關鍵詞：陀思妥耶夫斯基；正教“國民性”；“莫斯科—第三羅馬”；“胸懷上帝的國民”；全人類性

一、“國民性”問題的提出

別爾嘉耶夫說：“西方主義者和斯拉夫主義者的爭論將充滿著我們這一世紀的大部分時間”。（別爾嘉耶夫，1995：37）爭論的核心即與俄羅斯的命運、俄羅斯在世界的歷史使命密切相關的俄羅斯“國民性”（народность）問題。西方派中“第一個西方主義者”恰達耶夫（П.Я.Чаадаев）在俄羅斯“國民性”論述上采用了一種顛覆性的歷史敘事即否定俄國的歷史、文化及其世界意義，表現(xiàn)出對俄羅斯國民精神特殊性的歷史尋找中所生發(fā)出的龐大虛無感，不過這并未影響他對俄羅斯人作為世界“卓越民族”榮景的強烈憧憬：“萬物之自然賦予我們以使命，我們將成為真正的、有良心的法官來行使這一權力，并判決人類精神和人類社會的偉大法庭所面臨的諸多訴訟”。（Чаадаев，1991：153）后來在《一個瘋子的辯護》（?Апологиясумасшедшего?）一文中恰達耶夫斷言，“俄羅斯既不屬于東方，也不屬于西方，俄羅斯既是西方的東方，又是東方的西方”，命中注定要首先以謙卑的心態(tài)積極汲取西方文明成果，然后再一舉超越“被理性主義敗壞”的西方，以擔負起造物主對俄羅斯民族的揀選和垂愛?！保ě恭学学乍学支樱?991：213）別林斯基首次將“國民性”與“民族性”區(qū)分開來，認為“民族”概念要比“國民”的含義更廣泛：國民指“一國居民之全體”，即“從最低到最高的，組成國家整體的所有階層”。（Белинский，Том7，1953—1959：333）“民族”則是個完整文明意義上的概念，指建立在共同族群、語言、文明、血緣基礎上的文化共同體，這樣一來國民就是一國國民之全體，民族則是包含了全體國民的文化共同體。“國民性”因而成為文明意義上“民族性”的“第一大要素”，而民族也就成了一個國家之全體國民“整個精神力量的綜合”。（Белинский，Том5，1953—1959：638）從這一角度觀察，別林斯基認為俄國上層貴族（國民之少數(shù)）實質上僅具有些許“民族性”，而且主要是在對大多數(shù)國民的愿望和痛苦表現(xiàn)出人文道德關懷時才具有“國民性”價值。另外別林斯基否認俄羅斯農(nóng)民身上虔誠、順從、忍耐等東正教精神因素，形容“俄羅斯人在提及上帝時一手畫十字，一手扣屁股……至于圣像，用得著時就對著他祈禱，用不著就拿他去當夜壺”。俄羅斯人“是一個在天性上具有深刻無神論精神的民族。在他身上有許許多多迷信，但不存在絲毫的宗教性?！保ěⅶ支荮讧擐悃堙讧?，Том7，1953—1959：346）

與西方派“國民性”文化認知相反，“斯拉夫派”認為18世紀彼得改革之后，與那些脫離俄羅斯本土文化土壤，失去正教精神信仰根基的“歐化”貴族即“俄羅斯的歐洲人”相比，宗法農(nóng)民身上具有亙古未變的“固有民族精神”，（Константинов，Том5，1970：573）即信仰的純潔性?！八估蚺伞鳖I袖霍米亞科夫（А.С.Хомяков）將俄國宗法農(nóng)民看作“農(nóng)耕型民族”的最出色代表，斷言在緊跟上帝、胸懷博愛的俄國宗法農(nóng)民身上完全沒有西方“對外擴張、等級制、妄自尊大以及蔑視其他民族的心靈機制和氣質”。（Константинов，Том5，1970：107）另一個“斯拉夫派”思想家阿克薩科夫（К.С.Аксаков）則斷言“信仰是俄羅斯人的全部念頭”，彼得改革前淳樸的俄國農(nóng)民沉迷于宗教事務—“專心信仰上帝、執(zhí)著于上帝之愛的、溫順、純樸的俄羅斯莊稼人，從不關心國家和政治權力的紛爭”。（白曉紅，2006：145）貴族打仗，農(nóng)民種地是天經(jīng)地義的古老俄羅斯真理。他以古羅斯時期邀請北歐瓦良格人（Варяги）做大公和1613年選舉沙皇的歷史事件為例，說明俄羅斯人的“非政治性”和“非國家性”，他們溫和淳樸，敬畏道德，“寧愿把自己的權力讓給君主”（白曉紅，2006：149），而自己則專注于內在精神生活（信仰）。這是彼得大帝改革后俄國知識界第一次有人公開地從宗教（東正教）角度探討俄羅斯“國民性”特質，即體現(xiàn)在彼得改革之前俄國宗法農(nóng)民身上溫順、虔誠、不諳俗務等民族個性。

