張藝涵

(復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所,上海 復(fù)旦 200433)

近年來(lái),以《宋書(shū)·樂(lè)志》和《樂(lè)府詩(shī)集》為要目,熔鑄祭祀儀式與制度、新朝正統(tǒng)自述、樂(lè)府的文本創(chuàng)作及雅樂(lè)傳承等視角的漢唐郊廟樂(lè)舞歌辭研究成果顯著。然細(xì)考各時(shí)段,兩漢、晉宋、南北朝、隋唐等郊廟樂(lè)舞歌辭皆有所論,唯獨(dú)三國(guó)時(shí)期片紙只字、相形見(jiàn)絀,尤其是秉受漢禪的曹魏,其郊廟樂(lè)舞歌辭竟無(wú)專門研討(1)如王福利《郊廟燕射歌辭研究》(北京大學(xué)出版社,2009年)對(duì)曹魏時(shí)期的郊廟歌辭不予討論。再如張樹(shù)國(guó)《漢唐國(guó)家祭祀形態(tài)與郊廟歌辭研究》(人民出版社,2013年)針對(duì)三國(guó)時(shí)期的樂(lè)府,僅考察其中的鼓吹辭曲,未曾涉及該時(shí)期郊廟樂(lè)舞歌辭。。究其主要緣由,是曹魏沒(méi)有任何郊祀歌辭被著錄流傳下來(lái),現(xiàn)存廟祀歌辭亦是嚴(yán)重稀缺。

郊廟樂(lè)舞歌辭是功能指向型文本,與儀式踐行有著天然的聯(lián)系。在曹魏郊廟歌辭文本寥寥的境況下,以儀式沿革為視角,對(duì)于動(dòng)態(tài)化了解曹魏郊廟樂(lè)舞歌辭沿襲與遷演,具有不容小覷的補(bǔ)充效用。具體來(lái)講,倘若將踐行郊廟儀式比作建造一座祈饗神靈的宅閣,那么樂(lè)舞歌辭就是這座宅閣的戶牖。郊廟樂(lè)舞歌辭往往因儀式及其寓意的存在而持續(xù),并隨其顛覆而傾頹;反之,郊廟樂(lè)舞歌辭文本內(nèi)容散亡之后,后人仍可結(jié)合其各階段的展演儀式來(lái)追溯其狀貌。首先,郊廟儀禮有程式可循,程式即“公式”,代表規(guī)范化、獨(dú)立性、可重復(fù)驗(yàn)用;郊廟樂(lè)舞歌辭包含對(duì)儀式程式的描述,若“公式”恒常,則用于描述“公式”的歌辭亦無(wú)出其右。其次,某種儀式內(nèi)涵的變動(dòng)決定與儀式休戚相關(guān)的樂(lè)舞歌辭之命運(yùn)。倘若郊祀、廟祀的內(nèi)涵對(duì)前代有所損益,則其樂(lè)舞歌辭內(nèi)容也理當(dāng)有所權(quán)變。

一、曹魏郊祀樂(lè)舞歌辭考論

早在南朝蕭梁時(shí)期,曹魏郊祀樂(lè)舞歌辭已佚失不見(jiàn)。蕭史在私修《南齊書(shū)·樂(lè)志》中曾如是揣摩:“南郊樂(lè)舞歌辭……魏歌舞不見(jiàn),疑是用漢辭也?！?2)蕭子顯:《南齊書(shū)》(卷十一),中華書(shū)局,1996年,第167-173頁(yè)。關(guān)于曹魏郊祀“疑用漢辭”的判斷,先后被《樂(lè)書(shū)》《樂(lè)府詩(shī)集》《文獻(xiàn)通考》等沿用,并逐漸發(fā)展成關(guān)于曹魏郊祀歌辭整體缺失現(xiàn)象較為通行的解釋:曹魏對(duì)漢代郊祀樂(lè)舞歌辭悉數(shù)照搬,史官不予重復(fù)記載,又因曹魏存續(xù)四十余年之中未造任何一篇郊祀新辭,故呈現(xiàn)出不見(jiàn)曹魏郊祀歌辭的假象。陳旸還結(jié)合黃初二年有司奏改漢宗廟諸多樂(lè)舞之名一事,提出“魏文帝既受漢禪,雖有改樂(lè)舞之名,無(wú)變?cè)姼柚畬?shí)”(3)陳旸撰,束景南等點(diǎn)校:《樂(lè)書(shū)》,浙江大學(xué)出版社,2016年,第916頁(yè)。,側(cè)面論證曹魏沿用漢代郊祀樂(lè)舞歌辭。誠(chéng)然,新朝改樂(lè)舞之名且承襲內(nèi)容之實(shí)有一定淵源可據(jù)。比如,漢高祖沿用周秦《招》舞的內(nèi)容,僅奏改樂(lè)名《招》舞為《文始》舞,“以示不相襲”(4)班固撰,顏師古注:《漢書(shū)》,中華書(shū)局,1962年,第1044頁(yè)。。蕭子顯等前人的依史立說(shuō)之法有一定理?yè)?jù)。不過(guò),憑此便判定曹魏承襲漢辭內(nèi)容未免有單文孤證之嫌,不甚周全。實(shí)際上,歷代郊祀樂(lè)舞歌辭除去沿襲與重造兩種形態(tài)之外,還有依時(shí)代需求增刪揚(yáng)棄其間部分文句的可能(5)據(jù)《漢書(shū)·禮樂(lè)志》載:(成帝)“建始元年,丞相匡衡奏罷‘鸞路龍鱗’,更定詩(shī)曰‘涓選休成’。”新句表示“美好的事情圓滿完成”;改后的“涓選休成”是對(duì)前一段表達(dá)承接自然運(yùn)轉(zhuǎn)的總結(jié)。;有時(shí)雖表面上全盤挪用前代樂(lè)舞歌辭,但又依更迭特征,對(duì)其中用意化舊為新。細(xì)究樂(lè)舞歌辭的沿襲與損益,離不開(kāi)郊祀儀式視角加持。

