［摘 要］ 在傳統(tǒng)中國道德歷史文明的發(fā)展中，儒家忠德的境界追求是儒學(xué)發(fā)展史上絢麗的道德亮點。安仁樂道是對道德忠德境界的追求和修養(yǎng)，主要體現(xiàn)在孔顏樂處和利濟蒼生兩個方面。浩然之氣是忠德一種道德實踐和道德修養(yǎng)，是養(yǎng)心和養(yǎng)氣、道義和正氣的集合。天人合一是忠德修養(yǎng)的最高境界。忠德的天人合一，是指忠德實踐主體如何將儒家忠德體系、忠德規(guī)范、忠德原則與外在的忠德實踐交融在一起，共同促進自我、他人、社會和國家和諧發(fā)展的一系列的行為道德實踐和道德修養(yǎng)活動。安仁樂道、浩然正氣和天人合一都屬于忠德境界的追求，至今在人們的道德生活中，還閃爍著勃勃生機。

［關(guān)鍵詞］ 儒家；忠德；安仁樂道；浩然正氣；天人合一

［中圖分類號］B21 ""［文獻標志碼］A """［文章編號］2095-0292（2023）01-0022-09

西方中心論者認為，傳統(tǒng)中國是一個帝國，一個大陸，一個文明，也就是說傳統(tǒng)中國不是一個國家。日本京東學(xué)派發(fā)現(xiàn)了“東洋的近世”“宋朝資本主義”，認為傳統(tǒng)中國是一個國家。這是兩種不同的對傳統(tǒng)中國認識的歷史觀，但只是分析的視野不同，既都有合理性，也都具有不合理性。合理性的地方在于：中國五千年的歷史文明延綿不斷，中國是世界上唯一沒有中斷歷史的國家，這為世界文明的發(fā)展提供了中國范式。不合理的地方在于：如果中國不是一個國家，那么中國五千年的歷史，經(jīng)歷了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子的“道統(tǒng)”和經(jīng)歷夏、商、周、秦、漢、隋、唐、宋、元、明、清等朝代的“政統(tǒng)”，這又作怎樣的解釋？難道這是一種文明主體的歷史概念的獨奏和絕唱？顯然，這無法解釋具有五千年歷史的中國文明發(fā)展史。西方學(xué)術(shù)概念是否能有效性地詮釋傳統(tǒng)中國文明，是值得懷疑的。在我們看來，傳統(tǒng)中國是一個國家，但是這個傳統(tǒng)中國攜帶著豐富的歷史文明，經(jīng)歷著歷史的坎坎坷坷走了今天。她是經(jīng)歷了封建與郡縣、井田制與兩稅法、選舉與科舉、和平與戰(zhàn)爭、統(tǒng)一與分裂等傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化和軍事等歷史，并裹挾著傳統(tǒng)文明而螺旋式前進的傳統(tǒng)國家。傳統(tǒng)中國在文明的歷史演進中和螺旋式的文明發(fā)展中，同樣裹挾著儒家道德文明的發(fā)展史，同時，儒家道德文明又反過來，促進了中國歷史文明的發(fā)展。而在傳統(tǒng)中國歷史文明的發(fā)展中，儒家忠德 ①的境界追求，就成為儒學(xué)發(fā)展史上絢麗的道德亮點。安仁樂道、浩然正氣和天人合一的忠德境界追求，至今在人們的生活中，還閃爍著勃勃生機。安仁樂道，指對道德忠德境界的追求和修養(yǎng)，浩然正氣是對忠德行為的提升，天人合一是忠德修養(yǎng)的最高境界。

一、安仁樂道

仁，是儒家倫理的核心概念，甚至可以說儒學(xué)就是仁學(xué)。近人譚嗣同就著有《仁學(xué)》一書，該書分五十卷，上卷講仁義通為第一義，談仁的不生不滅，同時宣揚維新。下卷是批判封建專制主義，提出以心力挽劫運，講大同等內(nèi)容?？倸w是繼承了孔子提出的“仁”的精神?？鬃犹岢觥叭省保l(fā)展了“仁”，將仁作為儒學(xué)最為核心的概念提出來，在中國儒學(xué)史上具有里程碑式的價值。

安仁，即是對仁的修養(yǎng)和提升，以仁作為安身立命之道。孔子說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）《禮記》引用孔子的話也說：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。”（《禮記·表記》）

樂道，是樂儒家之仁道?？鬃诱f：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！笨追f達疏：“言人心樂好損益之事，各有三種也。”（《論語注疏·季氏》）孔子說，好的喜好有三種，壞的喜好也有三種。節(jié)制禮樂，宣揚別人的優(yōu)點，廣交賢德朋友，這是“益者三樂”。驕恣淫樂之樂，放蕩無度之樂，宴玩荒謬之樂，是“損者三樂”。樂道，就是以仁義道德為樂。孟子說：“其尊德樂道，不如是不足以有為也。”（《孟子·公孫丑下》）孟子強調(diào)君主尊尚道德和樂行仁政。因此，安仁樂道，就是儒家忠德修養(yǎng)的道德境界。