從理論態(tài)勢和格局看，19世紀俄國“國民性”思想譜系中“斯拉夫派”具有宗教哲學特點的“國民性”論述和“西方派”的世俗性（社會性）“國民性”論述構成同一概念的兩個極點，并深刻左右著俄羅斯思想的雙向擺動。前者譴責彼得改革對神圣羅斯的冒犯，以致于“我們喪失了精神獨特性”；后者禮贊彼得改革打開了俄國“通向歐洲的窗戶”，感慨“我們落在文明開化的西方之后”。（索洛維約夫，2000：144）前者強調俄羅斯固有地域性（民族性）價值；后者凸顯俄羅斯思想的世界性（西方性）意義。不過在“斯拉夫派”和“西方派”之間圍繞俄羅斯“國民性”問題展開的長達半個多世紀的論爭中，俄羅斯內在生命（正教信仰）實質及其“全人類性”內涵，即俄羅斯區(qū)別于歐洲的精神特殊性及其普遍價值這個根本問題被忽視了。這一理論態(tài)勢和格局就成為陀思妥耶夫斯基力圖超越斯拉夫主義和西方主義，并以古老“莫斯科—第三羅馬”觀念為說項，對俄羅斯正教“國民性”及其“全人類性”意義進行詮釋的理論切入點。陀思妥耶夫斯基的“國民性”的論述對于我們進一步認識俄羅斯民族文化精神中的宗教內涵與全人類價值具有啟發(fā)意義。

二、“全人類性”：俄羅斯正教“國民性”

在《1863年〈時間〉雜志征訂啟事》（Объявлениеоподпискахнажурнал?Время?на1863г.）中，陀思妥耶夫斯基就斯拉夫派與西方派之間圍繞俄羅斯“國民性”問題所展開的爭論開宗明義闡明立場：

所有爭論都聚焦在如何理解國民性上了……教條主義者想教導國民，但不明白一個最主要的公理即只有他們成為國民一員的時候，國民才會閱讀他們的書籍。這樣的事情只有在國民利益完全成為我們的利益，我們的利益完全成為國民利益的時候才可能發(fā)生……我們再重復一遍：一切取決于對“國民性”這個詞的理解……我們（知識分子）需要徹底實現(xiàn)與國民道德上的結合而且要結合得盡可能更堅定些?！枰耆谌雵?，與國民形成道德上密不可分的單元……我們給國民帶來的是關于最完整道德獨立性的新思想。我們呵護羅斯—我們的根，我們的開端……我們直接來自這一道德獨立性，來自這一國民性，就像來自一個獨立支撐點。我們不是要到古代的莫斯科去尋求理想；我們也從未說過應該按照德國的方式打破一切，或認為只有到了那個時候我們的國民性才可以被當作為未來人類永恒大夏奠基的材料。（XX，209—210）

陀思妥耶夫斯基認同“斯拉夫派”指出的一個重要歷史事實，即彼得改革導致俄羅斯民族精神“有機體”出現(xiàn)解體并分裂為普通國民（農(nóng)民）和上層精英社會（知識分子）這一雙重局面：精英社會作為俄國“有教養(yǎng)階層”接受現(xiàn)代西方文明而變成了“俄羅斯的歐洲人”（Русскийевропеец）；普通國民（農(nóng)民）則依然保持著彼得大帝改革之前的信仰和道德風貌，成為“沉默的大多數(shù)”并與前者陌生、疏遠甚至敵視。陀思妥耶夫斯基認為，彼得改革之后俄國所付出的所有“昂貴的代價”均肇始于“精英社會”與俄羅斯土地的疏離，肇始于失去俄羅斯“根基”的養(yǎng)分，肇始于俄羅斯民族道德獨立性的喪失。下層普通國民對“歐化”知識分子所表現(xiàn)出的冷漠、疏遠乃至敵意都是因為國民在這些俄國“有教養(yǎng)階層”身上已經(jīng)幾乎辨認不出自己的道德面孔，國民還把他們稱作是與自己的精神信仰和道德準則格格不入的“德國人”。（XVIII，36）陀思妥耶夫斯基還在1876年《作家日記》的第二章里注意到，俄語中“基督教”（христианство）和“農(nóng)民”（крестьянство即“受洗的人”）不僅在發(fā)音上完全相似，而且基本的文化含義也相同，說“俄羅斯人向來以基督教民—‘農(nóng)民’來稱呼自己全部的共同性。......這絕不僅僅是東正教會的觀點和儀式，這是活生生的情感，它在國民那里已經(jīng)成為基本的、活生生的力量之一，如果沒有了它，一個民族就不會存在。在俄羅斯的東正教中甚至根本就沒有什么神秘主義，而只有那一來自純潔基督教的、生機勃勃的對全人類的愛，只有基督優(yōu)美的形象”。（XXIII，130）另外在另一篇短文《土地與孩子》（Земляидети，1876）中陀思妥耶夫斯基提到在俄羅斯民間：

