彭茜

摘 要：王弼是貴無(wú)哲學(xué)思想的主要建設(shè)者，他通過(guò)有、無(wú)、本、末、體、用的論證，建立起一個(gè)精致的宇宙論體系，并創(chuàng)造出一次玄學(xué)思辨水平的高峰。王弼還在其宇宙論的基礎(chǔ)上建立了一套完整的社會(huì)政治理論，確證了名教與自然之間的關(guān)系，即“名教出于自然”。他提出的“崇本息末”與“崇本舉末”兩個(gè)看似矛盾的命題，共同達(dá)到了調(diào)和儒道、自然與名教關(guān)系的目的。他還大倡“圣人有情說(shuō)”，認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，圣人也難免要持哀樂(lè)之情來(lái)“應(yīng)物”，但關(guān)鍵在于圣人能“體沖和以體通無(wú)”，能夠把握宇宙人生的真諦，做到“應(yīng)物而不累于物”，從而實(shí)現(xiàn)了情與理、體與用的契合圓滿。

關(guān)鍵詞：何晏 王弼 玄學(xué) 貴無(wú)論 宇宙論 社會(huì)政治論 圣人人格論

一、王弼貴無(wú)哲學(xué)思想的背景

（一）社會(huì)背景

自西漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以來(lái)，儒學(xué)逐漸成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，在兩漢長(zhǎng)達(dá)三四百年的統(tǒng)治中，儒學(xué)處于獨(dú)尊地位。這一時(shí)期占據(jù)思想界主流的是經(jīng)學(xué)思潮。不可否認(rèn)，經(jīng)學(xué)最初對(duì)兩漢大一統(tǒng)局面的形成和鞏固起到過(guò)積極作用，其生機(jī)在于可以根據(jù)政治的現(xiàn)實(shí)需要對(duì)六經(jīng)進(jìn)行微言大義的發(fā)揮，為封建禮教和統(tǒng)治披上神圣的外衣。但是，這種理論天生就孕育了煩瑣和神秘的種子，一旦時(shí)機(jī)成熟，它會(huì)必然地、遵循邏輯地向著自己的極端方向發(fā)展。

儒家自孔子之后，無(wú)論是其仁義禮智的品格規(guī)定、恭寬信敏的個(gè)人修養(yǎng)乃至內(nèi)圣外王的圣人品格，最終的目的都是指向一個(gè)天下大同的理想社會(huì)。這一社會(huì)理想成為世代儒家學(xué)人為之不懈努力的精神源泉，并且在為之奮斗的過(guò)程中，個(gè)人的品格得以確立，人生的終極價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。與此相反，道家在處理社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系之時(shí)，則將追尋和恢復(fù)個(gè)體生命的自然本色、效法大“道”之清靜無(wú)為作為人生的終極追求。儒、道作為諸子學(xué)說(shuō)中的兩大強(qiáng)勢(shì)學(xué)派，為古代的學(xué)人提示了兩條不同的精神追尋之路。

當(dāng)漢代經(jīng)學(xué)最終走向讖緯，當(dāng)名教之治走向虛偽的道德欺騙，當(dāng)儒者的社會(huì)理想被證明可能成為無(wú)何有之鄉(xiāng)時(shí)，漢代士人的精神世界開(kāi)始全面崩潰，文人士大夫們面臨重新確立精神價(jià)值的問(wèn)題。既然社會(huì)理想最終會(huì)破滅，那么轉(zhuǎn)而追尋個(gè)體生命的意義也就成為順理成章的事情。道家成為士人重新確立價(jià)值和意義的思想源泉?！暗瑫r(shí)，人類的生存又不可能離開(kāi)社會(huì)性。共同的倫理道德又是維系任何一個(gè)人類群體存在的必要條件。如何處理個(gè)人自由與社會(huì)倫理之間的關(guān)系呢？中國(guó)知識(shí)界找不到一個(gè)滿意的解答，在儒道之間痛苦地徘徊?！保?］

在此背景下，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。學(xué)術(shù)界一般將玄學(xué)分為三個(gè)階段：以何晏、王弼為代表的“正始之音”是第一階段；以嵇康、阮籍為代表的“竹林風(fēng)度”為第二階段；以裴頠、郭象為代表的“元康之學(xué)”則是第三階段。正始時(shí)期的玄學(xué)因其將“無(wú)”作為追求的最高哲學(xué)境界，故而被概括為“貴無(wú)論”，這是與玄學(xué)后期崇有論和獨(dú)化論相區(qū)別后的特征。