安仁樂道的意思是道德主體能修善、行善、施善，并且能持之以恒。道德主體不管經(jīng)歷何種坎坷、波折，還是經(jīng)歷榮華富貴 在儒家倫理學(xué)觀點中，榮華富貴其實具有“反噬性”，當一個人德不配位的時候，榮華富貴對于此人來說，是一種災(zāi)難。比如商紂王。所以，孟子說，殺了商紂王，猶如誅殺“一夫”，而不是“弒君”。榮華富貴，對于商紂王來說，就具有“反噬性”。朱熹也說，一個人想要“成賢成圣”，就要堅持自己的道德操守，不能因為外在條件的變化而改變自己的道德操守。朱熹說：“國有道，不變未達之所守；國無道，不變平生之所守也?！保ā吨杏拐戮洹罚┧裕寮沂侵鲝埖赂Ｒ恢碌?。這與西方哲學(xué)家康德有區(qū)別?？档抡J為，德福不一定是一致的，有德的人未必有福，有福的人未必有德。如果這樣，就引起了道德難題：既然有福的人不一定有德，有德的人未必有福，那為什么人們要講道德？康德知道這個道德難題不好回答，所以，他就預(yù)設(shè)了“靈魂不朽”，通過信仰來解決這個道德問題。 ，都不放棄自己的理念，為人處世長期忠于仁愛不動搖。孔子曾經(jīng)問子路、子貢和顏回如何面對他人。子路說：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之?！保ā俄n詩外傳》卷九）子路的意思是，別人對我好，我就對別人好，別人對我不好，我也對別人不好。子貢回答說：“我善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳?！保ā俄n詩外傳》卷九）子貢的意思是，別人對我好，我對別人好，別人對我不好，我不是馬上以不友好的態(tài)度回敬別人，而是對此人敬而遠之。顏回的回答最令孔子滿意：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”（《韓詩外傳》卷九）顏回的意思是別人對我好，我對別人好，別人對我不好，我也對別人好。這就是一種安仁樂道的修養(yǎng)境界。所以，顏回之所以能夠成為孔子最為得意的弟子不是沒有道理的。當然，顏回這樣的安仁樂道，不能僅僅認為是一種哲學(xué)認識論，而是一種道德智慧。以德報德，不難，但以德報怨，就很難了。而安仁樂道，不僅以德報德，而且以德報怨。這就是安仁樂道的忠德境界?！端问贰酚涊d了范純?nèi)矢嬲]弟子的一段話：“茍能以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人，不患不至圣賢地位也?！保ā端问贰し都?nèi)蕚鳌肪砣僖皇模┏３Ｒ载?zé)備別人的心態(tài)來責(zé)備自己，以寬恕的心態(tài)來寬恕別人，這就是圣賢能達到的境界。范純?nèi)式K身恪守忠恕之道，一生盡忠為官做事，“得之忠恕二字，一生用不盡”，這是安仁樂道的體現(xiàn)。他說：“吾平生所學(xué)，得之忠恕二字，一生用不盡。以至立朝事君，接待僚友，親睦宗族，未嘗須臾離此也?！保ā端?史· 范純?nèi)蕚鳌肪砣僖皇模┌踩蕵返?，不是奉行一種忍耐的壓抑自己的哲學(xué)，而是一種積極的道德哲學(xué)、道德修養(yǎng)和道德實踐。

安仁樂道的忠德境界，主要體現(xiàn)兩個方面。

第一，孔顏樂處?？最仒诽幘褪菍⒅业碌赖聝?nèi)涵內(nèi)化為自己的一種道德精神和行為習(xí)慣，在面對困頓甚至在極端貧窮的道德境遇中也不改變自己追求忠德仁愛的精神?？最仒诽幉皇秦毟F困頓的盲目樂觀，而是一種積極的道德境界修養(yǎng)。周敦頤說：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾?！保ā吨芏仡U集·通書·富貴》）

孔顏樂處最早是周敦頤提出來的。周敦頤說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂’ 《論語·雍也》原作為：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。” 。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣?！保ā吨芏仡U集·通書·顏子》）周敦頤說的孔顏樂處不是物質(zhì)的滿足，而是對儒家仁的道德精神內(nèi)化的一種道德修養(yǎng)，這種精神具有超越性和道德審美境界。程顥程頤少年時期曾經(jīng)求學(xué)于周敦頤，周敦頤就顏子仲尼所樂何事向二程發(fā)問，提出“孔顏樂處”。二程說：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事？”（《二程集·河南程氏遺書》卷二上）

宋代太學(xué)祭酒胡媛曾在太學(xué)里出了一道考試題目：“顏子所好何學(xué)論”。程頤回答得很好，受到了胡媛的賞識，因此而名聲鶴起。程頤在回答“顏子所好何學(xué)論”的問題時，說：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng) 一作是“知所往”（《二程集·河南程氏文 集· 顏子所好何學(xué)論》）。 ，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也。故《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣?！\之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固：仁義忠信不離乎心，造次必于是，顛沛必于是，出處語默必于是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣?！保ā抖碳ず幽铣淌衔?集· 顏子所好何學(xué)論》）程頤認為，圣人之道是可學(xué)的，孔顏樂處不是天生的，而是后天學(xué)習(xí)之后達到的境界。程頤還通過兩首詩來表達自己對孔顏樂處的體悟：“閑來無事不從容 一作是“閑來何事不從容”（《二程集·河南程氏文集·秋日偶成》）。 ，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”（《二程集·河南程氏文集·秋日偶成》）“云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識余心樂，將謂偷閑學(xué)少年?！保ā抖碳ず幽铣淌衔募づ汲伞罚┻@種與人樂，與物樂的交融境界，是擺脫了物質(zhì)的羈旅，完全是一種自然的自由境界。這是將萬事萬物融于道德主體內(nèi)心的一種超功利的道德體驗。

程顥也認為，要達到孔顏樂處的境界，首先是識仁安仁。程顥說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，‘大’不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須‘反身而誠’，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！”（《宋元學(xué)案·明道學(xué)案·識仁篇》卷十三）程顥認為，要達到孔顏樂處，首先得“識仁”，要認識到每個人心中的“仁”的存在。