關(guān)于曹魏郊祀所疑用的漢辭,現(xiàn)存可考者主要是前漢所造《郊祀歌十九章》。后漢班固《東都賦》末尾曾借“東都主人”之口私作《靈臺(tái)詩(shī)》《寶鼎詩(shī)》和《白雉詩(shī)》共三首,未付諸儀式(6)實(shí)際上共有五首,而因《明堂詩(shī)》《辟雍詩(shī)》明顯是廟祀歌辭,不以錄入。詳見(jiàn)費(fèi)振剛:《全漢賦校注》,廣東教育出版社,2005年,第495-499頁(yè)。。另有《漢書(shū)·藝文志》載前漢《泰一雜甘泉壽宮歌辭》十四篇、《諸神歌詩(shī)》三篇、《送迎靈頌歌詩(shī)》三篇(7)詳見(jiàn)《漢書(shū)》,第1753-1756頁(yè)。,有錄無(wú)辭;后漢郊祀新辭在前漢基礎(chǔ)上增補(bǔ)《五郊迎氣樂(lè)》《靈臺(tái)十二門詩(shī)》以及《靈臺(tái)十二門新詩(shī)》(8)顧懷三:《補(bǔ)后漢書(shū)藝文志》,詳見(jiàn)《二十五史補(bǔ)編》,開(kāi)明書(shū)店,1937年,第2171-2173頁(yè)。以示依照月令迎氣,亦有錄無(wú)辭。依次檢視《郊祀歌十九章》可見(jiàn),曹魏郊祀并非悉數(shù)因循漢代歌辭,而是既有承襲、又有刪改。

從儀式的程式來(lái)看,郊祀儀式環(huán)節(jié)自有一套整全的邏輯,一般以迎神/降神+頌神+祈愿+饗神+禮成為框架模式,或稍有損益。前漢《郊祀歌十九章》之中,《練時(shí)日》《帝臨》《日出》是迎神和降神之辭,《惟泰元》《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》是頌神之辭,《天馬》(兩首)、《景星》《齊唐》《朝隴首》《象載瑜》是祈愿之辭,《天門》《后皇》《華燁燁》是饗神之辭,《赤蛟》《五神》是禮成之辭?！稘h志》有錄無(wú)辭的《送迎靈頌歌詩(shī)》《諸神歌詩(shī)》亦符合迎神+頌神+送神的模式。后漢明章時(shí)期沿用《十九章》:“郊祀同用(前)漢歌”(9)郭茂倩:《樂(lè)府詩(shī)集》,中華書(shū)局,1998年,第1頁(yè)。。晉初傅玄所造郊祀樂(lè)章,劉宋、北齊等郊祀歌辭也基本因循漢辭框架模式。處在兩漢與晉南北朝之間的曹魏,其郊祀歌辭模式也大抵如此。諸如《練時(shí)日》“靈之下”“靈之來(lái)”和“靈之至”,《后皇》“神之出”“神之行”“神之徠”“神之揄”“神安坐”“神嘉虞”等鋪陳降神、饗神流程的歌辭正是依據(jù)儀式環(huán)節(jié)所作的迎神、饗神、禮成等模式化文辭,皆可被曹魏沿用。后來(lái)晉初傅玄造《天郊饗神歌》和《地郊饗神歌》仿照漢代郊祀饗神流程之辭,亦為可靠的佐證。

