于沁可

《詩經(jīng)》以多有“鳥獸草木之名”(1)“子曰:小子何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識于鳥獸草木之名?！睏畈g注:《論語譯注》,中華書局,1980年,第185頁。著稱,《離騷》亦不遑多讓,而尤以香草之名為眾。南宋吳仁杰著《離騷草木疏》四卷,錄《楚辭》草木九十余種,其中大部分來自《離騷》,故以“離騷草木疏”為名(2)參見吳仁杰等:《離騷草木疏 離騷草木疏辨證 離騷集傳》,黃靈庚點(diǎn)校,上海古籍出版社,2017年。;當(dāng)代學(xué)者過常寶統(tǒng)計(jì),《離騷》中出現(xiàn)的香草至少有18種。(3)參見過常寶:《〈楚辭〉與原始宗教》,東方出版社,2007年,第123-124頁。不過,過常寶在統(tǒng)計(jì)時,將《離騷》中的“秋蘭”“木蘭”“幽蘭”等俱歸為蘭,因此《離騷》中的香草數(shù)目應(yīng)遠(yuǎn)多于18種。而據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),《離騷》中出現(xiàn)的草木約有44種,大部分為香草。(4)《離騷》中出現(xiàn)的草木主要有江離、辟芷、秋蘭、木蘭、宿莽、申椒、菌桂、蕙茝、荃、蕙、留夷、揭車、杜衡、芳芷、秋菊、薜荔、椒、芰荷、芙蓉、綠葹、茹蕙、蕭、艾、藑茅、榝等,大部分為香草。其中出現(xiàn)頻次最多的是“蘭”,計(jì)11次:有的是借蘭字為名的其他品種的草木,如木蘭;有的是有前綴修飾的限定詞,如幽蘭、秋蘭;有的是與其他草木并稱,如蘭芷、椒蘭;有的是以蘭作為名詞前綴,如蘭皋。蕙出現(xiàn)的次數(shù)僅次于蘭,共出現(xiàn)了6次。其余還有“椒”6次、“杜若”5次、“芷”2次、“菌”2次、“桂”2次以及“?！薄败饺亍薄岸藕狻薄稗道蟆备?次?！峨x騷》中之香草不僅種類繁多、反復(fù)出現(xiàn),亦是承載詩歌精神的主要意象,它們不再是《詩經(jīng)》中那些具有實(shí)用價值的家園植物(5)據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),《詩經(jīng)》中出現(xiàn)最多的是用于食用或制衣的實(shí)用類植物,如桑、黍、棗及各種野菜等。參見于沁可:《先秦文獻(xiàn)中的草木書寫及其文化語境研究》,山東大學(xué)博士學(xué)位論文,2020年,第45-47頁。,而是芬芳馥郁的異草、香葩、嘉木,如頻頻現(xiàn)其倩影的蘭、蕙、芙蓉、秋菊、杜蘅、芳芷、木蘭、江離等等。此外,《離騷》詩文還通過將香草與種植、食用、“服”“佩”等這類象征性的動詞連用,來體現(xiàn)作者不與流俗同污的高潔品行,顯得浪漫神異,展現(xiàn)出與中原典籍《詩經(jīng)》全然不同的文化特征?？梢哉f,香草書寫不僅是《離騷》詩文的組成部分和顯著特色,更是《離騷》發(fā)憤抒情之精神內(nèi)核的凝聚表達(dá)和重要載體,并由此誕生了中國文學(xué)史上“香草美人”的創(chuàng)作傳統(tǒng)。

《離騷》中有一種獨(dú)特的關(guān)于香草意象的情境書寫,尤其引人注目,即詩文多寫“服”“佩”香草嘉卉來象征詩人的高潔自持、不流于俗,如:扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩。

擥木根以結(jié)茝兮,貫薜荔之落蕊。矯菌桂以紉蕙兮,索胡繩之纚纚。謇吾法夫前修兮,非世俗之所服。

既替余以蕙纕兮,又申之以攬茝。

進(jìn)不入以離尤兮,退將復(fù)修吾初服。制芰荷以為衣兮,集芙蓉以為裳。

佩繽紛其繁飾兮,芳菲菲其章。民生各有所樂兮,余獨(dú)好修以為常。

汝何博謇而好修兮,紛獨(dú)有此姱節(jié),薋綠葹以盈室兮,判獨(dú)離而不服。

戶服艾以盈要兮,謂幽蘭其不可佩。(6)本文所引《離騷》之原文,見王逸撰,黃靈庚點(diǎn)校:《楚辭章句》卷一,上海古籍出版社,2017年。下文不再贅注。

在以上詩句所描繪的場景中,詩人穿著由芰荷、芙蓉制成的衣裳,戴著高高的帽子,長帶飄舉,身上還佩飾著各種芬芳的香草,顯得浪漫超然?！胺蹦舜┲?、被服之意,“佩”則是佩戴、佩飾之意?！胺薄芭濉笔恰峨x騷》中與香草搭配的常見動詞。相比之下,《詩經(jīng)·國風(fēng)》中搭配草木名最多的動詞,是表示采集、采摘的“采”,還有砍伐的“砍”、攀折的“折”、與采同義的“捋”等,這些動詞大多表示某種瞬時性的勞動動作。(7)《國風(fēng)》中有為數(shù)甚多的“采”字。參見于沁可:《先秦文獻(xiàn)中的草木書寫及其文化語境研究》,山東大學(xué)博士學(xué)位論文,2020年,第51頁。而《離騷》中與草木連用的代表性動詞“服”“佩”,表示的是一種非瞬時性的、不事生產(chǎn)的展示性動作。這樣的動作帶來的是舞臺般的視覺畫面,與《國風(fēng)》中表示瞬時勞動動作的采摘、砍伐、播種等動詞具有明顯不同的意味,富于象征性,顯示出與《詩經(jīng)》截然不同的浪漫瑰麗的美學(xué)風(fēng)格。