（二）何晏貴無(wú)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)

調(diào)和儒道關(guān)系，平衡社會(huì)倫理與個(gè)體人性自由的關(guān)系，這正是正始玄學(xué)面臨的時(shí)代課題和理論任務(wù)。從何晏到王弼，貴無(wú)思想正顯示了當(dāng)時(shí)士人們從追求社會(huì)理想到確立個(gè)體價(jià)值這一精神追尋的轉(zhuǎn)變，反映在儒道關(guān)系之上，便是援道入儒、儒道相融。具體而言，何晏在其早期思想中以“無(wú)名”之論融合儒道，提出“圣人無(wú)名”的觀點(diǎn)，并作出了有關(guān)宇宙本體論的哲學(xué)論證。然而何晏的貴無(wú)論思想仍帶有較為濃重的舊思想痕跡，他所確立的“無(wú)所有”本體，只是貴無(wú)論的初步形態(tài)。而且，何晏的早期貴無(wú)論體系并沒(méi)有建立一個(gè)完整的社會(huì)政治理論來(lái)系統(tǒng)地調(diào)和儒道、名教與自然之間的關(guān)系。何晏為圣人設(shè)立“無(wú)情”的人格，但沒(méi)有為常人和圣人之間搭建一座橋梁，導(dǎo)致常人與圣人之間的鴻溝無(wú)法跨越，因而也就不能為士人提供切實(shí)可行的成賢成圣之道。何晏開(kāi)啟了貴無(wú)論的先聲，但他的貴無(wú)論僅僅是一種初步的開(kāi)展，還是不成熟的，有待完善。

二、王弼貴無(wú)哲學(xué)思想的意義

相比何晏，王弼的成功之處在于他利用對(duì)本末體用的精妙思維，確立了“無(wú)”本、“有”末的關(guān)系，建立了貴無(wú)本體論，創(chuàng)造了貴無(wú)論玄學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)思辨水平的高峰，并在其宇宙論的基礎(chǔ)上全面解釋了儒道關(guān)系，創(chuàng)立了“崇本舉末”的社會(huì)政治理論，調(diào)解了名教與自然之間的緊張關(guān)系。在王弼看來(lái)，儒道學(xué)說(shuō)本質(zhì)上并不矛盾。道家明本體，儒家明功用；道家倡導(dǎo)的自然、無(wú)情、“無(wú)”是本體，儒家倡導(dǎo)的名教、有情、“有”是功用，要維持和完善名教之“用”，必須發(fā)揮自然無(wú)為之“體”的功能；而自然、“無(wú)”這個(gè)“體”也只有靠名教、“有”這個(gè)“用”才能體現(xiàn)出來(lái)。在王弼的體系中，儒家與道家，自然與名教成了體用的關(guān)系，是個(gè)一體兩面的問(wèn)題。正是基于此，王弼解決了社會(huì)理想的破滅和個(gè)人價(jià)值的確立這一現(xiàn)實(shí)矛盾的內(nèi)在緊張與對(duì)立，從而“重新聯(lián)結(jié)了士大夫精神世界對(duì)立的兩極，使雙重人格的士族知識(shí)分子心理趨于平衡，增加了生命厚度和彈性，在社會(huì)動(dòng)蕩黑暗的環(huán)境中繼續(xù)積極地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行新的文化創(chuàng)造”［2］。在王弼這里，貴無(wú)論從初步開(kāi)展走向了成熟和完善。

正始之音跨越的時(shí)間并不長(zhǎng)，但其影響卻十分深遠(yuǎn)。在何晏、王弼死后的兩晉年間，正始之音仍繚繞于士人耳畔，成為士人追慕的對(duì)象，何晏、王弼、夏侯玄等正始名士也成為兩晉士人崇奉的榜樣。至西晉元康年間，與裴頠崇有論同時(shí)，王衍又引領(lǐng)了一場(chǎng)新的貴無(wú)論的熱潮。據(jù)《晉書(shū)·王衍傳》記載：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：“天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！毖苌踔刂?。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子貢。兼聲明藉甚，傾動(dòng)當(dāng)世。