朱熹回答“顏子之樂，只是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？”的問題時說：“非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹?！保ā吨熳诱Z類》卷三十一）然后說曰：“程子謂：‘將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”（《朱子語類》卷三十一）朱熹進一步把周敦頤、二程說的孔顏樂處提升到對“理”的體悟高度。他認為，孔顏的樂趣就是對天理的把控和實踐。明代理學(xué)家薛瑄也說：“仰不愧，俯不怍，心廣體胖，人欲凈盡，天理渾全，則顏氏之樂可識矣?！保ā蹲x書錄》卷一）

因此，孔顏之樂的核心是對仁的把控，是剝離了物欲和情欲之后，道德主體自身的一種超越功利的道德體驗，是道德主體內(nèi)在的道德超越。當然，孔顏樂處本身就包含了道德主體本身的快樂，也就是說，道德主體本身生命的存在就是一種終極的快樂，即使道德主體生命的本身什么貢獻也沒有，僅僅是一種生命本身的存在，就是一種終極的快樂，是一種“擔水砍柴，無非妙道”的終極生命存在的體驗。

孔顏樂處是對忠德盡己為人和盡己做事道德行為和道德修養(yǎng)的道德提升，包括了積極的人生態(tài)度，對后世產(chǎn)生了積極的影響。清代哲學(xué)家李塨評價說：“宋人每令人尋樂，予謂樂不可尋也，尋之則莊老之學(xué)耳，儒者盡其道樂矣。”（李塨《恕谷后集》卷九）

第二，利濟蒼生。如果說孔顏樂處是一種貧窮狀態(tài)下的道德心態(tài)觀照，那么，利濟蒼生就是人處于富裕狀態(tài)下的道德追求。因為僅僅是處于困境狀態(tài)下的自我的樂，那是佛教的“自度”或“禪意”和道教的“心齋”與“坐忘”，如果這樣，那么儒學(xué)與佛教及道教就沒有什么區(qū)別了。儒家是在佛教與道教自我修煉的地方，往前再跨越。這就是人在富裕狀態(tài)下該具有怎樣的道德心境和道德選擇？儒家認為，這是為了利濟蒼生。

子貢有一次問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子回答說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）在孔子看來，“富而無驕”的境界不如“富而好禮”的境界高。古代，有錢叫富，有權(quán)叫貴。我們這里說的為富濟民，包括了富與貴的意思，不追求字面的訓(xùn)詁，但求道德精神。一個人富裕而又能夠濟民，這是一種道德行為，是不容易做到的。一般情況是能夠做到子貢說的“富而不驕”就很不錯了。但在現(xiàn)實生活中更多的富人可能表現(xiàn)出來的就是“財大氣粗”或“為富不仁”，甚至“飽暖思淫欲”。因此，能夠做到“富而濟民”就是一種高尚的忠德修養(yǎng)了。孟子將“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的精神稱為“大丈夫”。他說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┮虼?，能做到“富貴不能淫”就是一種很高尚的道德修養(yǎng)了。

如果說孔顏樂處是指道德實踐主體在面對貧窮處境下的一種道德智慧存在方式，那么利濟蒼生就是指道德主體在面對富貴時候的道德選擇。《淮南子》說：“圣人者，不恥身之賤，而愧道之不行；不憂命之短，而憂百姓之窮?！保ā痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》）《淮南子》一書的思想盡管是以道家為主，但是這句話，卻充滿儒家的色彩。圣人之憂是憂“道之不行”和“百姓之窮”。君子本身有較高的道德修養(yǎng)，但是蕓蕓眾生卻因為貧窮而陷入困頓和饑餓甚至失去生命?！痘茨献印愤€說：“古之人有居巖穴而神不遺者，末世有勢為萬乘而日憂悲者。由此觀之，圣亡乎治人，而在于得道；樂亡乎富貴，而在于德和。知大己而小天下，則幾于道矣。所謂樂者，豈必處京臺、章華，游云夢、沙丘，耳聽《九韶》《六瑩》，口味煎熬芬芳。馳騁夷道，鈞射鹔鷞之謂樂乎？吾所謂樂者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢為榮，不以廉為悲，與陰俱閉，與陽俱開。故子夏心戰(zhàn)而臞，得道而肥。圣人不以身役物，不以欲滑和，是故其為歡不忻忻，其為悲不惙，萬方百變，消搖而無所定，吾獨慷慨，遺物而與道同出。是故有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情；無以自得也，雖以天下為家，萬民為臣妾，不足以養(yǎng)生也。能至于無樂者，則無不樂；無不樂，則至極樂矣！”（《淮南子·原道訓(xùn)》）因此，圣人的價值還是“在于得道”和“在于德和”，因此，利濟蒼生，就成為圣人行道得道的另外一種方式。清代學(xué)者顏元說：“人必能斡旋乾坤，利濟蒼生，方是圣賢。不然，雖矯語性天，真見定靜，終是釋迦、莊周也?！保ā读?xí)齋言行錄》）顏元是反對空談心性，主張實言實行，做“建經(jīng)世濟民之勛，成輔世長民之烈，扶世運，奠生民”（《習(xí)齋記余》卷三）的實用之才。

具體說來，利濟蒼生就是利用自己的能力為社會做貢獻，這包括精神和物質(zhì)兩個層面。

其一，精神層面。儒家忠德之人要利用自己的知識為百姓答疑解惑，解決價值系統(tǒng)的疑問。清代思想家魏源說：“人必有終身之憂，而后能有不改之樂。君子所憂樂如之何？曰：所憂生于所苦。不苦行險，不知居易之樂也；不苦嗜欲，不知澹泊之樂也；不苦馳騖，不知收斂之樂也；不苦爭競，不知恬退之樂也；不苦憧擾，不知寧靜之樂也；苦生憂，憂生嗜，嗜生樂。豈惟君子之性分然哉？即世俗亦有終身之憂樂焉，憂利欲之不遂其身也，憂利祿之不及其子孫也，憂謏聞之不嘩于一世也。庸詎知吾所謂苦，非彼所謂甘，吾所謂憂，非彼所謂樂乎？”（《魏源集·默觚·學(xué)篇十》）這是要從精神上解決人的快樂問題。