至今仍完整保存著一個原則，具體說土地對于國民來說就是一切，他們從土地中培育出一切，并且從土地中獲取一切……這也就是人類的正常法則。土地里面有一種神圣的東西……俄羅斯人自一開始就無法想象自己可以沒有土地……1861年農(nóng)奴制廢除后國民還是照舊沒有放棄這個原則。他們不愿要那種沒有土地的自由。土地被看得高于一切，是一切的基礎……就是說自由、生命、家庭、教堂，一句話，一切寶貴的東西都是來自土地。正是由于這一個公式，他們才一直堅守諸如村社、土地社這類事物……其中包含著新的美好理想的萌芽。（XXIII，98-99）

這里純潔的“基督教”（東正教）、神圣的“土地”和“受洗的人”（農(nóng)民）可以被當作俄羅斯正教“國民性”定義的三個同義詞來使用，以說明俄羅斯“國民性”在本質上是基督教（東正教）的，土地的、生命的、自由的聚合體（有機體）。陀思妥耶夫斯基眼里的俄羅斯國民是天下最好的國民。他們都是純樸、虔誠的正教徒，時刻心懷對上帝的虔敬，愿意深刻懺悔并緊緊跟隨基督的腳步追求全人類終極道德救贖。與此同時，俄國人又不滿足、不耐煩人間俗務的羈絆，充滿著對立即采取行動的渴望，酷愛自由幻想且無拘無束，“喜歡溫柔的感情以及能夠引起感觸的一切”。只有立足于神圣土地（遼闊羅斯）的俄國人才“能夠在一切事物中看到虛幻的東西，但是一旦克服了邋遢和慵懶，就會義無反顧，忘我地、全身心投入到所喜愛的事業(yè)中且堅持到底”。（XVIII，33）當然，俄羅斯國民身上不是沒有缺陷，其中最大的缺陷就是“愚昧無知，沒有受過教育”，對自身的道德獨立性和精神（信仰）優(yōu)勢缺乏充分認知，內心失衡有時會達到狂熱的極端。

基于流放西伯利亞期間長達十年與苦役犯們交往的個人經(jīng)歷，陀思妥耶夫斯基一直夸口說自己一個“小小的自豪”就是和其他人相比“非常了解俄羅斯國民”，非常熟悉俄羅斯國民的“典型性格”，感嘆俄羅斯國民是“多么好的國民！”（XXVIII-1，173）。在《彼得堡紀事》（?Петербургскиезаписи?，1847）一文中作家贊揚俄羅斯國民身上的宗教性，俄羅斯國民對末日論和終極拯救的熱烈向往，說“俄國國民了解莫斯科的克里姆林宮，他們篤信基督，從俄國四面八方匯集而來，渴望親吻莫斯科顯靈者的圣骨……民眾成群結隊地外出到基輔、索羅維茨島、拉多加湖、雅典圣山去朝圣”。（XVIII，25）在俄羅斯，每當?shù)客龉?jié)（Деньпоминовенияусопших）來臨時“民間為了送別冬天，在無邊無際的俄羅斯大地上，到處都在編花環(huán)”（XVIII，23）來悼念十字架上罹難的人類救主基督。當然，按照西方派觀點“國民愚昧無知，沒有受過教育”，不了解“莫斯科圣徒、圣彼得和圣菲利普的歷史”。除了“頓河王”德米特里、喜怒無常的伊萬雷帝和尸骨安放在莫斯科“圣三一”修道院的鮑里斯·戈都諾夫，國民也不大清楚羅曼諾夫王朝的那些沙皇和王公貴胄們。彼得大帝改革過去之后近二百多年時間里，俄羅斯國民“不知不覺地在某些方面忘掉了古代，只尊重和崇尚當下，也就是他們原先開始生活的那個時代”。（XVIII，25）

陀思妥耶夫斯基認為，國民對歷史一無所知，國民的貧窮、愚昧甚至粗魯和野蠻并非國民本身的過錯，而是因為國民沒有受到過良好的教育。斯拉夫派那些“有閑者和某些書呆子們”倒是常常充滿“對古代羅斯的贊嘆，無所顧忌地向往古代”，倒是談起俄國歷史來如數(shù)家珍，但他們也不過是憑借“虛無縹緲的浪漫主義狂熱，書呆子的狂熱”去津津樂道那些“已經(jīng)僵死的文字、過時的思想……古代俄國的一堆亂石頭以及對黑暗的古羅斯故土無所顧忌的盲目崇拜”。（XVIII，25）斯拉夫派對彼得改革之前那些“美學古董”的沉迷，恰好和懷著獵奇心理在俄國旅行的法國人的想法不謀而合：法國人看到彼得堡奇特的歐洲建筑混合體，會感嘆“在俄國，一切土生土長的和民族的東西都消失了。俄國人似乎以自己的民族性為恥辱”。（XVIII.C.24）與此同時，陀思妥耶夫斯基也無法茍同“西方派”，特別是車爾尼雪夫斯基革命民主主義派所主張的“國民性”即等同于階級性的觀點，認為這樣的“國民性”認知不是來自對俄羅斯精神個性的內在體驗，而是基于西方工具理性主義的邏輯推定和書齋里的“世界主義想象”，完全脫離俄羅斯國民的信仰和精神根基。在1880年的《作家日記》（?Дневникиписателя?）中陀思妥耶夫斯基說：