可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)朝野都追隨王衍而傾慕何、王。在整個(gè)兩晉南北朝年間，“正始之音”成為對(duì)士人玄談質(zhì)量的最高評(píng)價(jià)。何晏所著的《論語(yǔ)集解》以及王弼的《老子注》等還曾被后世立為官學(xué)，深深影響后世學(xué)人的學(xué)術(shù)創(chuàng)作和文化心理。何晏、王弼所開(kāi)創(chuàng)的玄學(xué)也成為研究中國(guó)哲學(xué)史不能繞開(kāi)的思想重鎮(zhèn)。

三、王弼貴無(wú)哲學(xué)思想之宇宙本體論

王弼的貴無(wú)宇宙論主要體現(xiàn)在他的《老子注》和《老子指略》中。

（一） “有”“無(wú)”關(guān)系

“有”“無(wú)”是王弼貴無(wú)論體系中最重要的一對(duì)概念?！盁o(wú)”指的不是一般的有無(wú)之“無(wú)”，而是指天地萬(wàn)物賴以存在的宇宙本根，也可以稱之為“道”?！坝小眲t是指有形的天地萬(wàn)物。

在“有無(wú)”關(guān)系上，王弼強(qiáng)調(diào)“無(wú)”為本，“有”為末?！坝小钡漠a(chǎn)生以“無(wú)”為基礎(chǔ)。在王弼貴無(wú)論體系中，本根“無(wú)”在生發(fā)出天地萬(wàn)物之后，又在時(shí)空上存在于每一具體事物之中，并作為無(wú)形本體發(fā)揮著決定作用，使事物得以完善并實(shí)現(xiàn)其價(jià)值：

（無(wú)）及其有名有形之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。［3］

天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必返于無(wú)。［4］

這說(shuō)的是，“無(wú)”為“有”之本，本體“無(wú)”存在于有名有形的萬(wàn)物之內(nèi)，并發(fā)揮作用，作為萬(wàn)物賴以存在、發(fā)展和完善的根據(jù)?！盁o(wú)”作為“有”的本體表現(xiàn)在“無(wú)”的功用上。王弼認(rèn)為，“有之所以為利，皆賴無(wú)以為用也”。［5］就是說(shuō)，“有”只有依賴于“無(wú)”，才能發(fā)揮自己的用處?！拜炈阅芙y(tǒng)三十輻者，無(wú)也。以其無(wú)能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也。木、埴、壁所以成三者，而皆以無(wú)為用也?！保?］這是說(shuō)，車輪、器皿和房屋的存在及發(fā)生作用，皆依賴于“無(wú)”，沒(méi)有“無(wú)”，車輪、器皿和房屋都不能發(fā)揮它們的作用。同時(shí)，本體“無(wú)”也不能離開(kāi)“有”，這個(gè)“本體之無(wú)”并不是存在于“有”之外的另一實(shí)體，它通過(guò)內(nèi)在于萬(wàn)物之中來(lái)成就包蘊(yùn)萬(wàn)理、孕育萬(wàn)物的作用，也只有通過(guò)“有”的顯現(xiàn)和功用的發(fā)揮才體現(xiàn)出“無(wú)”的本體作用。這里，王弼特別強(qiáng)調(diào)了“體用如一”和“本末不二”。雖然“象而形者非大象也，音而聲者非大音也”，但是，“四象不形則大象無(wú)以暢，五音不聲則大音無(wú)以至”，唯有“四象形而物無(wú)所主”才能把握無(wú)形無(wú)象之大象，只有“五音聲而心無(wú)所適”才能把握無(wú)聲之音的大音。

（二） “無(wú)”的規(guī)定性

本體“無(wú)”的規(guī)定性，也是“無(wú)”得以作為本體的原因。既然說(shuō)“無(wú)”為萬(wàn)物之本體，那么“無(wú)”又憑借什么性質(zhì)得以成為萬(wàn)有之本體呢？在王弼看來(lái)，這必須從“有”的方面來(lái)看。凡天下萬(wàn)物各有各的性質(zhì)和特征，既為此物，則不能為他物；既有此形，則不可為他形?！叭魷匾矂t不能為涼矣，宮也則不能為商矣。形必有所分，聲必有所屬?！保?］于是作為“苞通天地”萬(wàn)物的本體就只能是“無(wú)”。因?yàn)橹挥袩o(wú)形方可成任何形，無(wú)聲方可成任何聲，也只有沒(méi)有任何規(guī)定性的“無(wú)”才可以成就那個(gè)表現(xiàn)為形形色色之萬(wàn)物的“有”。在這一論證過(guò)程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，在王弼那里，所謂“無(wú)”實(shí)際上是把客觀世界一切屬性抽空了的、最高的抽象概念。王弼從邏輯上意識(shí)到了概念內(nèi)涵與外延之間相互制約的關(guān)系。內(nèi)涵越多則概念所包涉的外延越小，而當(dāng)內(nèi)涵逐漸抽象、剝離，直到于“無(wú)”的時(shí)候，其外延就達(dá)到了貫通天地萬(wàn)物的本體層次。王弼貴無(wú)論的思辨水平在此處已經(jīng)達(dá)到了一定的高度。