婁師德是唐代著名宰相，有一次他問他弟弟，如果有人嫉妒他們家出了權(quán)貴人物，他該怎么辦？他弟弟說，別人吐唾沫到我臉上，我不計較，我擦干凈就行了。婁師德說，不行，不能擦干凈唾沫，而是要讓唾沫自己曬干，這樣吐唾沫的人的怨氣才能消除?！缎绿茣酚涊d這事：“其（婁師德——引者注）弟守代州，辭之官，教之耐事。弟曰：‘人有唾面，潔之乃已?！瘞煹略唬骸匆病嵵?，是違其怒，正使自干耳。’”（《新唐書·婁師德傳》卷一百八）這要是放發(fā)生在無德者身上，別人吐唾沫到臉上，非得利用自己的權(quán)力將人緝拿歸案，判以重刑。婁師德高義，為武后所重，狄仁杰都自愧不如?！缎绿茣酚涊d：“狄仁杰未輔政，師德薦之，及同列，數(shù)擠令外使。武后覺，問仁杰曰：‘師德賢乎？’對曰：‘為將謹守，賢則不知也。’又問：‘知人乎？’對曰：‘臣嘗同僚，未聞其知人也。’后曰：‘朕用卿，師德薦也，誠知人矣?！銎渥?，仁杰慚，已而嘆曰：‘婁公盛德，我為所容乃不知，吾不逮遠矣！’”（《新唐書·婁師德傳》卷一百八）這也算是婁師德利濟蒼生的一種表現(xiàn)。

其二，物質(zhì)層面。古代有儒商或義商的稱謂。有錢的人拿出錢來幫助別人，修建義倉、捐獻書院、接濟貧民等，這屬于利濟蒼生。如陳寔。他字仲躬，《后漢書》誤作仲弓，潁川許縣人，東漢時期官員，六辟三公，再辟大將軍府。有一次，自家屋梁上出現(xiàn)小偷，他不僅沒有去抓捕這位小偷，而且還送給他兩匹布，教育他改過自新?！逗鬂h書》記載：“時歲荒民儉，有盜夜入其室，止于梁上。寔陰見，乃起自整拂，呼命子孫，正色訓(xùn)之曰：‘夫人不可以不自勉。不善之人未必本惡，習(xí)以性成，遂至于此。梁上君子者是矣！’盜大驚，自投于地，稽顙歸罪。寔徐譬之曰：‘視君狀貌，不似惡人，宜深克己反善。然此當由貧困?！钸z絹二匹。自是一縣無復(fù)盜竊?！保ā逗鬂h書·陳寔傳》）儒家倫理學(xué)認為，沒有人是故意作惡的，因為貧窮才可能引發(fā)盜竊。陳寔大概是看到了這點，所以不僅沒有抓捕小偷，還“遺絹二匹”。從那以后，該縣域內(nèi)“無復(fù)盜竊”。這盡管是有些夸大其詞，但是肯定了這種正風(fēng)俗的效果。這是利濟蒼生的物質(zhì)體現(xiàn)。

再如陳重。他是東漢名士，官拜尚書郎。同官署的人欠了別人十萬錢，他替別人還了，還不愿意透露姓名，說也許是和他同名的人幫助同官署的人還的錢?！逗鬂h書》記載：“有同署郎負息錢數(shù)十萬，責(zé)主日至，詭求無已，重乃密以錢代還。郎后覺知而厚辭謝之。重曰：‘非我之為，將有同姓名者?！K不言惠?！保ā逗鬂h書·陳重傳》）陳重這是利濟蒼生的典型。當然，他幫別人還了十萬錢，首先得自己有這十萬錢，如果沒有這十萬錢，就是想幫也幫不了。因此，利濟蒼生，體現(xiàn)的是人富裕了之后的道德行為。

顏元就曾批評宋儒平日里“靜坐主靜”“正心誠意”“格物致知”，到了關(guān)鍵時候，“上不見一扶危濟困之功，下不見一可相可將之才”（《顏元 集· 存學(xué)編·性理評》卷二），而那些自詡為圣賢的人不過是“無事袖手談心性，臨危一絲死報君王”（《顏元集·存學(xué)編·學(xué)辨一》卷一）。孔子認為財富的追求是每個人都想的。他說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）問題的關(guān)鍵是富裕了之后如何做。孔子說要做到“富而無驕”（《論語·憲問》）。顏元說要做到“扶危濟困”。（《顏元集·存學(xué)編·性理評》卷二）

二、浩然之氣

一個人有德性，又具有安仁樂道的氣象，具有孔顏樂處和利濟蒼生的道德情懷和德行，其浩然之氣就乘勢而來。因此，浩然之氣是安仁樂道境界的進一步提升。浩然之氣也可以說是浩然正氣。浩然之氣是指道德正能量，能內(nèi)化仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等，是道德主體內(nèi)心的一種道德精神，是正義、勇敢、智慧和無畏的精神狀態(tài)。浩然之氣，是一種正直、剛強和正義的氣度。

孔子雖然沒有提到浩然之氣，但是他高度表揚了浩然之氣的道德行為?？鬃诱f：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”（《論語·季氏》）孔子說，齊景公有四千匹馬，但是死后人們并沒有稱贊他，而伯夷叔齊因為不食周粟而死在首陽山，這樣的氣節(jié)至今為人們所稱頌?？鬃舆€說顏回處在陋巷這樣物質(zhì)條件貧乏的狀態(tài)下還能保持對仁義的追求，這也是值得稱頌的?？鬃诱f：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）