《離騷》是一首抒情長詩,詩中所體現(xiàn)出的文人自我意識覺醒和對獨(dú)立自我人格的追求,是中國歷史上文人階層興起后有文獻(xiàn)記載的第一次集中詩性表達(dá)。可以說,理解《離騷》中的香草書寫,是理解《離騷》詩歌以及由文人階層認(rèn)知方式引起的文化裂變的關(guān)鍵。本文即以《離騷》服佩香草的書寫為切入點(diǎn),探求《離騷》香草的文化與觀念來源。

一、服花佩草:楚地巫俗說辨非

歷代學(xué)人一直試圖對《離騷》中浪漫瑰麗的香草書寫作出解釋。一些古人受儒家思想的支配,將《離騷》置于儒家思想的文化背景下,用“忠君、愛國”來為《離騷》辯護(hù)正名(8)比如朱熹:“原之為人,其志行雖或過于中庸,而不可以為法,然皆出于忠君、愛國之誠心?！敝祆?《宋端平本楚辭集注》卷一,國家圖書館出版社,2017年,第5頁。;在文學(xué)藝術(shù)上,則將其納入到以《詩經(jīng)》為正統(tǒng)的儒家經(jīng)典的創(chuàng)作傳統(tǒng)中,其與眾不同的香草書寫被認(rèn)為是對《詩經(jīng)》“比興”藝術(shù)的繼承。比如,東漢王逸認(rèn)為《離騷》用香草、美人以“取興”“譬喻”,直接承自《詩經(jīng)》:“離騷之文,依詩取興,引類譬喻。故善鳥香草以配忠貞,惡禽臭物以比讒佞,靈修美人以媲于君,宓妃佚女以譬賢臣,虬龍鸞鳳以托君子,飄風(fēng)云霓以為小人?！?9)王逸撰,黃靈庚點(diǎn)校:《楚辭章句》卷一,上海古籍出版社,2017年,第2頁。劉勰曰:“三閭忠烈,依詩制騷,風(fēng)兼比義”,“楚之騷文,矩式周人”。(10)劉勰著,黃叔琳注,李詳補(bǔ)注,楊明照校注拾遺:《增訂文心雕龍校注》卷八、卷六,中華書局,2012年,第452-453、393頁。朱熹亦說:“雖其不知學(xué)于北方,以求周公、仲尼之道,而獨(dú)馳騁于變風(fēng)、變雅之末流。”(11)朱熹:《宋端平本楚辭集注》卷一,國家圖書館出版社,2017年,第5-6頁。不過,由于《離騷》及整部《楚辭》,在藝術(shù)手法、思想內(nèi)容乃至地理名物等方面均與《詩經(jīng)》差別太大,于是一些古代學(xué)人便將《離騷》及《楚辭》的特殊性歸結(jié)于楚地特有的語言和風(fēng)物。如王逸自稱與屈原“同土共國”(12)王逸撰,黃靈庚點(diǎn)校:《楚辭章句》卷十七,上海古籍出版社,2017年,第358頁。,注《楚辭》時往往言詩文中某詞某物為楚語中之某詞某物。(13)如《離騷》“扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩”句,王逸注曰:“扈,被也。楚人名被為扈。江離、芷,皆香草名。辟,幽也。芷幽而香芳也?！蓖跻葑?黃靈庚點(diǎn)校:《楚辭章句》卷一,上海古籍出版社,2017年,第4頁。后代學(xué)人因“王逸本人出生于楚地,又去古未遠(yuǎn),能指明辭中的楚地方言”(14)洪興祖撰,白化文等點(diǎn)校:《楚辭補(bǔ)注》,中華書局,1983年,卷前“重印出版說明”第1頁。,而多信賴、沿襲王逸對《楚辭》的理解和訓(xùn)詁(15)如近代《楚辭》研究專家湯炳正認(rèn)為:“我們讀《后漢書》知道,王逸是東漢南郡宜城人,宜城是故楚都之所在。王逸還曉得楚之方言,所以他的注釋有很多地方明確指出了楚語的特殊意義,這對我們讀懂《楚辭》幫助極大?！睖v述,湯序波整理:《楚辭講座》,廣西師范大學(xué)出版社,2006年,第25頁。。宋代黃伯思論《楚辭》的特點(diǎn)時說:“蓋屈、宋諸《騷》,皆書楚語,作楚聲,紀(jì)楚地,名楚物,故可謂之《楚辭》。若些、只、羌、誶、蹇、紛、侘傺者,楚語也;頓挫悲壯,或韻或否者,楚聲也;沅、湘、江、澧、修門、夏首者,楚地也;蘭、茝、荃、藥、蕙、若、蘋、蘅者,楚物也。”(16)任繼愈主編:《中華傳世文選》,吉林人民出版社,1998年,第826頁。“楚”成為理解《楚辭》的關(guān)鍵詞。