從儀式的內(nèi)涵來(lái)看,曹魏郊祀對(duì)漢辭則有頗多揚(yáng)棄之處。

漢代祭天須奏歌《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲(10)后文的“四曲”皆代指《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲。以祀“五帝”。前漢甘泉、雍,后漢的南郊和五郊,以及兩漢明堂都曾是舉行五帝之祀的場(chǎng)所。如《漢書(shū)·藝文志》收錄《郊祀歌十九章》包括署名“鄒子樂(lè)”四曲,或曾于武帝時(shí)依時(shí)節(jié)用于泰山明堂之祀(11)《漢唐國(guó)家祭祀形態(tài)與郊廟歌辭研究》,第133-137頁(yè)。,寓意“播五行于四時(shí)”;至于雍五疇和甘泉祭天,其所奏四曲也與四季相互相對(duì)應(yīng)(12)如《史記·樂(lè)書(shū)》記錄武帝甘泉之祀:“春歌《青陽(yáng)》,夏歌《朱明》,秋歌《西顥》,冬歌《玄冥》。”司馬遷撰,裴骃集解,司馬貞索隱,張守節(jié)正義:《史記》,中華書(shū)局,1982年,第1178頁(yè)。;后漢光武帝也先后在明堂、南郊祀五帝、奏四曲:“平隴、蜀,增廣郊祀……樂(lè)奏《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》……及祀明堂,并奏樂(lè)如南郊”(13)根據(jù)《后漢書(shū)》引《續(xù)漢書(shū)》劉秀制郊兆于洛陽(yáng)一事,該場(chǎng)地有“天、地位皆在壇上”“中為重壇”“外壇為五帝位”,乍看似乎表明南郊、北郊同有“天”“地”“五帝”之位。實(shí)際上,《續(xù)漢書(shū)》所描繪的圖景,是建元二年(公元26年)立郊兆于城南一事;而大約三十年之后,即中元元年,才著手建立北郊;由此可知,只建好南郊而尚未建好北郊之時(shí),南郊也須暫時(shí)承擔(dān)起北郊祭地功能。后漢光武時(shí)期修建的南、北郊祭祀場(chǎng)所,后來(lái)同樣定都洛陽(yáng)的曹魏和西晉沒(méi)有再重建南、北郊,應(yīng)當(dāng)是沿用了東漢的既有場(chǎng)所。《晉書(shū)》載泰始二年有司奏“南郊除五帝位”,即晉臣希望毀掉東漢所建南郊“外壇”之祀。后文所證曹魏黃初四年以來(lái)不再祀“五帝”,但直到西晉才棄用“外壇”,兩者之間并不沖突——曹魏或只是棄用外壇,晉泰始二年有司則是希望清除外壇。。此外,漢明帝遵《禮記·月令》“兆五郊于洛陽(yáng)四方”(14)五郊的場(chǎng)所在洛陽(yáng)城郊四方,顯而易見(jiàn),這是與明堂(《禮記·郊特牲》記述明堂在“國(guó)之南之地”)、南郊(《續(xù)漢書(shū)》“制郊兆于洛陽(yáng)城南七里”)相異的祭祀場(chǎng)所,但三者所祭,都包含“五帝”。行“五郊迎氣”并奏《五郊迎氣樂(lè)》,同樣沿用四曲。直到后漢延平元年四月(公元106年)鄧太后罷除郊祀之前,兩漢祀“五帝”奏四曲的習(xí)俗已持續(xù)三百余年。后漢對(duì)前漢四曲的沿用,是沿襲前漢祀“五帝”之禮的表征之一。既然史書(shū)記載光武、明帝承襲前漢郊祀奏四曲須合時(shí)宜地配“《云翹》、《育命》之舞”,而曹魏黃初二年“春正月,郊祀天地、明堂”(15)陳壽撰,裴松之注:《三國(guó)志》,中華書(shū)局,1982年,第77頁(yè)。,同年有司奏改“《云翹舞》曰《鳳翔舞》,《育命舞》曰《靈應(yīng)舞》”(16)《三國(guó)志》,第83頁(yè)。,這表明曹魏建國(guó)初期沿用漢代二舞,僅更改名稱罷了,又因漢代四曲和二舞同處?kù)搿拔宓邸毕到y(tǒng),似乎可以證得曹魏初期因循漢代四曲及二舞。此外,前人據(jù)鄭玄與王肅論爭(zhēng)“五帝”是否理當(dāng)釋為“五精帝”認(rèn)為曹魏曾為祭五帝尋找適合的理論依據(jù),又據(jù)西晉泰始二年郊祀“權(quán)用魏儀”(17)房玄齡等:《晉書(shū)》,中華書(shū)局,1974年,第679頁(yè)。時(shí)罷除祀“五精帝”,反推曹魏郊祀必含祀“五精帝”環(huán)節(jié),確有一定道理。然而,這只能說(shuō)明曹魏郊祀曾經(jīng)含祀五帝,并不能論證其郊祀一直包含祀五帝。曹魏是否一致沿用漢代四曲及二舞,仍值得推究。