《禮記》禮記載了一個故事：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者食之。有餓者蒙袂輯屨貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰：‘嗟來食。’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至于斯也。’從而謝焉，終不食而死。曾子聞之曰：‘微與？其嗟也可去，其謝也可食?！保ā抖Y記·檀弓下》）說是一個叫黔敖的人因為施舍者態(tài)度不好，寧愿餓死也不吃這樣的“嗟來之食”。這表現(xiàn)出一種人格尊嚴。也就是明代馮夢龍說的：“志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食?！保T夢龍《東周列國志》第八十五回）清代小說家文康在《兒女英雄傳》二七回也說：“所以寧飲盜泉之水，不受嗟來之食。” 毛澤東在《別了，司徒雷登》一文中也用了“嗟來之食”：“美國人在北平，在天津，在上海，都灑了些救濟粉，看一看什么人愿意彎腰拾起來。太公釣魚，愿者上鉤。嗟來之食，吃下去肚子要痛的。” 無論是孔子稱贊伯夷叔齊，還是《禮記》說的不食“嗟來之食”都表現(xiàn)為一種儒家的高尚氣節(jié)。這樣的氣節(jié)能夠成就君子、賢人和圣人的人格。郭齊勇教授在《中國哲學(xué)通史·先秦卷》將儒家的人格分為三類：第一類是現(xiàn)實的理想境界是君子，屬于人道層面，是超越于自然人的道德人。第二種是賢人，是現(xiàn)實的理想境界，也屬于人道層面，但超越于君子人格，是現(xiàn)實的仁人與成人。第三種是圣人，是理想的至上境界，屬于天道層面，超越賢人人格，是理想的仁人與成人 "［1］（P181） 。儒家的這三個層面，圣人是很難達到的。伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等算是圣人。孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！保ā睹献印とf章下》）。盡管圣人難以企及，但圣人是人追求的道德理想人格。君子和賢人，經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)是可以達到的。在儒家看來，不管是哪一種人格，都應(yīng)當按體現(xiàn)仁義的道德精神，這就是儒者氣節(jié)。而當這種氣節(jié)修煉到一定的程度就是浩然之氣。

孟子是正式提出浩然之氣的人。他說：“‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！覇柡沃^浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認為浩然之氣，是一種“大氣”，“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道”，是道德精神的體現(xiàn)。這種“氣”，是集合了道義和正義，一種道德?lián)?、道德?zé)任和道德精神。朱熹解釋說：“養(yǎng)氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。”（《孟子集注·公孫丑上》）總之，在孟子看來，浩然之氣是以道義和正義為底色的道德修養(yǎng)的提升。所以說浩然之氣，就是浩然正氣。概括來說，浩然之氣包括三個方面：第一，浩然之氣是靠人的主觀努力培養(yǎng)出來的一種正氣，對它不斷培養(yǎng)而不損害，就可以充滿天地之間。第二，浩然之氣具有道德內(nèi)容，是配合義與道而產(chǎn)生的，沒有義與道，它就疲軟消失。第三，浩然之氣只有靠正義的行為長期不斷積累才能產(chǎn)生，不能做違反義于道德事，否則，它就要疲軟、消失 "［2］（P801） 。

浩然之氣的提升需養(yǎng)心和養(yǎng)氣。孟子說：“必有事焉而勿正 勿正，有多種解釋。第一種，“正”解釋為預(yù)定的目標，“勿正”，就是不要有既定的目標或特定的目標。趙岐等有“必有事焉而勿正”之句。朱熹就是這樣認為的。宋儒斷句在“心”字，做“必有事焉而勿正心”。朱熹也認為，這兩種方法都可以。（參閱王博：《中國儒學(xué)史·先秦卷》，湯一介、李中華主編，北京，北京大學(xué)出版社2011年版，第336頁）第二種，“正”解釋為“止”?！睹娊K風(fēng)序箋》有“正猶止也”?！拔鹫奔礇]有止境，“勿止”。筆者認為第二種解釋通暢一點，故采用此種。（參閱陳瑛：《中國倫理思想史》，長沙，湖南教育出版社2004年版，第180頁）第三，“正”是“勿忘”之誤。顧炎武《日知錄》引倪文節(jié)謂：“當作‘必有事焉而勿忘’。勿忘，勿助長也?！保▍㈤嗞愒骸度罩浶Ｗⅰ?，合肥，安徽大學(xué)出版社2007年版，第408頁）。 ，心勿忘，勿助長也。”（《孟子·公孫丑上》）這樣的浩然之氣，不是忽然產(chǎn)生，而是通過道德實踐得來的，不能拔苗助長?！爸L者，揠苗者也。非徒無益，而又害之?！保ā睹献印す珜O丑上》）朱熹解釋說：“此言養(yǎng)氣者，必以集義為事，而勿預(yù)期其效。其或未充，則但當勿忘其所有事，而不可作為以助其長，乃集義養(yǎng)氣之節(jié)度也?！保ā睹献蛹ⅰす珜O丑上》）一個人只有經(jīng)歷“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》），才能養(yǎng)成浩然之氣。因此，浩然正氣不是天生的，而是后天修煉的結(jié)果。而且這種浩然之氣，只有君子的長期修煉才有，達到了自得之境，就是具備了浩然之氣。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！保ā睹献印るx婁下》）君子要以高尚的道德不斷加深自己的道德造詣，不斷加深自己的學(xué)問，堅持高尚的德行，才能在道德實踐中游刃有余。也只有這樣才能養(yǎng)成自得之氣，形成浩然之氣。