俄國自由派（西方派）的典型特征就是對國民的可怕鄙視……國民的所有特征都受到他們的嘲弄，被視為恥辱。他們說黑暗王國就該受到嘲弄，但問題在于連光明王國也和黑暗王國一起受到了嘲弄。這樣一來（國民身上）一切光明的事物，諸如信仰、溫順、服從上帝的意志等也變得令人厭惡了……我們的民主派喜歡抽象而理想的國民。在對國民的態(tài)度上更愿意為所謂抽象而理想的國民履行自己的職責，但這樣的國民從來就沒有過，將來也根本不會存在。（XXIV，302）

陀思妥耶夫斯基認為，俄國“有教養(yǎng)階層”，無論是斯拉夫派還是西方派，都不能鄙視國民，須知國民身上保持著亙古以來的樸素道德和虔敬信仰，在心靈深處呵護著全體俄羅斯人的“精神之根”。彼得改革雖然造成俄羅斯“有機體”的裂變（在這一點上斯拉夫派是對的），但并沒有將國民身上的傳統(tǒng)文化精神和道德獨立性連根拔斷：“我們所看到的不是國民性的消失，而是國民性的勝利，這種國民性并不像人們所想象的那樣會在歐洲影響下輕易毀滅。俄羅斯國民完美而健康，真正熱愛自己的現(xiàn)在，熱愛他所生活的這個時代，他能理解這個時代、這樣的民族生活，而生命原則對于他們來說則是永存的”。（XVIII，26）陀思妥耶夫斯基甚至斷定，“彼得改革在俄國創(chuàng)造了自由的行動，如果國民性格中不帶有這種自由因素（當然國民這種無拘無束的自由因素往往會采取天真美好的形式，有時甚至采取喜劇的形式），它就不可能進行”，其突出表現(xiàn)就是在彼得改革向前推進的時候，“不只在彼得堡的沼澤地上，而且在整個俄國。整個俄國都與彼得堡同呼吸共命運。所有人都親身感覺到彼得改革方向的力量和成果，所有階層都擔負著（無論心甘情愿還是被強迫著）實現(xiàn)彼得偉大思想和我們民族共同事業(yè)的使命。因此，每個人都開始了新的生活。俄國現(xiàn)代的一切，工業(yè)、商業(yè)、科學、文學、教育、社會生活的基礎和結構，一切都靠彼得堡應運而生，都靠彼得堡支撐著”。（XVIII，26）可見，俄國人一度忘我地投入并支撐起了彼得大帝的改革大業(yè)。與之前全盤否認彼得改革的“斯拉夫派”不同，陀思妥耶夫斯基肯定彼得改革所呈現(xiàn)出的積極歷史進步意義：“我們在這一個半世紀的過程中從彼得的改革里得到的是視野上的開闊，這在任何民族那里，無論是在古代還是在當今世界都是獨一無二的……隨著彼得改革的有力推進，我們（俄羅斯人—本文作者注）的眼界開闊了—彼得大帝的全部功績就在這里……莫斯科羅斯的思想大大開闊了，對它的理解也更加深刻了，它的內涵更加豐富了：我們從而能夠意識到我們的全部使命，我們在人類發(fā)展中的特殊地位和作用”。（XXIII，46—47）俄羅斯因具有“純潔”的東正教而相對于歐洲具有巨大的精神優(yōu)勢，但這并不會妨礙東正教普遍真理向著全人類敞開：俄羅斯將憑借追求“全人類兄弟般團結”的東正教普遍主義宗教情懷，注定要以寬廣心胸，誠懇、謙卑地服務于全人類拯救的最崇高事業(yè)，這是俄羅斯能夠與西方實現(xiàn)精神和解的基礎。陀思妥耶夫斯基還透過小說《卡拉馬卓夫兄弟》中的主人公伊萬·卡拉馬佐夫之口表達最終實現(xiàn)與歐洲和解的強烈愿望：

我想去一趟歐洲，因為我知道，那里只是墓地，但卻是最寶貴的墓地。就是這樣。有價值的亡者平靜地躺在那里，墓地上的每一塊石頭都記載著過去那熾熱的生活，記載著他們對自己的功績、自己的真理、自己的斗爭和自己對科學的熱情信念。我預先就知道，我走到那個地方將跪下親吻那些墓碑，并在它們面前流淚—那時我將用整個的心靈確信：它早已成為墓地，絕不會是別的。（XVI，210）