據(jù)《三國(guó)志》載,黃初四年曾下詔規(guī)范曹魏郊廟之禮:“先王制禮,所以昭孝事祖,大則郊社,其次宗廟。三辰五行,名山大川,非此族也,不在祀典?！?18)《三國(guó)志》,第84-85頁(yè)。此次詔令將規(guī)范郊廟社稷制度視作新朝制禮的首要大事,對(duì)郊祀之禮持執(zhí)本秉要的態(tài)度,同時(shí)出于反思東漢淫祀行徑、穩(wěn)定社稷的現(xiàn)實(shí)考量,既承認(rèn)郊祀和廟祀的重要地位,又認(rèn)為前代祭祀“三辰五行,名山大川”為“左道”,不應(yīng)被納入國(guó)家正統(tǒng)祀典。據(jù)《孔子家語(yǔ)》收錄季康子問(wèn)孔子何為“五帝”,孔子回應(yīng)“天有五行:木、火、金、水、土,分時(shí)化育,以成萬(wàn)物,其神謂之五帝?！?19)王肅:《孔子家語(yǔ)》,中華書(shū)局,2009年,第203頁(yè)?？芍?此處“五行”之祀所指是祭“五天帝”。魏文帝下令將“五行”之祀暫踢出正統(tǒng)祀典,就意味著無(wú)論是明堂、南郊抑或“五郊”,將禁止沿用兩漢所實(shí)行的祭祀“五帝”之禮。自此之后,曹魏郊祀樂(lè)歌該減去《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲,以及與之相配的《鳳翔》《靈應(yīng)》,也就是《云翹》《育命》二舞。

曹魏郊祀踐行歷程中,希望恢復(fù)祀“五帝”者大有人在。秦靜博士就是個(gè)典型的例子。秦靜研習(xí)“四經(jīng)三書(shū)”,提倡沿襲前代制度以達(dá)復(fù)古。他在《上瑞圖告廟議》一文如此諫議:“靈命瑞圖,可祀天皇大帝、五精之帝于洛陽(yáng),祀南郊所祭?！?20)嚴(yán)可均輯:《全上古三秦漢三國(guó)六朝文》(第三冊(cè)),中華書(shū)局,1958年,第408頁(yè)?！疤旎蚀蟮邸奔础瓣惶焐系邸?“五精之帝”即“五帝”。秦靜認(rèn)為,漢代包含祀“五帝”的南郊之祀才是常態(tài),曹魏祭天時(shí)應(yīng)恢復(fù)漢代祀“五帝”環(huán)節(jié)。而他的奏議未被采納。通過(guò)其后來(lái)所撰《上告瑞祝文》公文“孝孫皇帝諱使太尉臣某,以靈命瑞圖冊(cè)告于天郊”(21)《全上古三秦漢三國(guó)六朝文》(第三冊(cè)),第408頁(yè)。一句推知,針對(duì)“靈命瑞圖”一事,明帝僅派遣其“告于天郊”而已,并沒(méi)有親臨“祀天皇大帝”,也自然未能祀“五精之帝”,更遑論奏四曲、演二舞。這一變相駁回秦靜諫議之例,反映黃初四年的詔令曾得以落實(shí)?；蛟S還可作為旁證的是,自從黃初四年后,在本就寥寥可數(shù)的曹魏郊祀史料中,除明確對(duì)應(yīng)“皇地之祇”的“皇天之神”和對(duì)應(yīng)“皇皇后地”的“皇皇帝天”之外,包含五帝在內(nèi)的其他神靈祭祀罕見(jiàn)于冊(cè)。比如,魏明帝太和元年“郊祀武皇帝以配天”(22)《三國(guó)志》,第92頁(yè)。,此處的“天”當(dāng)指“昊天上帝”,“天郊所祭曰皇天之神,以太祖武皇帝配”,即用魏太祖來(lái)配祀“昊天上帝”,而個(gè)中所述并不含祀五帝云云。再如,景初年間“祀圜丘,以始祖帝舜配,號(hào)圜丘曰皇皇帝天;方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配”(23)《三國(guó)志》,第110頁(yè)。,僅表明配祀者分別是虞舜和舜妃,亦不述祀五帝。

基于以上論述,我們可以判定的是,無(wú)論魏明帝圜丘之祭是否恢復(fù)、如何恢復(fù)祭五帝,黃初四年后的曹魏郊祀理當(dāng)一度罷除祀五帝環(huán)節(jié),故《郊祀歌十九章》中的《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》四曲在此應(yīng)被做減法。除罷四曲之外,《惟泰元》篇“陰陽(yáng)五行,周而復(fù)始”含“五行之祀”,在黃初新政影響下也需一并做出刪改。