荀子認為“治氣”的養(yǎng)成，是后天不斷剔除和克服私欲的過程，是一個不斷“養(yǎng)心”的過程。荀子說：“治氣、養(yǎng)心之術(shù)：血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┸髯诱J為，“治氣”或者說修煉浩然之氣，可以用“柔之”“一之”“輔之”“節(jié)之”“廓之”“抗之”“劫之”“炤之”“合之”“通之”等方法來達到。

這個“治氣”的過程，是一個長期的過程。荀子與孟子認為要人先苦其心志然后才能降大任的思路不同。荀子認為“治氣”的過程是一個長期的過程。荀子說：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者無昭昭之明；無惛惛之事者無赫赫之功?！保ā盾髯印駥W(xué)》）還說：“夫驥一日而千里，駑馬十駕則亦及之矣。將以窮無窮，逐無極與？其折骨絕筋，終身不可以相及也。將有所止之，則千里雖遠，亦或遲或速、或先或后，胡為乎其不可以相及也？……故學(xué)曰：‘遲彼止而待我，我行而就之，則亦或遲或速，或先或后，胡為乎其不可以同至也？’故跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成；厭其源，開其瀆，江河可竭；一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之，或不為爾。道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。其為人也多暇日者，其出入不遠矣?！保ā盾髯印ば奚怼罚┖迫恢畾獾酿B(yǎng)成不是一蹴而就的，而是一個不斷積累和發(fā)展的過程。

宋儒主要是以理學(xué)家為代表，認為浩然之氣的主要體現(xiàn)就是“存天理，滅人欲”。在理學(xué)家看來，浩然之氣，不是私欲的占有，而是剔除了私欲之后的道德正氣。程顥說：“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間?！淞x與道’，氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣。‘是集義所生’，事事有理而在義也，非自外襲而取之也?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》）程顥認為，浩然之氣就是正義之氣，是義和道德集合。程頤也說：“浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》）還說：“浩然之氣，所養(yǎng)各有漸，所以至于充塞天地，必積而后至?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》）浩然之氣，需要堅持正義的思想傾向，不能憑意氣用事。程頤說：“浩然之氣，乃吾氣也，養(yǎng)而不害，則塞乎天地，一為私心所蔽，則欿然而餒，卻甚小也?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》）

理學(xué)家大成者朱熹認為：“理無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為圣，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已?！保ā吨熳诱Z類》卷八）他還說：“合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）因此，浩然之氣，就是對“理”的分有，是“理”在道德主體上的修養(yǎng)境界?！芭e天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發(fā)，便有忠之理?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）理為總體綱目，原則和世界萬千事務(wù)存在的本源，因此，為臣有為臣之理，為君有為君之理，為民就有為民之理。二程說：“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷五）無論是從事什么職業(yè)的人，都要盡忠做事為人，凡是將這樣盡忠之理發(fā)揮到更高層次的，就是浩然正氣。朱熹說：“氣，只是一個氣。便浩然之氣，也只是這個氣，但只是以道義充養(yǎng)起來。及養(yǎng)得浩然，卻又能配助義與道也。”（《朱子語類》卷四十六）朱熹還說：“浩然之氣，天地之正氣也?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）

因為理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的高峰，影響深遠，因此，宋代之后，浩然之氣就成為人們道德修養(yǎng)的境界之一，激勵一代代人去追求奮斗。就宋代軍事實力來說，它“強不如秦，富不如隋，形勢不如漢，土地不如唐”（呂中《類編皇朝大事記講義》），但是其忠勇之人，比比皆是。日本學(xué)者植松正統(tǒng)計，在南宋末年的151名進士中，仕元朝的57人，占37.8%；歸隱的84人，占55.6%；情況不明的10人，占6.6% "［3］ 。陳得芝在植松正研究基礎(chǔ)上，又作了進一步研究，根據(jù)他的研究，宋末328名進士中，殉國的71人，占21.66%；在元朝歸隱的174人，占53.05%；歸降且出仕元朝的83人，占25.3% "［4］ 。從數(shù)據(jù)上看，殉國和歸隱的占絕大多數(shù)，歸降并且仕元的占少數(shù)。這說明，理學(xué)對忠德行為的影響是明顯的。尤其宋末出現(xiàn)了像文天祥這樣的愛國文臣。文天祥是南宋狀元，著名政治家、文學(xué)家，抗元名臣，民族英雄?！端问贰の奶煜閭鳌酚涊d：“天祥至潮陽，見弘范，左右命之拜，不拜，弘范遂以客禮見之，與俱入?yún)兩?，使為書招張世杰。天祥曰：‘吾不能捍父母，乃教人叛父母，可乎？’索之固，乃書所過《零丁洋詩》與之。其末有云：‘人生自古誰無死，留取丹心照汗青。’弘范笑而置之。厓山破，軍中置酒大會，弘范曰：‘國亡，丞相忠孝盡矣，能改心以事宋者事皇上，將不失為宰相也?！煜殂怀鎏椋唬骸畤霾荒芫?，為人臣者死有余罪，況敢逃其死而二其心乎?！敕读x之，遣使護送天祥至京師?！彼谎核椭猎蠖?，被囚元朝三年，元廷多次派人勸降，甚至元朝皇帝還親自出面勸他：如果投靠元朝，許以宰相之職。他屢經(jīng)威逼利誘，仍誓死不降。他在殉國之前寫的《過零丁洋》中有一句光照古今的名句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，氣勢磅礴，情調(diào)高亢，其“胸中浩然之氣，凜然不可屈”（《宋史·黃洽傳》卷三百八十七），實現(xiàn)了他的愛國忠貞的浩然之氣。其胸中浩然之氣凜然不可屈，數(shù)百年來激勵后人奮勇前進。