1855年，東正教馬卡里大主教撰寫的《俄國舊禮儀派史》（?Историярусскогораскола，известногоподименемстарообрядчества?）問世。隨后的1861年，17世紀著名的“舊禮儀派”（старообрядчество）領袖，阿瓦庫姆大司祭（протопопАввакум）的自傳《阿瓦庫姆使徒傳》（?ЖитиепротопопаАввакума，имсамимнаписанное?）全本出版，成為俄國思想界關注東正教“舊禮儀派”現(xiàn)象的開端，也很快成為“斯拉夫派”之后思想界再次掀起俄羅斯宗教“國民性”探討熱潮的開端。陀思妥耶夫斯基以《時間》（Время）月刊為論壇，積極涉入對俄國“舊禮儀派”這一重要俄國歷史文化現(xiàn)象，以及與此密切相關的俄羅斯正教“國民性”問題的探討和研究。陀思妥耶夫斯基宣稱，“否定了國民性，在我們這兒也就是否定了信仰。須知我們（俄國）的‘國民性’就是建立在基督教信仰基礎之上的。在我們這兒否定國民性的那些人（這樣的人目前還為數(shù)不少）必定是個冷漠的無神論者。與此相對照，所有那些冷漠的、不信神的人完全不會真正理解俄國國民和俄羅斯的國民性”。（Достоевский，1987：382）而要研究俄羅斯正教“國民性”這一問題，東正教“舊禮儀派”作為一種俄羅斯獨特的精神生活現(xiàn)象，是個繞不開的話題。在《理論家們的兩個陣營》（?Двалагерятеоретиков?，1862）一文中，陀思妥耶夫斯基認為17世紀俄國因尼康改革而出現(xiàn)的“舊禮儀派”是俄羅斯國民對西方“德意志—羅曼”國家中央集權制度以獨斷專行的方式戕害個人精神自由的抗議，也是未來俄羅斯新的精神生活的前提和保障。在如何看待這一俄羅斯精神生活現(xiàn)象問題上，無論“斯拉夫派”還是“西方派”都是片面的：

無論斯拉夫派還是西方派都無法對我們歷史生活中的這一重大現(xiàn)象做出應有的正確評價，這是因為他們都是抽象理論家。按照他們的那些抽象理論，舊禮儀派一無是處：斯拉夫派內心沉迷東正教羅斯時代的莫斯科理想，不能以同情態(tài)度看待反對尼康東正教改革的那一部分俄羅斯國民。西方派按照德國或法國書籍上的標準來評判舊禮儀派這一俄羅斯生活的重大歷史現(xiàn)象，在舊禮儀派身上只看到贊美上帝時癡迷于雙指畫十字的俄國式專斷和愚昧。他們看不到這一對尼康改革的奇特否定中所隱含的對信仰真理的赤誠和熱烈向往，以及對教會現(xiàn)實的不滿。這一點也不令人驚奇，因為按照抽象的理論評判事物就很容易對許多東西視而不見，很容易引起某種自我盲視。舊禮儀派存在這一事實，在我們看來正是俄羅斯精神生活的一個重大歷史現(xiàn)象，它構成未來俄羅斯生活所有美好希望的保障。（XX，20—21）

可見，陀思妥耶夫斯基對非官方東正教會—來自俄羅斯民間的“舊禮儀派”抱有極大的好感，認為在“舊禮儀派”身上迄今保持著俄國人熱烈追求終極真理的純潔“國民性”特點。他還在小說創(chuàng)作中塑造了一系列具有“舊禮儀派”氣質的主人公，如在《罪與罰》中給男主人公取名為拉斯科爾尼科夫：小說中偵探波爾菲利評判拉斯科爾尼科夫時說，“我之所以敬重你，是因為你屬于一旦找到自己的信仰和上帝，哪怕殺頭也會面帶微笑，平靜望著拷問官的那類人”；（VI，351）另外，《白癡》中的主人公羅戈任的姓氏就具有“舊禮儀派”的含義：梅什金和娜斯塔西亞·菲里波夫娜都先后注意到羅戈任思想上鮮明的“舊禮儀派”特征；《群魔》中的主人公格魯波夫是性格上具有鮮明“圣愚”（юродивыйдляХриста）特點的“舊禮儀派”：他在國外主辦宣揚俄國“舊禮儀派”信仰的《真理》雜志，主張俄國知識分子以整個身心回歸國民根基，認為這是“迷途的浪子”得以自我救贖的唯一道路。另外，陀思妥耶夫斯基曾多次提到“東正教是基督真理的堅定維護者，這是真正的真理，是真正的基督圣容。這一圣容在所有別的信仰中和所有其他民族中都已經(jīng)變得暗淡無光了。這項珍寶，這個永恒的真理，為俄國所專有，由俄國來維護，按照當時一些最優(yōu)秀的俄國人的看法，為他們的良心免除了接受其他文化的必要性”。（XXIII，46）在彼得改革之后與外來文明特別是歐洲文明的全面交流中，俄羅斯人進一步懂得自己和西方相比并非一無是處：俄羅斯人擁有東正教這一上帝賜予的，世界任何其他地方都找不到的“獨一無二的珍寶”，這是俄羅斯人擁有文化優(yōu)勢和精神特殊性的一個最大標志。因為俄國手握東正教這一“獨一無二的珍寶”才和歐洲文明的“他者”不一樣，正如陀思妥耶夫斯基所說，“我們終于確信我們也是一個單獨的民族，是一個高度獨特的民族。我們的任務—就是為自己創(chuàng)造一種新的形式，自己所獨有的，根植于我們自己的土壤（根基）之中的，從國民的精神和國民的基礎之中提取而來的?？墒牵覀兓貧w自己故土根基并不是失敗者。我們不拒絕我們的過去：我們意識到了它的合理性。我們懂得，改革大大開闊了我們的視野，通過改革我們明白了我們未來在世界各民族大家庭中的意義”，（XVIII，36-37）那就是在知識分子回歸國民真理的基礎上實現(xiàn)全人類的統(tǒng)一和兄弟般的團結。