在王弼這里，本末是一如的，不僅“有”要以“無(wú)”為生化之本源和存在之本體，而且 “無(wú)”也要蘊(yùn)于“有”之中，依靠“有”的存在來(lái)發(fā)揮其本體作用。

從上我們不難看出，王弼的宇宙論已與何晏《無(wú)名論》中的宇宙論有著明顯的差異，這已經(jīng)是貴無(wú)宇宙論的成熟形態(tài)。王弼在他的宇宙論體系中拋棄了何晏早期的“無(wú)所有”概念，作為宇宙本根的“無(wú)”是在邏輯抽象把握的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。

四、王弼貴無(wú)哲學(xué)思想之社會(huì)政治論

（一）崇本息末，以倡無(wú)為

“中國(guó)哲學(xué)是一種天人之學(xué)，其最根本的特征就是天人合一：從不脫離人道去孤立地探索天道，也從不脫離天道來(lái)孤立地經(jīng)營(yíng)人道。魏晉玄學(xué)并沒(méi)有脫離這一傳統(tǒng)，它也是一種天人之學(xué)……只是相比之下，魏晉玄學(xué)在天道方面著力更多。但玄學(xué)并不忽視人道，相反，它凸顯天道正是為了高揚(yáng)人道，在更高的理論基礎(chǔ)上解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題?！保?］在正始玄學(xué)家們所生活的時(shí)代，宇宙及人生的真相并不是思想界關(guān)注的主題。思想界關(guān)注的中心是怎樣有效地治理國(guó)家，建立一個(gè)自然無(wú)為的理想社會(huì)。透過(guò)何晏、王弼的思想我們可以看到，在魏晉玄學(xué)抽象思辨的表象背后，深藏著玄學(xué)家們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)懷。貴無(wú)宇宙論并不是何、王的最終理論旨?xì)w，他們建立宇宙論的目的是在其基礎(chǔ)上去解決現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)政治問(wèn)題和個(gè)人精神境界的修養(yǎng)問(wèn)題。

王弼也通過(guò)他豐富的著述建立了一套較為完整的政治哲學(xué)理論，成為正始玄學(xué)貴無(wú)論的重要組成部分，這也是貴無(wú)論成熟的一個(gè)重要標(biāo)志。王弼的社會(huì)政治理論可以概括為崇本息末和崇本舉末這兩個(gè)看似矛盾，實(shí)際卻并不矛盾的命題。

在王弼的貴無(wú)宇宙論中，宇宙本體“無(wú)”并不是通過(guò)有為地改造萬(wàn)物而發(fā)揮作用的，宇宙本體最大的功績(jī)恰恰就在于它除了順應(yīng)萬(wàn)物的自然之性外，沒(méi)有其他任何作為，其結(jié)果是成就了萬(wàn)物之德，而不留作用的痕跡。

王弼關(guān)于宇宙本體以無(wú)為順應(yīng)萬(wàn)物自然的理論，實(shí)際上是為其政治哲學(xué)而架設(shè)的階梯。本體的無(wú)為，指示的是君主的無(wú)為政策；物性自然，實(shí)際上是講人性自然。如果將王弼抽象的宇宙哲學(xué)語(yǔ)言還原到社會(huì)人事中，就轉(zhuǎn)化為要求君主以無(wú)為順應(yīng)人民的自然本性。王弼并不隱晦自己“因物自然”觀點(diǎn)的用意，每當(dāng)論述宇宙本體順應(yīng)萬(wàn)物的自然狀態(tài)時(shí)，只要有可能，他都要聯(lián)系圣人的觀點(diǎn)加以說(shuō)明：