及至近代,受西方人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)理論影響,學(xué)者們在《楚辭》來源于楚地、且楚地“信鬼而好祀”(17)王逸撰,黃靈庚點(diǎn)校:《楚辭章句》卷二,上海古籍出版社,2017年,第42頁。認(rèn)識的基礎(chǔ)上,將《楚辭》中的大部分篇章解釋為楚地神話或巫俗的產(chǎn)物(18)比如胡適認(rèn)為《九歌》為“湘江民族的宗教舞歌”,聞一多則認(rèn)為其是祭神或娛神的典祀歌(分別參見胡適:《胡適文集》卷三,北京大學(xué)出版社,1998年,第76頁;聞一多:《聞一多全集》第五卷,湖北人民出版社,1993年,第338頁)。茅盾認(rèn)為《楚辭》“其來源卻非北方文學(xué)的《詩經(jīng)》,而是中國的神話。我們認(rèn)清了這一點(diǎn),然后不至于將《九歌》解釋為屈原思君之詞與自況之作,然后不至于將《天問》解釋為憤懣錯亂之言了”(茅盾:《五卅運(yùn)動與商務(wù)印書館罷工》,《新文學(xué)史料》1980年第2期)。魯迅亦認(rèn)為,“則屈原所賦,尤在《天問》中,多見神話與傳說”(魯迅:《中國小說史略》,上海古籍出版社,2006年,第10頁)。,《離騷》中羅列的香草花木亦被視為巫術(shù)儀式的組成部分。如過常寶認(rèn)為:“‘香草美人’已經(jīng)成為一個意蘊(yùn)豐厚的原型形象,它的背后是從原始文化的汪洋大海中凝練出的巫祭儀式,是人神交往那最為激動人心的時刻,是情感火山的爆發(fā)口?！?19)過常寶:《〈楚辭〉與原始宗教》,東方出版社,2007年,第170頁。孫華娟亦將《離騷》中詩人穿戴芰荷之衣、被服香草之裳的行為描寫,歸之于楚地的某種“宗教意識”。(20)參見孫華娟:《衣飾與“求女”:〈離騷〉新探》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2016年第5期。日本學(xué)者白川靜則在“《離騷》中的世界,明顯是巫祝者的世界的基礎(chǔ)上”,認(rèn)為香草是“宗教者”保持內(nèi)美、潔凈自身的工具,“‘花的象征主義’是楚巫所特有的。在盛產(chǎn)香草的江南地區(qū),隨著祭式逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲铇?對花的象征的愛好也越來越深。但是這與中國社會的停滯沒有任何關(guān)聯(lián)。這只能說明,形成這部長篇作品的基礎(chǔ)是擁有這些祭式的巫祝者社會。對于這部文學(xué)作品的全部特征,必須從巫祝社會的特殊存在形態(tài)來考慮”。(21)[日]白川靜:《中國古代文學(xué):從神話到楚辭》,[日]國久健太、崔倩倩譯,四川人民出版社,2018年,第246-247、255頁。這些研究,在為《離騷》研究展開全新視角的同時,也在一定程度上使學(xué)界對《離騷》的認(rèn)識陷入楚地巫術(shù)說的窠臼當(dāng)中,其實(shí)無益于增進(jìn)我們對《離騷》的理解。

無論古代學(xué)人將《離騷》中的香草判為“楚語”中之“楚物”,還是近代學(xué)者多以楚地巫術(shù)儀式、巫風(fēng)遺留來解釋《離騷》中服、佩香草的情境描寫,其主要根據(jù)還是在于一個“楚”字。先秦時代,楚國地處華夏世界的地理和文化邊陲,信巫、隆祀,甚而常有不合禮法的“淫祀”,這在史書中的確籍籍可考。不過,本文并非要強(qiáng)行辯稱先秦時代的楚國、楚地與其他華夏諸侯國一般無二,而是力圖在承認(rèn)楚國擁有文化特色的基礎(chǔ)上,論證楚文化并非像一些學(xué)者認(rèn)定的那樣在風(fēng)俗、祭祀、宗教儀式等方面與其他諸侯國截然不同,乃至一切楚國社會層面的表達(dá)都與祭祀、巫術(shù)等緊密相關(guān)。

綜觀先秦文獻(xiàn),除楚人以外,周人亦未嘗不重祭祀?！蹲髠鳌吩啤皣笫?在祀與戎”(22)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,1990年,第861頁。,魯人以祭祀為國家之根本(23)“海鳥曰爰居,止于魯東門之外三日,臧文仲使國人祭之。展禽曰:‘越哉,臧孫之為政也!夫祀,國之大節(jié)也,而節(jié),政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典,非政之宜也?！毙煸a:《國語集解·魯語上》,中華書局,2002年,第154頁。,齊人亦有八神之祀(24)“八神將自古而有之,或曰太公以來作之。齊所以為齊,以天齊也。其祀絕,莫知起時。”司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1367頁。,隆祀且有淫祀者未必只有楚國。楚國雖與苗蠻等少數(shù)民族雜居,但楚族先世應(yīng)當(dāng)與中原諸國同出于夏文化,由中原地區(qū)遷徙至南方?！峨x騷》第一句“帝高陽之苗裔兮”,即追高陽為祖?！蹲髠鳌ふ压辍份d楚靈王語:“昔我皇祖伯父昆吾,舊許是宅?！?25)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,1990年,第1339頁。昆吾是己姓的后人,故楚靈王稱其為伯父。楚祖先這一世系在各種史料上記載得很清楚,應(yīng)該是沒有問題的?！妒酚洝こ兰摇份d,楚族出于帝嚳的火正祝融,而祝融為顓頊帝高陽的后裔,高陽又為黃帝之孫,則楚與姬周、鄭、魯?shù)韧鲇邳S帝。(26)“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者,黃帝之孫,昌意之子也。高陽生稱,稱生卷章,卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正,甚有功,能光融天下,帝嚳命曰祝融。共工氏作亂,帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎,而以其弟吳回為重黎后,復(fù)居火正,為祝融?！彼抉R遷:《史記》卷四十,中華書局,1959年,第1689頁。上古事渺茫難稽,但司馬遷的記載至少說明,在當(dāng)時人的認(rèn)識中,楚與中原諸國同根同源,并非起自南方的異族蠻夷?！白Ｈ诎诵铡背d姓季連一支外,大抵都分布在河南、山東境內(nèi),屬中原民族。徐旭生也不同意把楚祖先歸于南方民族,他說:“祝融后人的散居地,南邊可到兩湖接界處,北上到河南中部,再北到河南、河北、山東交界處,也有向西住到黃河北岸的。再東到山東東部。專從地理觀點(diǎn)看,也就可以知道祝融八姓很難說成屬于苗蠻集團(tuán)的?！?27)徐旭生:《中國古史的傳說時代》,文物出版社,1985年,第66頁。姜亮夫也認(rèn)為楚文化應(yīng)屬于夏文化的范疇。(28)參見姜亮夫:《三楚所傳古史與齊魯三晉異同辨》,姜亮夫:《姜亮夫全集》卷八,云南人民出版社,2002年,第122-148頁。也有一些學(xué)者認(rèn)為楚文化出自殷商文化,如顧頡剛就認(rèn)為“因其(楚)為殷之與國,又系中原遷往,故其王室受殷商文化影響極深”,且“楚文化極高”,《左傳》中的一些材料或“取之于楚史者”。(29)參見顧頡剛:《顧頡剛古史論文集》卷七,中華書局,2011年,第368、369頁?？傊?楚文化應(yīng)當(dāng)是源于中原。