陀思妥耶夫斯基這里所說的“國民的精神和國民的基礎”指的就是東正教這一俄羅斯“獨一無二的珍寶”。東正教繼承了歐洲基督教核心的生命有機主義哲學觀念。但歐洲基督教（天主教）后來廣泛吸收了古希臘邏格斯理性觀念，經(jīng)過內部大分裂（1054年正式分為羅馬天主教和雅典東正教），在中世紀越來越走向教條化和形式化，原初的生命氣息趨于平淡，經(jīng)院主義日漸濃厚。歐洲文藝復興時期基督教因受到巨大沖擊而愈加保守。17—18世紀經(jīng)過二百多年的古典主義和理性主義的浸染和熏陶，基督教在歐洲雖然經(jīng)過多次宗教改革，卻似乎逐漸將生命有機意識喪失殆盡，只剩下等級森嚴的教會體制和充滿文牘氣的典章教條。而俄羅斯是在“幼年”被洗禮的，自988年傳入的拜占庭東方正教，未曾經(jīng)歷過文藝復興、工業(yè)革命以及之后強大的啟蒙主義運動，相反卻與俄羅斯古老村社集體主義意識、多神教思想相融合，不僅更多地保持了基督教正宗性和純潔性，而且進一步強化了基督教的生命氣息。這使得東正教在俄國長期成為俄羅斯人的信仰基礎和傳統(tǒng)文化精神的象征。與循規(guī)蹈矩的西方天主教相比，俄羅斯東正教缺乏權威主義意識，主要靠生命直覺來信仰上帝并熱烈崇拜圣母，更注重靈性的虔敬修煉。這使得本來就發(fā)源于東方耶路撒冷的，以信仰和生命感悟見長的基督教意念與俄羅斯多神教成分得以有機交匯，派生出了俄羅斯千年來生生不息的民族宗教，對俄羅斯國民的精神信仰、文化品格及道德個性形成了決定性的影響，如“斯拉夫派”所鼓吹的俄羅斯人性格中的忍耐順從，不滿足于世俗事務，胸懷上帝等就大多來自東正教觀念的長遠文化塑形。在歐洲商業(yè)物質主義、個人主義觀念日漸濃厚，基督教普遍走向衰退的情況下，陀思妥耶夫斯基堅信東正教是拯救俄羅斯、歐洲乃至全人類免于一切不幸和災難的“靈丹妙藥”，即俄羅斯的正教信仰再次拯救歐洲所有人，這就是東方的使命，這就是對俄羅斯來說東方問題的要旨所在。（XXVI，85）

陀思妥耶夫斯基在其俄羅斯正教“國民性”詮釋中將作為俄國人精神根基的東正教一舉提升到超越地域性民族宗教的全人類精神高度，儼然東正教普遍主義真理不僅成為關系著俄羅斯的前途和未來，也攸關全世界的命運和福祉，實現(xiàn)全人類“兄弟般大聯(lián)合”的唯一道德拯救路徑。俄羅斯的“東正教作為基督信仰的最純潔形式，是一切道德與良心的開端，或許也是各種社會力量、科學以及一切其他事物的開端”。（XXI，266）其中對俄羅斯正教“國民性”之“全人類性”意義的突出強調正是陀思妥耶夫斯基超越斯拉夫主義和西方主義“國民性”觀念之處。這一歷史性超越在很大程度上依托于他對中世紀古老“莫斯科—第三羅馬”（Москва–ТретийРим）觀念的現(xiàn)代性闡釋。

三、彌賽亞主義：“莫斯科—第三羅馬”