王夫之評價文天祥說：“夫忠臣于君國之危亡，致命以與天爭興廢，亦如是焉而已。當?shù)碌v時，蒙古兵壓臨安，亡在旦夕，求所以存宋者終無術(shù)矣。誠不忍國亡而無能為救，則嬰城死守，君臣畢命以殉社稷，可也。奉君出走，收余燼以借一，不勝，則委骨于原隰，可也。死不我值，求先君之遺裔，聯(lián)草澤之英雄，有一日之生，盡一日之瘁，則信國他日者亦屢用之矣。乃倉卒之下，聽女主乞活之謀，銜稱臣納貢之命，徼封豕長蛇之恩，以為屬國于江介。愛君而非所以愛，存國而固不可存，信國之忠，洵忠而過矣?！艊蕴幰跃?，而以細人之道愛其君乎？……已入虎吻，而猶祝其勿吞，詞愈哀，志愈辱，其亡愈可傷矣！信國之為此也，搖惑于婦人之柔靡，震動于通國之狂迷，欲以曲遂其成仁取義之心，而擇之不精，執(zhí)之不固，故曰忠而過也?！保ā端握摗ざ茸诠ё诙俗谙榕d帝》卷十五）

總之，“孟子浩然之氣，乃是集義所生”（許衡《許衡集·語錄上》）。浩然之氣是忠德一種道德行為，是道義和正氣的集合，是道德主體忠德修養(yǎng)的提升，浩然之氣至今仍然在現(xiàn)代社會中具有強大的生命力，成為傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化重要的道德規(guī)范和道德修養(yǎng)。正如著名文學(xué)家魯迅所說：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。” "［5］（P122） 浩然之氣，是閃爍的中國道德文化和倫理精神之一。

三、天人合一

前文我們提到了安仁樂道，這是忠德境界的第一層次，浩然之氣是忠德境界的第二層次，天人合一則是忠德境界的第三層次。這三者之間的層次，是遞進的關(guān)系。天人合一是忠德修養(yǎng)的最高境界。

天人合一，是中國倫理思想史上的重要命題之一。明確提出“天人合一”概念是宋代著名哲學(xué)家張載。他在《正蒙》中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也?！保ā稄堓d集·正蒙》）張載認為儒者從內(nèi)到外，由“因明致誠”，通過道德修養(yǎng)的主體知識學(xué)習(xí)而體悟天性和天理。然后，再由“因誠致明”，通過學(xué)習(xí)者盡心盡性識天而窮理。前者由外向內(nèi)、由天向人下求；后者由內(nèi)向外、由人向天上求。經(jīng)過這樣的“合內(nèi)外”的工夫，就能夠達到“天人合一”的境界。修煉到了這種道德境界，道德主體也就超凡入圣，與萬物為一體了。

從中國倫理思想史角度來說，“天人合一”有多重解釋。第一，對天來說，有多重解釋，如帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天等。第二，對人來說，也有多種認識，如有自然之人、德性之人、主體之人等 "［6］（P219-221） 。第三，對“天人合一”解釋來說，至少有七種：天人玄同說、性天相通說、天人相類說、天人同性共體說、天人同體說、天人一理說、天人同心說 "［6］（P222-227） 。我們這里闡釋“天人合一”，不是從哲學(xué)形而上的角度來分析，而是從忠德修養(yǎng)的角度來分析。忠德修養(yǎng)境界視野中的天人合一的基本內(nèi)涵就是真善合一，是指人的忠德修養(yǎng)規(guī)范與外在客觀倫理世界的善，合而為一。道德的善、倫理的善與自然的真、社會的誠，與人性的真善，相互交融。因此，天人合一，不是道德修養(yǎng)無法企及的境界，而是可以在現(xiàn)實道德實踐中能夠?qū)崿F(xiàn)的一種道德修養(yǎng)。忠德上的天人合一，就是忠德的實踐主體的內(nèi)心如忠德體系、忠德規(guī)范、忠德原則與外在的忠德實踐交融在一起，共同促進自我、他人和社會及國家的發(fā)展。

孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言焉？”（《論語·陽貨》）這是說天運行的客觀性，與人事的變化叵測沒有聯(lián)系。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）這是說，人類社會的經(jīng)濟、政治和文化與天的自然運行也沒有必然的聯(lián)系。天是獨立于人之外的客觀存在。天自身就是一個實體，這個實體和人的道德沒有關(guān)系。這是天的自然內(nèi)涵。但是，這是“天”的自然的界定，與天人合一中的“天”還是不同的。天人合一中的“天”是指大自然的“真”，這種自然的“真”與人類的道德世界的善融合統(tǒng)一，就是天人合一。因此，孔子和荀子盡管說出了“天”的客觀性，但是并沒有解釋天人合一。

先秦從道德上解釋天人合一內(nèi)涵的是孟子。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）孟子這里說的天，不是客觀世界的天，而是被賦予了道德內(nèi)涵。這里的天是道德的來源，所以，孟子才說，盡心知性知天。在孟子看來，忠德境界中的天人合一，是道德法則與宇宙法則是一體的?！吨芤住氛f：“先天而天弗違，后天而奉天時。”（《周易·乾》）意思是說，有道德的人與自然萬物是聯(lián)系在一起的，是不可分割的整體，能夠做到“天人合一”。與天和人一致的就是“大人”，即道德高尚的人。所以，《周易》說：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā吨芤住で罚┻@就是說，真正道德高尚的人，具有開放和包容的胸襟，既能認識大自然又能遵循大自然，還能遵守祖先的治國道德經(jīng)驗，并能實事求是地繼承和發(fā)展這些道德經(jīng)驗。

漢代董仲舒認為，人與天是一體的。他說：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┌凑斩偈娴睦斫猓司褪巧咸斓呐缮?，人的身體構(gòu)造和道德性情與天是一致的。董仲舒勾畫了人與天一幅精彩的畫面：“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著無形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類相應(yīng)，猶其形也，以數(shù)相中也。”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）董仲舒把人的結(jié)構(gòu)與天的自然構(gòu)成相呼應(yīng)，為人與天一體化做了論證。