楚自中原地區(qū)向南遷徙以后,歷數(shù)世,依然保持著與其他諸侯國的聘問交往,與苗蠻等南方少數(shù)民族則保持了一定的距離?！妒酚洝こ兰摇份d周天子命楚成王曰:“鎮(zhèn)爾南方夷越之亂,無侵中國?！?30)司馬遷:《史記》卷四十,中華書局,1959年,第1697頁。《左傳》記楚靈王稱贊楚之左史倚相“是能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》”,倚相以周穆王事對曰:“臣嘗問焉,昔穆王欲肆其心,周行天下,將皆必有車轍馬跡焉,祭公謀父作祈招之詩,以止王心,王是以獲沒于祗宮,臣問其詩而不知也,若問遠(yuǎn)焉,其焉能知之。”(31)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,1990年,第1340、1341頁?？芍笫氛浦性y(tǒng)之典故。既然屈原為“楚之同姓也”,且“為楚懷王左徒。博聞強(qiáng)志,明于治亂,嫻于辭令”(32)司馬遷:《史記》卷八十四,中華書局,1959年,第2481頁。,那么他所接受的必然是楚國的貴族教育。屈原生活在戰(zhàn)國晚期,此時的楚國經(jīng)過長期的經(jīng)營,其國土邊界大大向北拓展,欺宋、侵魯并有凌齊之勢,稷下祭酒荀子更曾任楚國的蘭陵令,可見至遲至戰(zhàn)國中晚期時,楚國與中原諸侯國已密不可分。在這樣的情形下,將楚國認(rèn)定為一個與中原諸國迥然不同的重巫、隆祀的文化集團(tuán),顯然是不合情理的。

即使單以《離騷》中所列舉的典故而論,亦體現(xiàn)出其作者生活在中原正統(tǒng)文化觀念的世界觀當(dāng)中?！峨x騷》所列舉的典故、傳說,大都是華夏地區(qū)廣為流傳的正統(tǒng)歷史敘事,如堯舜、湯禹、桀紂、呂望、文王、齊桓事等。無論楚地貴族與民眾、楚王族與群蠻之間是否有文化上的差異,無論楚族在何種程度上受到群蠻文化的影響,既然《離騷》詩文本身反映出的文化傳統(tǒng)、歷史記憶與中原諸侯國沒有很大的差別,本文認(rèn)為,不應(yīng)先入為主地將同一文本中的場景、敘事劃歸入另一種文化風(fēng)俗范疇中。

回到《離騷》服佩香草書寫的具體問題,在中原文化中,服飾不唯是人們?nèi)粘４┲?還是區(qū)分不同族群、區(qū)分文明與野蠻的重要標(biāo)志,《禮記·王制》云:

天子五年一巡守。歲二月,東巡守至于岱宗,柴而望祀山川,覲諸侯;問百年者就見之。命大師陳詩,以觀民風(fēng);命市納賈,以觀民之所好惡,志淫好辟;命典禮考時、月,定日,同律,禮、樂、制度、衣服,正之。(33)孫希旦撰,沈嘯賓等點(diǎn)校:《禮記集解》卷十二,中華書局,1989年,第326-328頁。

中國戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。東方曰夷,被發(fā)文身,有不火食者矣。南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被發(fā)衣皮,有不粒食者矣。北方日狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、備器,五方之民,言語不通,嗜欲不同。(34)孫希旦撰,沈嘯賓等點(diǎn)校:《禮記集解》卷十三,中華書局,1989年,第359-360頁。

此處明確將“衣服”與歷法、禮樂等一道作為天子進(jìn)行統(tǒng)治的核心舉措,并將服飾與飲食習(xí)慣看作區(qū)別華夏中國與蠻夷的標(biāo)志:東方夷族被發(fā)文身,西方戎族被發(fā)衣皮,北方狄族衣羽穴居。《禮記·王制》還記載,穿著奇裝異服的人應(yīng)該殺之:“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾,殺。”鄭玄曰:“異服,若聚鷸冠、瓊弁也?！?35)孫希旦撰,沈嘯賓等點(diǎn)校:《禮記集解》卷十四,中華書局,1989年,第373頁?！苞柟凇?即《左傳》所記載的鄭公子因穿戴不合時宜而慘被殺害事:鄭國子華的弟弟子臧奔逃到宋國,他喜歡戴“鷸冠”,而傳說中鷸是一種預(yù)知風(fēng)雨的鳥,在當(dāng)時只有從事天文觀測的人才能戴,而子臧不懂天文卻戴鷸冠,因此惹怒了鄭伯,于是使盜賊將他殺害。對此,《左傳》作者評論道:“君子曰:服之不衷,身之災(zāi)也。詩曰:彼己之子,不稱其服。子臧之服,不稱也夫。詩曰:自詒伊慼。其子臧之謂矣?！?36)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,1990年,第427頁。評論者對子臧毫不同情,認(rèn)為他是咎由自取,足可見當(dāng)時人對穿著奇裝異服之人的一般態(tài)度。