“莫斯科—第三羅馬”思想的創(chuàng)立者是16世紀初的東正教修士大司祭依古敏·菲洛費伊a（ИгуменФилофей）。公元476年，西羅馬帝國先后在匈奴人阿提拉和日耳曼人的打擊下滅亡，但羅馬天主教會卻一直延續(xù)了下來。11世紀第一次基督教東西教會大分裂分出希臘正教（東方正統(tǒng)教會）以及羅馬公教兩大宗。15世紀初基督教第二次大分裂（即德意志“宗教改革”）中又從羅馬公教中分裂出了信義宗（路德教派）、圣公宗（英國國教派）以及歸正宗（加爾文教派）。這兩次大分裂對整個基督教世界產(chǎn)生了巨大的沖擊。公元1453年東正教拜占庭帝國（東羅馬帝國）的都城君士坦丁堡（“第二羅馬”）陷落于奧斯曼帝國之手。在這之前君士坦丁堡教會與羅馬天主教會曾簽訂教會合并條約，這被莫斯科全俄羅斯牧首譴責為對正教事業(yè)的嚴重背叛。1472年伊萬三世娶拜占庭帝國最后一位皇帝康斯坦丁十一世的侄女索菲婭為妻，并得到象征拜占庭帝國權力的雙頭鷹國徽作為陪嫁。這意味著上帝將捍衛(wèi)真正基督教使命的任務交托給了俄羅斯中央王國，莫斯科成了繼羅馬和君士坦丁堡之后的第三個基督教圣地，自此承擔起引領人類創(chuàng)建人間天國的光榮彌賽亞使命。在這一背景下依古敏·菲洛費伊在給莫斯科大公瓦西里三世的奏折中將莫斯科比作“第三羅馬”，認為在君士坦丁堡（“第二羅馬”）陷落后，莫斯科中央王國成為迄今為止碩果僅存的、唯一的拜占庭東方正教的繼承者。莫斯科沙皇是普天下唯一的基督教皇帝。俄羅斯的歷史使命是成為新的基督教—東正教的捍衛(wèi)者；而俄羅斯也是唯一的東正教王國，這也就意味著俄羅斯是普天下基督王國，如同之前“第一羅馬”和“第二羅馬”時期一樣?！皟蓚€羅馬已經(jīng)衰落，第三個羅馬依然屹立不搖，第四羅馬將不會再出現(xiàn)”。（Платонов，2000：394）這樣俄羅斯教會作為的“莫斯科—第三羅馬”將義無反顧地承擔起實現(xiàn)全人類終極道德拯救的使命。這就是俄羅斯思想史上具有濃厚彌賽亞主義色彩，并且數(shù)百年來不斷鼓舞著歷代俄國知識分子歷史使命意識的“莫斯科—第三羅馬”觀念的來歷。

不過暢行無阻的“莫斯科—第三羅馬”思想在17世紀中葉遭遇巨大挑戰(zhàn)：沙皇阿列克謝時期的東正教牧首尼康著手推行教會改革。鑒于東正教禮儀和原拜占庭地區(qū)的禮儀有不少出入，尼康改革的主要方向就是把東正教教會的各種典章制度按照希臘化（拜占庭化）的方式加以改革（如把二指畫十字改為三指、把兩次呼喊“哈利路亞”改為三次等），進而統(tǒng)一各地的宗教活動。尼康的希臘化（拜占庭化）改革在大貴族和東正教會的守舊派中間引發(fā)了巨大的恐慌。改變行之多年的教會典章儀式又嚴重損傷了他們的宗教情感和獨立意識，于是“舊禮儀派”（старообрядцы）紛紛群起反對。另外，尼康還提出俄國沙皇應該成為整個東正教世界的最高統(tǒng)治者，而俄國的首都應該定于君士坦丁堡，莫斯科及全俄東正教大牧首相應地應該成為整個東正教世界的精神領袖。這同樣遭到了舊禮儀派的激烈反對。尼康于是開始對“舊禮儀派”進行的大規(guī)模迫害，審判并處死了“舊禮儀派”的精神領袖阿瓦庫姆大司祭（《阿瓦庫姆使徒傳》的作者）?！芭f禮儀派”信徒為了躲避尼康的宗教迫害，紛紛從莫斯科逃亡到全國各地，導致了東正教會的大分裂。17世紀末尼康宗教改革最后因沙皇改變支持的態(tài)度而失敗，“莫斯科—第三羅馬”意識遭遇到嚴重打擊。18世紀自彼得改革開始，東正教“莫斯科—第三羅馬”思想進一步受到強力抑制：彼得改革還導致東正教會從屬于世俗國家權力，從而進一步窒息了具有高度啟示錄情懷的“莫斯科—第三羅馬”這一俄羅斯古老民族主義“末日論”話語。