同理推斷,曹魏郊祀禮儀對(duì)漢代的增益或嬗變之處,相關(guān)樂(lè)舞歌辭亦有增補(bǔ)或更改。

《郊祀歌十九章》曾有武帝依據(jù)祥瑞天馬現(xiàn)象自造的郊祀新辭,如元狩元年冬于雍獲白麟而作《朝隴首》(又稱《白麟之歌》)、元鼎四年夏因得寶鼎于后土祠而作《景星》、元鼎四年秋因馬生渥洼水中而作《天馬》兩篇、元封二年夏因甘泉宮內(nèi)產(chǎn)九莖連葉之芝而作《齊唐》、太始三年于東海獲赤雁作《象載瑜》(24)《漢書(shū)》,第174、182、183、193、205頁(yè)。,皆意在表述天佑漢祚。世易時(shí)移,曹魏理當(dāng)廢除以上六篇所涉漢代祥瑞之辭,代之以符合新朝的祥瑞事跡告于郊祀,諸如黃龍(“七月四日戊寅,黃龍見(jiàn)”)、鳳凰(“是以黃龍數(shù)見(jiàn),鳳皇仍翔”)、麒麟(“厥應(yīng)麒麟以戊己日至,厥應(yīng)圣人受命”)、白虎(“麒麟皆臻,白虎效仁,前后獻(xiàn)見(jiàn)于郊甸”)、蝗蟲(chóng)(“積蟲(chóng)大穴天子之宮,厥咎然,今蝗蟲(chóng)見(jiàn),應(yīng)之也”)等,以求天佑魏室。

此外,接續(xù)漢明帝以光武帝配祀天的郊祀之禮的傳統(tǒng),至魏明帝時(shí),“郊祀武皇帝以配天,宗祀文皇帝于明堂以配上帝”(25)《三國(guó)志》,第91頁(yè)。。更換郊祀的配祀者,則配祀之辭亦隨配祀者身份的更替而迭變。筆者遍察曹魏樂(lè)府詩(shī)歌,發(fā)現(xiàn)鼓吹曲《應(yīng)帝期》是“宗祀文皇帝于明堂以配上帝”的歌辭。歌辭全文載錄如下:

應(yīng)帝期,於昭我文皇。歷數(shù)承天序,龍飛自許昌。聰明昭四表,恩德動(dòng)遐方。星辰為垂耀,日月為重光。河洛吐符瑞,草木挺嘉祥。麒麟步郊野,黃龍游津梁。白虎依山林,鳳凰鳴高岡?？紙D定篇籍,功配上古羲皇。羲皇無(wú)遺文,仁圣相因循。期運(yùn)三千歲,一生圣明君。堯授舜萬(wàn)國(guó),萬(wàn)國(guó)皆附親。四門為穆穆,教化常如神。大魏興盛,與之為鄰。(26)沈約:《宋書(shū)》,中華書(shū)局,1974年,第647頁(yè)。

《晉書(shū)·樂(lè)志》載“改漢《有所思》為《應(yīng)帝期》。言文帝以圣德受命。應(yīng)運(yùn)期也。”(27)《晉書(shū)》,第701頁(yè)。《應(yīng)帝期》在曲樂(lè)上繼承了漢鼓吹曲《有所思》,改辭后同被置于軍用儀仗、宴會(huì)娛樂(lè)的鼓吹辭曲一類。若將歌辭與儀式程式及其內(nèi)涵相匹配,可得《應(yīng)帝期》不僅僅是鼓吹曲辭,還曾被用于宗祀文帝于明堂的歌辭。首先,歌辭稱曹丕謚號(hào)“文皇”,表明曹丕去世后,《應(yīng)帝期》依然被用來(lái)贊頌其承運(yùn)開(kāi)國(guó)的功德。其次,通過(guò)漢獻(xiàn)帝禪讓詔書(shū)、魏文帝受禪祭天石刻等均可見(jiàn)得,魏文帝受禪稱帝自比堯禪位于舜,歌辭中的“堯授舜萬(wàn)國(guó)”一句恰好與之對(duì)應(yīng)。最后,“宗祀文皇帝于明堂,以配上帝”(28)《三國(guó)志》,第92頁(yè)。中的“上帝”指“古時(shí)太昊帝之屬”(29)王先謙引應(yīng)劭語(yǔ)。詳見(jiàn)《漢書(shū)補(bǔ)注》,中華書(shū)局,1959年,第360頁(yè)。,而“太昊”又是“羲皇”的本姓,可知《應(yīng)帝期》“功配羲皇”一句對(duì)應(yīng)“以配上帝”,將該歌辭的功能性展露無(wú)遺。

綜上,曹魏大體沿襲漢辭《郊祀歌十九章》框架及迎神、饗神、禮成等祭祀程式的模式化文辭,摒棄《青陽(yáng)》《朱明》《西皓》《玄冥》祭祀“五帝”辭章及《云翹》、《育命》二舞,刪改《惟泰元》的“五行”語(yǔ)詞,裁撤《天馬》《景星》《齊唐》《朝隴首》《象載瑜》等漢代祥瑞辭章,補(bǔ)之以贊述曹魏祥瑞的新辭,并出于為郊祀更換新的配祀者之需要,造出一套相關(guān)的配祀樂(lè)舞歌辭。