在這樣的服飾觀念下,則《離騷》中詩人穿戴芰荷之衣、被服香草之裳的象征性行為,不應(yīng)被視作楚地的某種“宗教意識”或巫俗的遺風(fēng)。劉信芳因《日書》簡中有“庚寅生子女為賈,男好衣佩而貴”之語,認(rèn)為這正是屈原之父為其取名的根據(jù),而“后世詮釋屈原名字者,多從倫理方面的意義求解,今賴《日書》得知,屈原之名與字,主要決定于宗教方面的因素,并因?qū)ι郊罩畎?影響到屈原一生性格的形成”。(37)參見劉信芳:《秦簡〈日書〉與〈楚辭〉類征》,《江漢考古》1990年第1期。孫華娟認(rèn)為《日書》“好衣佩而貴”的記載告訴人們,“當(dāng)時的民俗相信庚寅日出生的男子喜好衣服配飾”(38)孫華娟:《衣飾與“求女”:〈離騷〉新探》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2016年第5期。。占卜得出的結(jié)論,依據(jù)的應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時社會成員的一般認(rèn)知,因此所謂的“好衣佩而貴”,可能是指當(dāng)時大部分人理解的華美貴重且符合身份的衣飾(39)如《國語·魯語下》云“楚公子甚美”(徐元誥:《國語集解·魯語下》,中華書局,2002年,第187頁),不過稱其服飾之盛而已。又《論語·泰伯》:“子曰:‘禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕;卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣?！?楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局,1980年,第84頁),所謂的“惡衣服”,指不喜歡過于奢侈華美的衣服。,而不是《離騷》中所描述的服花佩草。

二、香草意象:來自書面?zhèn)鹘y(tǒng)的文人表達(dá)

《離騷》中所用典故大都來自中原文化傳統(tǒng),因此不宜僅以《離騷》詩文“其辭旨雖或流于跌宕怪神、怨懟激發(fā)”(40)朱熹:《宋端平本楚辭集注》卷一,國家圖書館出版社,2017年,第5頁。,便將其歸之于另一種截然不同的文化傳統(tǒng)。除上文所列《離騷》稱述堯舜、湯禹、齊桓等中原典故外,其地名則多襲自《山海經(jīng)》及與《山海經(jīng)》知識體系一脈相承的《淮南子·地形訓(xùn)》,如蒼梧、懸圃、咸池、若木等。(41)參見劉宗迪:《眾神的山川》,商務(wù)印書館,2022年,第1259-1264頁。《離騷》中的草木之名亦多本自《山海經(jīng)》,宋代吳仁杰就認(rèn)為:“《離騷》之文,多怪怪奇奇,亦非鑿空置辭,實(shí)本之《山海經(jīng)》。其言鹥、鸞皇、鴆鳥,與《詩》麟、騶虞、鳳凰何異?”(42)吳仁杰等:《離騷草木疏 離騷草木疏辨證 離騷集傳》卷四,上海古籍出版社,2017年,第88頁。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),吳仁杰《離騷草木疏》共列草木55種,其中20種草木的疏文引《山海經(jīng)》為論,分別為菊、蕙、茝、杜蘅(杜衡)、蘼蕪(江離)、薜荔、女蘿、菌、紫、華、蘋、揭車、橘、椒、松、柏、辛夷、莽草、楸、黃棘。如《杜蘅》條:

仁杰按:《山海經(jīng)》:“天帝之山,有草狀似葵,臭如蘼蕪,名曰杜蘅。”《爾雅》:“杜,一名土鹵。”郭璞云:“杜衡也。《本草》:杜蘅,香人衣體,三月采根?！?43)吳仁杰等:《離騷草木疏 離騷草木疏辨證 離騷集傳》卷一,上海古籍出版社,2017年,第33頁。

又如《蘼蕪(江離)》條:

仁杰按:《山海經(jīng)》:“洞庭之山,其草多蘼蕪?！薄疤柹?其草多芎藭?！薄侗静荨?“芎藭,一名胡藭,一名香果。其葉名蘼蕪。似蛇床而香,騷人借以為譬?！庇帧掇率彙窏l云:“一名薇蕪,一名江離,芎藭苗也。”(44)吳仁杰等:《離騷草木疏 離騷草木疏辨證 離騷集傳》卷一,上海古籍出版社,2017年,第34頁。

這為我們理解《離騷》草木的性質(zhì)問題提供了新的文獻(xiàn)線索,即其中的草木之名也許并非來自民間的巫俗傳統(tǒng),而更可能來自于文獻(xiàn)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)。

除《山海經(jīng)》外,《離騷》中絕大多數(shù)草木的名稱都可以在先秦典籍中找到。如木蘭見于《韓非子·外儲說左上》:“楚人有賣其珠于鄭者,為木蘭之柜,薰以桂椒,綴以珠玉,飾以玫瑰,輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠,此可謂善賣櫝矣,未可謂善鬻珠也?！?45)王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》卷十一,中華書局,1998年,第266頁。薜荔、芷見于《管子·地員》:“其地其樊,俱宜竹箭、藻龜楢檀,五臭生之。薜荔白芷,蘼蕪椒連,五臭所校。”(46)黎翔鳳撰,梁運(yùn)華整理:《管子校注》卷十九,中華書局,2004年,第1101頁。菊除了見于《山海經(jīng)·中山經(jīng)》,亦見于《爾雅·釋草》:“大菊,蘧麥”(47)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》卷八,北京大學(xué)出版社,1999年,第251頁。,還見于《呂氏春秋·季秋紀(jì)》:“候雁來,賓爵入大水為蛤,菊有黃華,豺則祭獸戮禽。”(48)許維遹撰,梁運(yùn)華整理:《呂氏春秋集釋》卷九,中華書局,2009年,第194頁?！痘茨献印r則訓(xùn)》襲《呂氏春秋》,亦有“候雁來。賓雀入大水為蛤,菊有黃華,豺乃祭獸戮禽”(49)何寧撰:《淮南子集釋》卷五,中華書局,1998年,第417-418頁。之語。芰荷與《詩經(jīng)》“隰有荷華”(50)程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》,中華書局,1991年,第241頁。的荷華應(yīng)為一物,則芰荷亦見于《詩經(jīng)》。其余如椒、桂、蕭、艾等在先秦典籍中亦極為常見,不再一一列舉?？梢姟冻o》所載草木大部分可以在古書典籍中找到,并非如后世認(rèn)為的那樣,是楚地特有的“楚物”。