不僅如此，他還將人的道德性格和人的脾氣也與天相呼應(yīng)。他說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）天的喜怒哀樂，表現(xiàn)為天災(zāi)或祥瑞。如地震，就是天憤怒的表現(xiàn)之一。如果國家有失德的行為，天就會發(fā)怒。董仲舒說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學(xué)習(xí)，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

因為人與天是一體的，人又是天的派生物，因此，人類的道德體系和道德結(jié)構(gòu)自然也是天的派生物，人類的道德具有合理性和合法性也是因為天人一體的原因造就的。董仲舒說：“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”（《春秋繁露·基義》）他這樣就把人類社會的君臣、父子、夫婦等納入到了一個合理的道德體系之中，為人間的道德合理性和合法性提供了“天”的依據(jù)。

宋明理學(xué)家認為，人間道德秩序的依據(jù)是“理”。人體悟天理，就是體悟人間的道德。程顥說：“天人本無二，不必言合?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷六）還說：“人與天一物也，而特自小之，何耶？”（《二程集·河南程氏遺書》卷十一）因此，在程顥看來，體認了“天理”也就“體悟”到了人和人間道德。所以，他說：“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存而已?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷二上）“天者，理也”（《二程集·河南程氏遺書》卷十一）。

朱熹直接說：“天即人，人即天。”（《朱子語類》卷十七）還說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。”（《朱子語類》卷一）朱熹不是把“天”作為一個客觀認識的對象，而是看重“天”自身運行的規(guī)律與人的道德規(guī)律的一致性。著名學(xué)者蒙培元說：“朱熹雖然從主客體的意義上理解天人關(guān)系，但決不是把天當作客觀對象去認識、去考察，更不是看作被改造的對象。如果是這樣來理解，就是天人為二，不是天人合一?！?"［7］（P438） 朱熹強調(diào)還是人，是人的身心性命去體悟天理。所以，他多次強調(diào)格物致知，也是這個道理。也就是說，“朱熹把自然界的所謂的‘生理’和人的性理完全合一了?！?"［7］（P438） 所以，朱熹說：“是理降而在人，具有形氣之中，方謂之行性?！保ā吨熳诱Z類》卷五）既然天理與人的性理是一致的，那么，人要認識天理，就要不斷去格物致知和主敬涵養(yǎng)，這樣才能去體認和踐行天理與性理的一致性，然后才能實現(xiàn)天人合一。正是因為朱熹這樣來解釋天人合一，所以，忠德也就與天理是一致了。盡忠是一個人必需的道德素養(yǎng)，體認體悟天人合一是忠德修養(yǎng)的最高境界。但是如果道德主體在體認體悟忠德中，出現(xiàn)偏差，就會違反天人合一的理學(xué)原則，那就不是中庸之道了。所以，朱熹就批評屈原是忠過了頭，違反了中庸之道。他說：“夫屈原之忠， 忠而過者也。屈原之過，過于忠者也。故論原者，論其大節(jié)，則其他可以一切置之而不問。”（ 《楚辭后語· 反離騷后序》）

如果說程朱理學(xué)是從“理”的角度，從外到內(nèi)的路徑去實現(xiàn)天人合一，那么，陸王心學(xué)則是從“心”的角度，從內(nèi)到外的路徑去實現(xiàn)天人合一。陸王心學(xué)認為，天人合一，就是宇宙的根本法則與人的固有的道德是一致的。陸九淵說：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心?！保ā蛾懢艤Y集·雜說》）還說：“心之體大，若能盡我之心，便與天同。”（《陸九淵集·語錄》）因此，陸九淵認為，“心理”與“天理”，“至當歸一，精義無二”。（《陸九淵集》卷十二）

心學(xué)集大成者王陽明繼承了陸九淵的心學(xué)“心即理”的觀點，認為心與理是一體的。他說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人?！保ā锻蹶柮魅ご鸺镜旅鳌肪砹┯终f：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主頁?！保ā锻蹶柮魅ご鸺镜旅鳌肪砹┘热?，心與天地萬物是一體的，那么人心的任何一點“靈明”都是與天相通的。王陽明說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》）

總之，不論是先秦儒家，還是漢代儒家，或是宋明理學(xué)諸子，都強調(diào)了天人合一的道德維度。不論他們從哪一種路徑出發(fā)，都強調(diào)了人的主動性和能動性與天的自然性和道德性的合一。所以張載說的“天人合一，致學(xué)而可以成圣”（《張載集·橫渠易說》）的可能性才能實現(xiàn)。我們在理解儒家忠德修養(yǎng)的時候，不能把天局限在一個純自然的客觀存在上，而是要把天理解為寓于人文因素或者道德因素的“天”。這也是中國哲學(xué)或者說中國文化具有倫理性的客觀事實。

［參 考 文 獻］

［1］ 郭齊勇.中國哲學(xué)通史·先秦卷［M］.南京：江蘇人民出版社，2021.

［2］陳瑛，許啟賢.中國倫理大辭典［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1998.

［3］［日］植松正.關(guān)于元代江南的地方官任用［J］.［日］法制是研究，1988（38）.

［4］陳得芝.論宋元之際江南士人的思想和政治動向［J］.南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)人文社會科學(xué)版），1997（2）.

［5］魯迅.魯迅全集（第六卷）［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2005.

［6］陳瑛.中國倫理思想史［M］.長沙：湖南教育出版社，2004.

［7］蒙培元.理學(xué)范疇系統(tǒng)［M］.北京：人民出版社，1989.

［責(zé)任編輯 薄 剛］