圣人達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。［9］

圣人不立形名以檢于物，不造進(jìn)向以殊棄不肖。輔萬(wàn)物之自然而不為始。［10］

在這個(gè)層面上，王弼強(qiáng)調(diào)要“崇本息末”。作為“本”的“無(wú)”具體到施政方略上來(lái)說(shuō)是無(wú)為的政策，而作為“末”的“有”在政治領(lǐng)域中指的則是有為的政治手段。“崇本息末”是王弼哲學(xué)的核心原則，他在《老子指略》中提出“《老子》之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。［11］在王弼看來(lái)，人類的自然本性是無(wú)知無(wú)欲的，父慈子孝、六親和睦是人類的自然本性，不需要額外提倡。統(tǒng)治者只要以無(wú)為去順應(yīng)人的自然本性就可以達(dá)到天下大治。人類的淫邪和罪惡不是由淫邪本身造成的，其產(chǎn)生的根本原因是統(tǒng)治者放棄無(wú)為而采取有為政策。比如，統(tǒng)治者崇尚仁孝，在利益的驅(qū)使下，人們就會(huì)偽裝仁孝而使真正的仁孝喪失。所以，消滅淫邪的最好辦法就是不再采取有為的措施。只要統(tǒng)治者采取無(wú)為政策，人們邪惡的念頭自然不會(huì)產(chǎn)生，邪惡的行徑也自然不會(huì)產(chǎn)生。

“崇本息末”，它的最終目標(biāo)就是要人們重新回到大樸未虧、不計(jì)是非、因性而起的本初狀態(tài)中去，“見(jiàn)素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也”。［12］這是王弼政治哲學(xué)所設(shè)想的理想社會(huì)。

（二）崇本舉末，以全名教

如果王弼的政治哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)“崇本息末”、自然無(wú)為這一面，那么這樣的貴無(wú)學(xué)說(shuō)是不足以調(diào)和儒道的。之所以說(shuō)王弼的貴無(wú)論是調(diào)和儒道關(guān)系的學(xué)說(shuō)，這是因?yàn)橥蹂龅恼握軐W(xué)中還有“崇本舉末”的一面。這里的“本”和“末”應(yīng)該說(shuō)與“崇本息末”中所指的“本”和“末”含義是不同的。后者指的是無(wú)為和有為的統(tǒng)治政策，前者指的則是宇宙本體和它所產(chǎn)生的封建社會(huì)實(shí)體。王弼反對(duì)將倫理道德作為權(quán)術(shù)去治理國(guó)家，但并不反對(duì)這些倫理綱常規(guī)范和它所反映的封建關(guān)系和秩序本身。

王弼認(rèn)為，封建社會(huì)的一切名分等級(jí)、禮儀規(guī)制都是“樸散”的結(jié)果。

樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也。［13］

始制謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。［14］

這里的“樸”和“真”即是“道”，也就是本體“無(wú)”。而官長(zhǎng)、名分、尊卑等指的就是封建社會(huì)的倫理規(guī)范和等級(jí)秩序，也就是名教。這是王弼強(qiáng)調(diào)的名教出于自然，也是王弼為社會(huì)名教確立一個(gè)本體論依據(jù)所作的努力。對(duì)于封建社會(huì)的倫理規(guī)范和等級(jí)秩序，王弼是持肯定和維護(hù)的態(tài)度的：他認(rèn)為封建秩序是“樸散”后“天地設(shè)位，圣人成能”的結(jié)果；和諧的封建倫理關(guān)系則是家道正、天下定的保證，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相安樂(lè)，而家道正，家道正而天下定矣”。［15］王弼所反對(duì)的是統(tǒng)治者有意識(shí)地將反映人民自然情感的倫理觀念和生活習(xí)慣的制度用功名利祿誘導(dǎo)人民去“模范遵守”，使人民失去了淳樸之心，最終喪失了這些自然情感和生活習(xí)慣；而肯定封建秩序的合理性，是王弼要求“崇本舉末”和“守母以存子”的根源。

但是，社會(huì)的政治制度、仁義禮法等東西只是其末而非其本，它們的存在要以“本”為核心，只有“崇本”方可“舉末”，才能使這些“末”發(fā)揮其應(yīng)有的作用。這叫“綱舉目張”，也是王弼理想的名教歸宿。

守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍母而用其子，棄本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。［16］