漢代司馬相如等人的賦作可證明,文人作品中的草木意象未必是作者實(shí)見之物,它們也可以來自書面材料,是語義學(xué)上的符號。有漢一代,疆土得以開拓,中外交流頻繁,也促使了物種的跨區(qū)域交流,一些域外草木異獸被移植到中土。漢皇室經(jīng)營宏大的苑囿來陳列這些奇花異草、珍奇異獸,漢代文人也形成了以鋪陳、羅列各種珍禽異草的方式贊頌帝國強(qiáng)大的風(fēng)氣。例如,司馬相如的《上林賦》夸耀天子的上林苑:

于是乎崇山矗矗,巃嵷崔巍;深林巨木,嶄巖參嵳……揜以綠蕙,被以江蘺,糅以蘪蕪,雜以留夷;布結(jié)縷,攢戾莎,揭車衡蘭,槁本射干,茈姜蘘荷,葴持若蓀,鮮支黃礫,蔣苧青煩,布濩閎澤,延曼太原。離靡廣衍,應(yīng)風(fēng)披靡,吐芳揚(yáng)烈,郁郁菲菲,眾香發(fā)越,肸蚃布寫,晻薆咇茀。(55)司馬相如著,朱一清、孫以昭校注:《司馬相如集校注》,人民文學(xué)出版社,1996年,第23頁。

再如《子虛賦》假擬楚人夸耀楚國苑囿:

《上林賦》中的綠蕙、江離、留夷、揭車、衡蘭、荷、蓀、木蘭等草木,俱出自《離騷》,其余蘼蕪、柑橙、女貞等也見于《楚辭》其他篇章?！蹲犹撡x》中的衡蘭、芷、江離、芙蓉、桂椒、木蘭也出自《離騷》,其余芎藭、菖蒲、蘼蕪、橘柚等也見于《楚辭》其他篇章。這些俱見于《楚辭》的香草嘉木,司馬相如絕不可能都一一親眼見過,但他只要從文獻(xiàn)中讀到,知道這些香草具有芬芳馥郁的特點(diǎn),就可以將它們引入自己的辭賦,用以盛贊帝王的苑囿。與《離騷》草木極其相似的是,司馬相如在賦中極力陳列、鋪寫各種珍草奇葩,也只見有名而不見其態(tài),只呈現(xiàn)瞬時的畫面而不見歷時的變化。司馬相如賦中的草木與《離騷》草木不同的地方在于,司馬相如賦完全沉溺于羅列和堆砌草木的名稱,絲毫沒有賦予這些草木以情感和象征,也不作單獨(dú)的象征和比喻之用,它們只有全部堆積在一起才能成為帝國強(qiáng)盛的象征符號。從草木是否具有象征性的角度來講,《離騷》比起司馬相如的賦作反而更加文人化一些。由《離騷》與漢賦中草木的相互比照可知,這兩種文本中的草木極有可能來自于書寫傳統(tǒng),作者不必與之同處一個時空之中即可付諸吟詠。

《離騷》之所以“征引”文獻(xiàn)傳統(tǒng)中的草木入詩賦,與其引用《山海經(jīng)》《淮南子》中的神話地理、神人名稱(如《山海經(jīng)》《淮南子》中的咸池、扶桑)入詩賦,其道理是一樣的。一方面,野老村婦的生活經(jīng)驗(yàn)來源于生活世界,他們熟悉的是田間地頭的作物、野菜,當(dāng)他們呈現(xiàn)世界時,所能應(yīng)用的知識也只能是生活經(jīng)驗(yàn)的一部分,所以《國風(fēng)》與民歌俱以家園草木起興;文人的生活經(jīng)驗(yàn)卻來自書本、文獻(xiàn),即鄭樵所謂“大抵儒生家多不識田野之物”(57)鄭樵著,周密點(diǎn)校:《昆蟲草木略》,浙江人民美術(shù)出版社,2018年,“序”第4頁。,當(dāng)文人需要呈現(xiàn)世界時,他們大多從書本文獻(xiàn)中選取材料或“典故”。另一方面,《離騷》的主旨在于表達(dá)“自我”,要進(jìn)行充分的自我表達(dá),就需要極盡形容和描寫,也就需要在外部世界尋覓可以用來自我比喻和象征的對象。《離騷》中以花草作衣衫、餐花飲露的描寫說明,文人追求與眾不同,因此不是凡俗之物的、來自詰屈聱牙的書本文獻(xiàn)中的香草,順理成章地成為《離騷》用以自我比喻和象征的載體。《離騷》中的香草嘉木,來自于精神世界、文化世界,又再次呈現(xiàn)為語言文化世界的象征符號,遠(yuǎn)離了它在自然世界的本真樣子。

三、心服一體:服佩香草的觀念來源

《離騷》作者之所以用穿戴芳香高潔的花草的象征性描寫來表白自我,是因?yàn)樵谙惹赜^念中,外在的服、佩、穿、戴是內(nèi)在、內(nèi)里、內(nèi)心的反映和表達(dá),外在的服、佩、穿、戴亦可反過來影響內(nèi)心?！秶Z》記載:“今大夫而設(shè)諸侯之服,有其心矣。若無其心,而敢設(shè)服以見諸侯之大夫乎?將不入矣。夫服,心之文也。如龜焉,灼其中,必文于外。”(58)徐元誥:《國語集解·魯語下》,中華書局,2002年,第187頁。就是說,假如士大夫準(zhǔn)備了諸侯的服飾,那必定是因?yàn)槭看蠓蛏瞬怀贾?假如沒有此心,他怎么敢呢?所謂服裝、服飾,就是心的寫照(文)。恰如龜殼,如果灼一下龜殼的內(nèi)部,紋路必定顯露其外。這個例子說明在古人心中,“心”“服”一致,一個人的裝扮與他的內(nèi)心也是一致的,正像占卜時觀察龜殼的紋路以判斷吉兇那樣,可以通過人的服飾判斷人的內(nèi)心。《周易》亦云:“大人虎變,其文炳也”,“君子豹變,其文蔚也。小人革面,順以從君也”。(59)李道平撰,潘雨庭點(diǎn)校:《周易集解纂疏》卷六,中華書局,1994年,第442、443頁?！按笕恕钡钠返?像老虎花紋燦爛彪炳的皮毛;君子次之,德行像豹子花紋蔚然的皮毛;“小人”即平頭百姓,德行就像一般家畜而沒有花紋的皮革了。