二、曹魏廟祀樂(lè)舞歌辭考論

曹魏的廟祀歌辭雖不是百無(wú)一存,但也散亡甚多?，F(xiàn)存公認(rèn)的曹魏廟祀歌辭是馮惟訥《古詩(shī)紀(jì)》所輯《太廟頌》一篇,為宗祀曹嵩之用,另《俞兒舞歌》四篇是否曾用于宗祀武帝曹操,偶有聚訟。另外,史載王粲奉命改作《登歌》《安世》,歌辭已闕而不得,景初元年奏定高祖廟樂(lè)舞,魏明帝時(shí)“(王)肅私造宗廟詩(shī)頌十二篇”(30)姚振宗:《三國(guó)藝文志》,詳見(jiàn)《二十五史補(bǔ)編》,第3208-3209頁(yè)。等成果早就流散不見(jiàn)。

首先是《太廟頌》。依據(jù)廟祀配享者的稱謂來(lái)看,今傳《太廟頌》歌辭在曹丕稱帝前后有所更改。建安十八年秋七月,“始建魏社稷宗廟”(31)《三國(guó)志》,第42頁(yè)。,曹操的先考配享太廟。據(jù)馮惟訥《古詩(shī)紀(jì)》所載,“曹公命粲作《頌》”,即《太廟頌》文本首作于此年。今傳《太廟頌》文辭有“於穆清廟”一句(32)曹操建安年間破劉表,獲雅樂(lè)郎杜夔之時(shí),杜夔所傳雅樂(lè)僅有《鹿鳴》《騶虞》《伐檀》《文王》四曲,《清廟》之樂(lè)失傳。推測(cè)清廟在此不是樂(lè)曲《清廟》,那么唯一的指向就是廟祀場(chǎng)合。。“清廟”本應(yīng)是配享先帝的廟?！吨茼灐で鍙R》用于“祀文王”,《上林賦》“登明堂,坐清廟”一句郭璞注“清廟,太廟也”(33)蕭統(tǒng)編,李善注:《昭明文選》,上海古籍出版社,1986年,第377頁(yè)。,太廟即先帝之廟。建安十八年曹操時(shí)任魏國(guó)公,其先考所配享的太廟尚不可稱“清廟”。直到黃初元年魏文帝“追尊皇祖太王曰太皇帝”、黃初四年“有司奏造二廟,立太皇帝廟”(34)《三國(guó)志》,第83頁(yè)。,《太廟頌》才理應(yīng)改詞為“清廟”。

《太廟頌》歌辭保留完整,但在廟祀儀式的視域中,該歌辭是否配合樂(lè)舞、以及配合何種樂(lè)舞,尚未被留意。筆者以為,從流程來(lái)看,廟祀配享先帝之辭只需徒歌、不予配樂(lè)?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》載漢代廟祀流程:

①大祝迎神于廟門,奏《嘉至》,猶古降神之樂(lè)也。②皇帝入廟門,奏《永至》,以為行步之節(jié),猶古之《采薺》《肆夏》也。③乾豆上,奏《登歌》,獨(dú)上歌,不以管弦亂人聲,欲在位者遍聞之,猶古之《清廟》之歌也,《登歌》再終。④下奏《休成》之樂(lè),美神明既饗也。⑤皇帝就酒東廂,坐定,奏《永安》之樂(lè),美禮已成也。(35)《漢書(shū)》,第1043頁(yè)。

漢代廟祀的流程是:①迎神/降神+②祭祀者出場(chǎng)+③祭祀者歌頌神靈功德+④饗神+⑤禮成,這一流程被曹魏沿用,僅于黃初二年改樂(lè)舞《嘉至》之名為《迎靈》。以上五個(gè)環(huán)節(jié)中,與曹魏廟祀享太祖時(shí)歌《太廟頌》相對(duì)應(yīng)的是第③項(xiàng),為使在場(chǎng)參與祭祀之人更清晰地聽(tīng)到贊頌祖宗功德之辭,頌歌先采取清唱模式,其時(shí)“不以管弦亂人聲”,待徒歌完畢后再奏樂(lè)。當(dāng)然,廟祀場(chǎng)合述祖宗功德與其他場(chǎng)合贊頌祖先的表演形制不盡相同,前者由皇帝一人徒歌,后者則是群體配樂(lè)歌詩(shī)。如《宋書(shū)·樂(lè)志》載“每正旦大會(huì),太尉奉璧,群后行禮……《于赫篇》,詠武帝,聲節(jié)與古《鹿鳴》同,《巍巍篇》,詠文帝,用延年所改《騶虞》聲”。每年正月朝享之時(shí),皇帝與群臣歌頌先代開(kāi)創(chuàng)功業(yè)的赫赫功德,此時(shí)應(yīng)配樂(lè)歌詩(shī)。