宇宙本體“無(wú)”是世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者，名教也是由本體“無(wú)”生發(fā)出來(lái)的，因此，要維持完善名教只能通過(guò)把握本體“無(wú)”的性質(zhì)，充分發(fā)揮“無(wú)”的作用，順應(yīng)“無(wú)”的自然無(wú)為。這就好比是工匠與工匠所造的器物之間的關(guān)系。器物要完善只能通過(guò)工匠發(fā)揮作用，而不能通過(guò)器物本身。同理，作為宇宙本體“無(wú)”創(chuàng)造物之一的封建社會(huì)及其名教關(guān)系，要求得自身的生存和完備，就當(dāng)發(fā)揮本體“無(wú)”的作用，順應(yīng)本體之自然無(wú)為，而不能通過(guò)有為地強(qiáng)化封建倫理關(guān)系來(lái)達(dá)到目的。

在王弼的社會(huì)政治理論中，“崇本息末”是手段，“崇本舉末”才是最終目的。這兩個(gè)貌似矛盾的命題，其實(shí)并不矛盾?！俺绫鞠⒛睆?qiáng)調(diào)的是去掉有為的名教治國(guó)策略，“崇本舉末”講的是以自然無(wú)為來(lái)確立維持名教關(guān)系和封建社會(huì)的秩序，二者共同構(gòu)成了王弼以道家會(huì)通儒家的社會(huì)政治理論的一體兩面。在這個(gè)體系中，王弼以貴無(wú)宇宙論為基礎(chǔ)，既講道家的自然無(wú)為，又不放棄儒家的社會(huì)理想，二者在其中實(shí)現(xiàn)了巧妙的融合，這樣就完成了時(shí)代所賦予的調(diào)和自然與名教關(guān)系的理論任務(wù)。同時(shí)，這也是貴無(wú)論臻于成熟而全面的重要標(biāo)志。

可以說(shuō)，王弼哲學(xué)的核心是政治哲學(xué)，他的宇宙論只是為其政治哲學(xué)建立一個(gè)思想基礎(chǔ)。王弼抽象地討論“有”“無(wú)”的篇幅遠(yuǎn)不如他對(duì)無(wú)為政治的論述。他時(shí)刻不忘站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上考慮治國(guó)的總政策、總方針，希望通過(guò)政治無(wú)為使士族社會(huì)保持原有的秩序并長(zhǎng)治久安。他大談“貴無(wú)”，實(shí)為全有；大講無(wú)為，實(shí)為有為，反映了正始時(shí)期士人入世的思想特征。

五、王弼貴無(wú)哲學(xué)思想之圣人人格論

在圣人是否有情的問(wèn)題上，王弼沒(méi)有把何晏的論點(diǎn)視為權(quán)威，而是根據(jù)本體論哲學(xué)的內(nèi)在需要進(jìn)行突破和創(chuàng)新，提出了一個(gè)超越何晏的新論點(diǎn)：

何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)也；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而不累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。［17］

王弼這個(gè)“圣人有情”的觀點(diǎn)，上承建安文學(xué)的傳統(tǒng)，下啟整個(gè)魏晉南北朝的一代玄風(fēng)，具有極為重要的哲學(xué)和歷史意義?！敖ò参膶W(xué)發(fā)現(xiàn)了人的情感的美學(xué)意蘊(yùn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)是與人的自覺(jué)聯(lián)系在一起的。如果認(rèn)為理想的人格是無(wú)情的，人的自覺(jué)也必將隨之窒息。王弼順應(yīng)著時(shí)代思潮的主流，進(jìn)一步發(fā)掘出了人的情感的哲學(xué)意蘊(yùn)。王弼認(rèn)為，圣人和常人同樣是一往情深，并非無(wú)情，這是‘自然之性，也是人不可改變的本質(zhì)。只是圣人的智慧高于常人，能‘體沖和以通無(wú)，把握了那最高的宇宙本體。”［18］因而圣人之情不同于常人之處，不在于無(wú)情，而在于能夠做到“應(yīng)物而不累于物”。這是一種自由的情感，一種滲透著宇宙意識(shí)而脫離了支支末末的日?，嵥樯顮拷O的情感。王弼的這個(gè)論點(diǎn)把圣人變成了真正的人，填平了圣人與常人之間的鴻溝，也為當(dāng)時(shí)廣大的士族知識(shí)分子塑造了一個(gè)理想人格的形象。凡人皆有情，因而應(yīng)物是不能避免的，但是“無(wú)累于物”卻是一個(gè)理想的境界，未必人人都能做得到。這就要求人們盡量把自己由特殊性向普遍性轉(zhuǎn)變，努力參究玄理，凈化自己的心靈和情感，做到“應(yīng)物”但不受其哀樂(lè)之牽絆。王弼以后，竹林士人、元康名士乃至東晉名士，幾乎都將“應(yīng)物而不累于物”作為自己所追求的最高的人格境界和目標(biāo)。王弼圣人有情的論點(diǎn)也為當(dāng)時(shí)新的內(nèi)圣外王之道奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)?！啊疅o(wú)累于物是內(nèi)圣，‘應(yīng)物是外王，理想的君主形象也就是理想的士族知識(shí)分子的形象。王弼的這一新論點(diǎn)完全破除了何晏的困惑，同時(shí)也是貴無(wú)論玄學(xué)體系成熟的一個(gè)明顯標(biāo)志。”［19］