《國語》《周易》中關(guān)于“心”“文”的記載,均證明在先秦觀念中,事物的外表與內(nèi)心互為表里,外表直接反映內(nèi)心,內(nèi)心呈現(xiàn)于外就是外表。因此《離騷》中服佩香草的描寫,其實(shí)通過對穿戴、佩戴香草的描寫,使香草的特性與“自我”合二為一。而《詩經(jīng)》中亦有不少“佩”某物的記載,如:

淇水在右,泉源在左。巧笑之瑳,佩玉之儺。(《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》)

芄蘭之支,童子佩觿。雖則佩觿,能不我知。容兮遂兮,垂帶悸兮。芄蘭之葉,童子佩韘。雖則佩韘,能不我甲。容兮遂兮,垂帶悸兮。(《衛(wèi)風(fēng)·芄蘭》)

青青子佩,悠悠我思?？v我不往,子寧不來?(《鄭風(fēng)·子衿》)

好人提提,宛然左辟,佩其象揥。維是褊心,是以為刺。(《魏風(fēng)·葛屨》)(60)程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》,中華書局,1991年,第180、181、183、253、291頁。

《詩經(jīng)》中記載佩玉的詩句不少,但與蘭、芍藥等香草連用的動詞則只有《溱洧》“方秉蕳兮”中的“秉”,作“持”“拿”講,未見如《離騷》中佩香草的用法?！断男≌诽岬讲商m是為沐浴之用,而《離騷》中除了“蘭皋”“木蘭”,其余與蘭相關(guān)的幾乎全與佩戴相關(guān),蘭變成了一種專事佩戴的香草,不再是《詩經(jīng)》中的持贈之草或《夏小正》中的沐浴用香草。

《山海經(jīng)》中就有“佩”草的記載,目的在于治療疾病。近代以來的學(xué)者,因受弗雷澤《金枝》的影響,往往以“接觸巫術(shù)”概括解釋《山海經(jīng)》中“佩”某種本草就可以治療某病的現(xiàn)象記載,如果此說成立,那么長時間地持、拿、碰觸某物也可以獲得同樣的醫(yī)用效果,但《山海經(jīng)》記錄有醫(yī)用效果的本草數(shù)百種,卻未見持、拿、觸碰某種本草就可治病的記載?？梢娫谙惹孛袼子^念中,“佩”與“服”某物就可以獲得與它相近的特性,是一種廣泛的信仰風(fēng)俗,是上述古人“心文一體”觀念的一念之轉(zhuǎn)。所以《詩經(jīng)》佩玉,《山海經(jīng)》佩本草,《離騷》佩香草,雖然佩戴的物件不同,但卻是同一種文化心理的產(chǎn)物。無論玉、本草,還是香草,佩戴它們,是因?yàn)樗鼈儽旧砭哂心撤N品質(zhì):玉的高貴、本草的療效、香草的芳潔。所不同的是,《詩經(jīng)》中的佩玉是對當(dāng)時禮樂社會風(fēng)尚的無心記載,《山海經(jīng)》佩草是為了獲得治療疾病的效用,而《離騷》中的佩草則是在這種觀念背景下刻意為之的文人抒情描寫,與象征性的“朝飲木蘭之墜露兮,夕餐秋菊之落英”句沒有不同。此句描寫詩人清早飲木蘭花上的露水,傍晚食用秋菊落下的花瓣,而現(xiàn)實(shí)生活中,除非有特殊的癖好或修仙等目的,平常人是不可能餐花飲露就能滿足體力所需的。露水難得而晶瑩,美麗的木蘭花上的露水更是不易獲得,秋菊的落花展現(xiàn)出濃烈的色彩,通過描寫對這些事物的追求,即可表達(dá)出言語之外的意涵,即一個高潔之士對于美好、清潔之志的追求。

在以上討論中,我們可以看到《離騷》草木書寫與文人群體緊密結(jié)合的一些特點(diǎn):一方面,《離騷》草木更多地來自于文獻(xiàn)傳統(tǒng)而不是生活世界;另一方面,《離騷》草木總是與文人的自我表達(dá)緊密結(jié)合在一起,是文人自我象征的載體。數(shù)千年來積淀的文學(xué)傳統(tǒng),使我們對《離騷》中“香草美人”的書寫傳統(tǒng),或文人詩中“青松”“紅梅”“竹”的象征傳統(tǒng)十分熟悉,卻也使我們往往忽視對一個關(guān)鍵問題的追問:香草與人之間既不具備外形上的相似性,也不具備親緣上的相似性,何以香草成為《離騷》作者寄托自我、比喻自我的載體?筆者認(rèn)為,香草首先是草木植物的一種,與動物相比,草木是靜態(tài)的、脆弱的、易于觀照的。文人與王官不同,在權(quán)力社會猶如飄萍,無可依托之物,惟能自恃的是所謂的才華、節(jié)操、德性,等待人類觀察、審視的草木與文人提煉出的一些自我的抽象概念正有相似之處。并且,自然界中的草木形形色色,《離騷》在象征譬喻時所選取的草木,不是瓜果、桑麻、菜蔬、糧食這些“凡俗”之物,而是生長在清潔高邈的深山中與水澤旁的蘭蕙、杜若、薜荔,它們本身就帶有“遺世獨(dú)立”的特性,與前文所述《離騷》中作者遨游四荒尋找自我、以求脫離于俗世的心態(tài)相符。這些香草與凡俗生活具有距離感,因而顯得很特別,而與庸俗的普羅大眾拉開距離,也是文人的一般心理,故文人不會選取薺菜或是瓠瓜作為自比的草木意象。總之,《離騷》之所以選取了香草作為自我象征的載體或符號,歸根結(jié)底,是因?yàn)樽髡哒J(rèn)為香草的抽象特性與“自我”的品格存在契合度非常高的相似性。只有具備相似性,比喻或象征才能成立。