其次是《俞兒舞歌》?！队醿何韪琛肥墙ò材觊g軍謀祭酒王粲在吸收漢代地方俗樂(lè)《巴渝舞》的基礎(chǔ)上,剔除依然無(wú)法知其句讀與含義的歌辭并改以新辭而成?！端螘?shū)·樂(lè)志》是現(xiàn)存最早記載這四篇來(lái)龍去脈的文獻(xiàn):“魏國(guó)初建所用,后于太祖廟并作之”(36)《宋書(shū)》,第571頁(yè)。。成書(shū)稍后的《晉書(shū)·樂(lè)志》也有相關(guān)記載,并記錄四篇“行辭以述魏德”,不過(guò)《晉書(shū)》不載“后于太祖廟并作之”一句(37)《晉書(shū)》,第693-694頁(yè)。,使《宋書(shū)》有孤證之嫌。因此首要解決的是,《俞兒舞歌》四篇是否曾被作為太祖廟祭祀之辭?考察《宋書(shū)》與《晉書(shū)》史源,可知《宋書(shū)》“后于太祖廟并作之”可信。其一,沈約《宋書(shū)》群采史料,其中《志》的部分多來(lái)自何承天的編纂內(nèi)容;唐修《晉書(shū)》則以臧榮緒為本,兼采“十八家”;何承天與沈約都曾是在朝為官者,而臧榮緒是在野隱居之人,何、沈二人更有可能接近前朝文獻(xiàn),發(fā)掘更多史料。其二,唐修《晉書(shū)》所采前代《晉書(shū)》版本過(guò)多、自顧不暇,故一向存在對(duì)前代史料進(jìn)行刪削、省略、簡(jiǎn)寫的特點(diǎn),即使藍(lán)本有“并作太祖廟”一句,也可能被《晉書(shū)·樂(lè)志》的編纂者省略。其三,《晉書(shū)·樂(lè)志》對(duì)漢稱“漢祖”并記其年號(hào),對(duì)晉稱“武皇帝”,甚至記錄“胡人歸晉”以示正統(tǒng)在晉,但對(duì)曹魏則言“挾天子以令諸侯”,似乎對(duì)曹魏如何取得正統(tǒng)頗有微詞,由此推敲,省去“并作太祖廟”或許意味著史臣并不希望承認(rèn)追溯曹操的正統(tǒng)帝位。后來(lái)《晉書(shū)斛注》在《晉書(shū)》“行辭以述魏德”一句之后補(bǔ)充了“后并作于太祖廟”,是為《宋書(shū)》所言可信的佐證。

在儀式配合樂(lè)舞層面,漢代《巴渝舞》是帶有閬中地方特點(diǎn)的俗樂(lè)俗舞:“閬中范因……其俗喜舞,高祖樂(lè)其猛銳,數(shù)觀其舞,后使樂(lè)人習(xí)之?！?38)《晉書(shū)》,第693頁(yè)。建安年間,王粲對(duì)《巴渝舞》之樂(lè)進(jìn)行“考?！?39)“粲問(wèn)巴渝帥李管、種玉歌曲意,試使歌,聽(tīng)之,以考校歌曲?！痹斠?jiàn)《晉書(shū)》,第693頁(yè)。,而非變俗為雅,表明《俞兒舞歌》初步成型之時(shí)是俗樂(lè)。另黃初年間雖有改樂(lè)名之事(40)“改《巴渝舞》為《昭武舞》?！痹斠?jiàn)《晉書(shū)》,第693頁(yè)。,但改樂(lè)曲之實(shí),推斷曹丕稱帝后《俞兒舞歌》亦是俗樂(lè)、俗舞。另參照《太廟頌》不必披之管弦的演出模式可知,《俞兒舞歌》用于廟祀時(shí)也理應(yīng)先帝王徒歌,待徒歌完畢后再奏俗樂(lè)。問(wèn)題是,以非雅樂(lè)入廟祀的現(xiàn)象,早于班固《漢書(shū)》便被鄙夷:“今漢郊廟詩(shī)歌,未有祖宗之事;八音調(diào)均,又不協(xié)于鐘律;而內(nèi)有掖庭材人,外有上林樂(lè)府,皆以鄭聲施于朝廷。”(41)《漢書(shū)》,第1071頁(yè)。曹魏早期延續(xù)后漢觀念,較為重視對(duì)先代雅樂(lè)的考用,如杜夔傳《鹿鳴》等四部雅樂(lè),即為明證。那么,在一眾贊頌曹操武德的歌辭中,作為俗樂(lè)的《俞兒舞歌》為何能夠出類拔萃、“后并作于太祖廟”?其中的“后”指代什么契機(jī)?曹魏將俗樂(lè)薦之于廟祀,又是如何賦予其合理性的?