何晏與王弼的論戰(zhàn)，如果比較二者的得失，可以看出，何晏只是孤懸了一個(gè)本體，只突出了作為本體的“無(wú)”的一方面，而把體與用、理與情分為兩部分，以致在二者的溝通問(wèn)題上常常出現(xiàn)困難。而王弼早在開(kāi)始他的哲學(xué)生涯時(shí)，就發(fā)現(xiàn)了一條“天才”的思路，找到了體與用以至理與情之間的反復(fù)循環(huán)的關(guān)系，并致力于兩者的結(jié)合。在圣人無(wú)情與有情的這次交鋒上，王弼之所以超越了何晏，就在于他堅(jiān)決地貫徹了這條道路，將體與用、理與情、圣人與常人聯(lián)系了起來(lái)，體現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)的天人之學(xué)有著更為自如的運(yùn)用，因而能夠根據(jù)本體論的哲學(xué)去進(jìn)一步弘揚(yáng)“為天地立心，為生民立命”的基本精神。

六、結(jié)語(yǔ)

何晏、王弼所創(chuàng)造的貴無(wú)玄學(xué)在當(dāng)時(shí)的歷史條件下最終也沒(méi)有逃脫走向沒(méi)落和衰亡的命運(yùn)，它始終不能取代儒家理想的大同社會(huì)而激發(fā)人類為之獻(xiàn)身的神圣感，也不能使人生的有限達(dá)至永恒。對(duì)于彼岸世界的關(guān)注，對(duì)于生命終極意義的關(guān)懷，是中國(guó)哲學(xué)不懈的追求。但是，在貴無(wú)論體系中，本體“無(wú)”只是作為事物中無(wú)形的規(guī)律和本質(zhì)而存在，并未脫離有形的事物而孤立存在，這個(gè)本體“無(wú)”難以接納世人的靈魂而成為世人精神的歸宿和依托。同時(shí)，對(duì)人類生命自然的回歸的思路，如果任其發(fā)展，必然將排斥道德行為的參與而走向社會(huì)正常發(fā)展的反面。這是貴無(wú)玄學(xué)最終沒(méi)落的內(nèi)在根源。但是無(wú)論如何，在當(dāng)時(shí)的歷史條件之下，何晏、王弼貴無(wú)哲學(xué)的出現(xiàn)卻是必然與合理的，是當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界所能奉獻(xiàn)的最佳成果，也正是基于此，何、王的貴無(wú)論玄學(xué)才可以在中國(guó)思想史上“領(lǐng)得了近兩百年風(fēng)騷”。

參考文獻(xiàn)：

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［13］ （魏）王弼.老子道德經(jīng)注·第二十八章［M］//王弼集校釋.樓宇烈，校釋.北京：中華書(shū)局，1980：75.

［14］ （魏）王弼.老子道德經(jīng)注·第三十二章［M］//王弼集校釋.樓宇烈，校釋.北京：中華書(shū)局，1980：82.

［15］ （魏）王弼.周易注［M］//王弼集校釋.樓宇烈，校釋.北京：中華書(shū)局，1980：403.

［16］ （魏）王弼.老子道德經(jīng)注·第三十八章［M］//王弼集校釋.樓宇烈，校釋.北京：中華書(shū)局，1980：95.

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［18］ ［19］ 余敦康.何晏王弼玄學(xué)新探［M］濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1991：103，104.