四、結(jié) 語

《國風(fēng)》中的人們采草,大都為了吃,或?yàn)榱擞?總之是為了實(shí)用的價值,所采的草木自然被生活所消化,不能成為獨(dú)立的符號或象征。而《離騷》卻一改“采草”為“佩草”,香草成為引人注目的象征符號。服飾自古就有象征、符號的意義,服裝、冠冕、佩飾是身份、等級的象征,《周禮》中就規(guī)定了不同等級的貴族有不同的服飾,而《離騷》以香草為服飾、佩帶的方式顯然無法納入《禮記》《周禮》的服制體系,它作為相對于《周禮》服制的異類,建立了一個獨(dú)立的服飾象征體系,這實(shí)際上開啟了后來隱士、道士、仙人的奇裝異服傳統(tǒng)。草木原本是野人之服,在《離騷》中卻成為詩人標(biāo)榜自我的道具,將香草穿戴在身,將自己變成了香草,即變成了符號,香草本來是美人的符號,現(xiàn)在則美人將自己變成了香草-符號,與香草合而為一。穿戴香草,自我標(biāo)榜,正反映了現(xiàn)實(shí)的分裂、詩人與世俗的分裂,詩人作為一個自戀的主體而自我建構(gòu)——文人本身即為象征,文人自身即作為象征性而存在。智識階層的文人群體因自我象征符號的構(gòu)建,徹底脫離了《國風(fēng)》中男男女女那樣作為生活世界中水乳交融的一部分的觀念領(lǐng)域?！峨x騷》中服佩香草的描寫是文人對自我情操的象征性表達(dá),但其來源,卻是先秦時代“心文一體”以及通過外在的服、佩可影響人內(nèi)里的民俗信仰觀念。正是這樣的文化觀念,使詩人選取了服佩清潔芬芳的香草,通過穿著佩戴芬芳的香花,使作者的高潔人格與香草合而為一,開啟了詩歌史上“香草美人”的創(chuàng)作傳統(tǒng)。

近代以來,隨著西方人類學(xué)、神話學(xué)思想的傳入,我國學(xué)人曾服膺于將這些理論應(yīng)用到對古代文獻(xiàn)的理解和闡釋當(dāng)中,而原本就顯得浪漫神異的《楚辭》尤其受到這類學(xué)術(shù)言說的影響。但是,這類思想在進(jìn)入文獻(xiàn)的“田野”之前,首先就預(yù)設(shè)了時間和空間上的自我與他者,先驗(yàn)地將古代文獻(xiàn)中的某些敘事、某種文化歸入一片與自我迥然不同的“異域”,然后再用“原始思維”或“原始巫術(shù)”“原始宗教”這類概念對其進(jìn)行理解。這雖然開拓了對古代文獻(xiàn)的研究范式,但實(shí)則無益于增進(jìn)我們對古人精神世界的了解。本文通過對《離騷》服佩香草觀念來源的粗淺分析,以期對古代文獻(xiàn)特別是先秦文獻(xiàn)中那些“跌宕怪神”(61)朱熹:《宋端平本楚辭集注》卷一,國家圖書館出版社,2017年,第5頁。的敘事做出不同于近代西方學(xué)術(shù)言說的思考和認(rèn)識。

附:《離騷》中的草木書寫

草木名搭配動詞詩句原文1.江離、辟芷、秋蘭扈江離,紉秋蘭扈江離與辟芷兮,紉秋蘭以為佩。2.木蘭、宿莽搴木蘭,攬宿莽朝搴阰之木蘭兮,夕攬洲之宿莽。3.申椒、菌桂、蕙茝雜申椒,紉蕙茝雜申椒與菌桂兮,豈維紉夫蕙茝?4.蘭、蕙滋蘭,樹蕙余既滋蘭之九畹兮,又樹蕙之百畝。5.留夷、揭車,杜衡、芳芷畦留夷,雜杜衡畦留夷與揭車兮,雜杜衡與芳芷。6.木蘭、秋菊飲木蘭之露,餐秋菊之英朝飲木蘭之墜露兮,夕餐秋菊之落英。7.茝、薜荔擥木根,貫薜荔擥木根以結(jié)茝兮,貫薜荔之落蕊。8.菌桂、蕙矯菌桂,索胡繩矯菌桂以紉蕙兮,索胡繩之纚纚。9.蕙茝蕙纕,攬茝既替余以蕙纕兮,又申之以攬茝。10.蘭椒步余馬于蘭皋,馳椒丘步余馬于蘭皋兮,馳椒丘且焉止息。11.芰荷、芙蓉制芰荷為衣,集芙蓉為裳制芰荷以為衣兮,集芙蓉以為裳。12.綠葹薋綠葹薋綠葹以盈室兮,判獨(dú)離而不服。13.茹蕙攬茹蕙攬茹蕙以掩涕兮,沾余襟之浪浪。14.幽蘭結(jié)幽蘭時曖曖其將罷兮,結(jié)幽蘭而延佇。15.藑茅索藑茅索藑茅以筳篿兮,命靈氛為余占之。16.艾、幽蘭戶服艾,幽蘭不可佩戶服艾以盈要兮,謂幽蘭其不可佩。17.申椒謂申椒不芳蘇糞壤以充幃兮,謂申椒其不芳。18.椒糈懷椒糈巫咸將夕降兮,懷椒糈而要之。19.蘭芷荃蕙茅蘭芷變,荃蕙化為茅蘭芷變而不芳兮,荃蕙化而為茅。20.蕭艾為蕭艾何昔日之草兮,今直為此蕭艾也?21.椒、榝椒專佞,榝充佩幃椒專佞以慢慆兮,榝又欲充夫佩幃。22.椒蘭、揭車、江離覽椒蘭覽椒蘭其若茲兮,又況揭車與江離。