筆者推測(cè),將川渝俗樂(lè)“并作于太祖廟”,或與太和年間曹魏與蜀漢交際之契機(jī)相關(guān)。太和三年十一月,洛陽(yáng)宗廟建成,包括武帝在內(nèi)的四位神主從鄴廟遷往洛陽(yáng),并于同年十二月“奉安神主于廟”(42)《三國(guó)志》,第96頁(yè)。。稍此之前,蜀漢建興六年(魏明帝太和二年),諸葛亮出祁山、伐曹魏,曾與魏將張郃戰(zhàn)于街亭,“張郃擊亮于街亭,大破之,亮敗走?！?43)《三國(guó)志》,第94頁(yè)。蜀軍北伐失敗,無(wú)疑是振奮曹魏軍心的大事,同時(shí)也是曹叡繼承曹操征戰(zhàn)天下之武功的表現(xiàn)。魏明帝借此契機(jī),薦《俞兒舞歌》于武帝廟祀,一來(lái)表達(dá)對(duì)曹操武功之歌頌,二來(lái)借大敗蜀軍的戰(zhàn)果,向祖宗訴說(shuō)自己踵繼武德之功績(jī)、庚續(xù)武功之決心:“桓桓征四國(guó),爰及海裔。漢國(guó)保長(zhǎng)慶,垂祚延萬(wàn)世?！?44)《宋書(shū)》,第572頁(yè)。

至于曹魏薦俗樂(lè)于宗廟是否合理的討論,透過(guò)時(shí)任散騎常侍的王肅向魏明帝的奏疏亦可見(jiàn)一二。王肅提出曹魏樂(lè)舞既可以前代舊,也可吸收“四夷之樂(lè)”(45)《宋書(shū)》,第537-538頁(yè)。。王肅的論證分為兩個(gè)部分。首先,帝王廟祀使用地方俗樂(lè),其來(lái)有自。他援引《周官》“韎師掌教韎樂(lè),祭祀則帥其屬而舞之,大享亦如之”一句,釋“韎”為“東夷之樂(lè)”,又引“鞮鞻氏掌四夷之樂(lè)與其聲歌,祭祀則吹而歌之,燕亦如之”,提出“明古今夷、夏之樂(lè),皆主之于宗廟,而后播及其余也”(46)《宋書(shū)》,第538頁(yè)。。也就是說(shuō),早在周代在廟祀場(chǎng)合,便兼用堯舜等“六代之樂(lè)”和四夷俗樂(lè)。其次,以“四夷之樂(lè)”入廟祀的實(shí)際效用是“作先王樂(lè)者,貴能包而用之;納四夷之樂(lè)者,美德廣之所及也?！奔热弧八囊闹畼?lè)”是王朝美德被及四方的象征,那么以俗樂(lè)《俞兒舞歌》入于廟祀亦未嘗不可。由《俞兒舞歌》薦于廟祀一事可管窺,歌辭用途并非一成不變,某歌辭被放置于《樂(lè)書(shū)》《樂(lè)府詩(shī)集》等樂(lè)府文獻(xiàn)的歸類體系下,可能僅體現(xiàn)其在某個(gè)時(shí)段的用途,而非全然體現(xiàn)這些歌辭每個(gè)時(shí)段的所有用途。

綜上,曹魏所留廟祀歌辭《太廟頌》和《俞兒舞歌》皆首作于建安年間。曹魏沿襲漢代廟祀作頌只留徒歌、不予配樂(lè)的程式傳統(tǒng),又因漢魏禪代更改《太廟頌》的部分語(yǔ)詞,因魏蜀交戰(zhàn)背景將川渝俗樂(lè)《俞兒舞歌》薦于武帝宗廟,化舊為新,以示后輩賡續(xù)曹操武德。

三、余論

儀式強(qiáng)調(diào)展演、存儲(chǔ)、調(diào)取、傳達(dá),強(qiáng)調(diào)集體成員共同參與。(47)揚(yáng)·阿斯曼著,金壽福譯:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》,北京大學(xué)出版社,2015年。當(dāng)儀式的共時(shí)性與系統(tǒng)性特征隨儀式本身的湮滅而流失后,關(guān)于儀式的記憶載體從集體成員轉(zhuǎn)移至文本記錄。儀式環(huán)節(jié)、儀式含義、樂(lè)舞歌辭、后世回憶等與儀式有關(guān)傳世文本及考古發(fā)現(xiàn),共同成為后世回溯、甚至復(fù)原該儀式相當(dāng)重要的條件。于是,前人多由文本反推儀式,即通過(guò)分析郊廟祭祀樂(lè)舞歌辭及相關(guān)歷史信息,來(lái)重現(xiàn)郊廟祭祀儀式的情景。遺憾的是,現(xiàn)存關(guān)于曹魏時(shí)期郊祀、廟祀的樂(lè)舞歌辭十分稀缺,這無(wú)疑為我們了解該時(shí)段郊廟儀式的面貌帶來(lái)一定阻力。在這一特殊境況下,先利用儀式本身的沿革性特征,通過(guò)儀式的程式承襲和時(shí)代更迭雙重視角來(lái)推敲樂(lè)舞歌辭的守常與變遷,追溯曹魏郊廟樂(lè)舞歌辭的大體形制,再結(jié)合樂(lè)舞歌辭的大體形制反過(guò)來(lái)完善對(duì)該時(shí)期郊廟儀式情境的認(rèn)知,亦不失為一種兼顧文本與儀式的互利手段。