適的《習(xí)學(xué)記》中關(guān)于寇準(zhǔn)的一段記載，聯(lián)想到“骨侖”的另一種用法：“寇準(zhǔn)初相，倉(cāng)卒奉上以行，當(dāng)時(shí)相傳畢士安有相公交取鶻侖官家高夔，有此處好喚宰相吟兩首詩(shī)之語(yǔ)，其為策略可見(jiàn)矣?！贝颂幍摹苞X侖”意思是“整個(gè)、整體”之意。此說(shuō)又見(jiàn)于葉適同時(shí)代人羅大經(jīng)的《鶴林玉露》：“澶淵之役，畢士安有相公交取鶻侖官家之說(shuō)，高瓊有好喚宰相來(lái)吟兩首詩(shī)之說(shuō)，則當(dāng)時(shí)策略，亦自可見(jiàn)?！庇纱恕肮莵觥币辉~陳寅恪居然引申想到了四個(gè)解釋?zhuān)骸袄雠薄盎熳饕粓F(tuán)”“靈活多動(dòng)”和“整體、整個(gè)”之意，而且都有古籍證明。應(yīng)該說(shuō)陳寅恪的聯(lián)想確實(shí)奇妙也有一定合理性，但到撰寫(xiě)論文時(shí)卻沒(méi)有把所有考證內(nèi)容寫(xiě)入，估計(jì)他還是認(rèn)為將“骨侖”解釋為“昆侖”更加合理，陳寅恪善于利用材料和治學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)由此可見(jiàn)一斑。