“莫斯科—第三羅馬”意識在19世紀上半葉，即民族主義話語興盛的浪漫主義時代開始以改頭換面的形式復活。其中“斯拉夫派”在促進這一古老民族意識在俄國思想界的復興和廣泛傳播上厥功甚偉?；幸蛩够ě?В.Киреевский）從赫爾德浪漫主義民族史觀角度出發(fā)，賦予彼得改革前莫斯科中央王國時期的“神圣羅斯”及東正教以無比崇高的精神地位，斷言東正教是普天下“最純潔、最正宗”的基督教，而“一切妨礙東正教完整發(fā)展的東西，正是那一切阻礙俄羅斯國民的進步和福祉的東西，是那一切給國民精神和教養(yǎng)帶來虛假的、不純粹是東正教流派的東西，是那一切歪曲俄羅斯靈魂并戕害俄羅斯道德健康、國民健康和政治健康的東西。所以，俄羅斯國家和政府越是滲透傳統(tǒng)東正教精神，國民的發(fā)展就會越健康，國民的精神生活就會越和諧，政府的統(tǒng)治也就會越穩(wěn)固，政府的組織結構也就越合理。要知道一個政府組織結構的良善只有建立在一國國民信仰精神的內在基礎上才有可能”；（Киреевский，2002：116—117）霍米亞科夫宣稱“古羅斯時代給我們提供了在諸如私人生活領域、訴訟領域、人際關系等領域一切良善事物的例證和原則”，但一旦失去東正教規(guī)范，“古代的習俗、城市和各階層的權利和自由就會成為國家機體的祭品。被物質性權力所庇護的人就不會再和諧共處，而是變得彼此互相傾軋。不道德的潰瘍就會無節(jié)制地在社會上擴散，所有低下的欲望就會毫無阻礙地發(fā)泄：法官的自私與貪贓枉法早已成為國民街談巷議的話柄；大貴族們懷有貪圖功名的個人虛榮，就會變成擁有特權的門閥；教會如果貪戀權力，就會覬覦、追逐新的（羅馬）教皇式的權柄”。（Хомяков，1994：468）鑒于“莫斯科—第三羅馬”觀念中的宇宙論和全人類意識，具有強烈文化民族主義立場的“斯拉夫派”在其俄羅斯正教“國民性”論述中很少使用“莫斯科—第三羅馬”這一歷史稱謂，但他們堅信俄羅斯國民（農(nóng)民）忍耐、順從、虔信上帝，不滿足世俗事務，具有追求基督教“末日論”拯救的精神道德理想。這種對俄羅斯國民的例外化、神圣化論述，與17世紀古老“莫斯科—第三羅馬”觀念所宣揚的彌賽亞主義觀念之間存在著契合性：民族的東西從而有可能獲得超民族意義，按照別爾嘉耶夫的說法，“斯拉夫派是俄國彌賽亞主義和使命主義的混合物”。（Бердяев，1997：172）但在19世紀第一個從現(xiàn)代角度論述“莫斯科—第三羅馬”并賦予這一古老觀念以全人類前景的思想家非陀思妥耶夫斯基莫屬。

陀思妥耶夫斯基深刻意識到“莫斯科—第三羅馬”觀念對俄羅斯民族主體命運、俄羅斯民族生活世界前景的原型意義，即俄羅斯的歷史文化宿命就是成為全人類真正的、“純潔的”的基督教（東正教）的體現(xiàn)者和守護者。這完全是一種充滿啟示論道德拯救情懷的民族主義宗教末日論：俄羅斯是世界上唯一的東正教王國，同時在這個意義上也是普天下的精神王國。在正教“國民性”精神意義上，俄羅斯人是“胸懷上帝的國民”（богоносец），其強烈的俄羅斯民族意識正是建立實現(xiàn)“全人類兄弟般團結”的普遍主義理想之上的，俄羅斯即全人類，正如陀思妥耶夫斯基本人所說：

大俄羅斯現(xiàn)在剛剛開始擁有自己的生活，剛剛開始崛起，其民族復興的意義在于他要向世界，或許現(xiàn)在已經(jīng)開始向全世界說出自己的話語。因為莫斯科這一大俄羅斯的中心，在我看來還要長久地持續(xù)生活下去……莫斯科現(xiàn)在還算不上第三羅馬，但與此同時第三羅馬的預言有朝一日必定會實現(xiàn)，因為“第四羅馬不會再有”。當然，若沒有羅馬這一天國在人間的面孔世界將萬劫不復。彼得堡現(xiàn)在比任何時候都要和莫斯科緊緊地靠在一起。是的，我承認我在這里所說的莫斯科或者彼得堡，用現(xiàn)在的話說，與其說指的是一座城市的名稱，不如說是一種寓意。（XXIII，7）

這一寓意就是陀思妥耶夫斯基借助古老的“莫斯科—第三羅馬”觀念所談論的，俄羅斯人身上所肩負的建設未來“全人類幸福大廈”“實現(xiàn)全人類兄弟般團結”“全人類普遍的和諧統(tǒng)一”的彌賽亞主義使命—“我們從而意識到我們在全世界的使命，我們在全人類中的特殊地位和特殊作用。不能不意識到，這項使命和作用不同于其他民族：因為其他每個民族的個性都只是為自己的存在而存在，并且只存在于自身。而現(xiàn)在，當時間到來之際，我們就從此刻做起，為所有人充當奴仆，以達到普遍的容忍與和解。這根本不丟臉，相反這恰恰表現(xiàn)出我們的偉大，因為這一切都會引導人類達到最后的完全統(tǒng)一。誰愿意在天國里高于一切人，他首先就必須要給所有的人謙卑地做奴仆”（XXIII，47）。對陀思妥耶夫斯基來說，俄羅斯人因手中握有東正教這一宇宙真理而成為“神選的民族”，所以俄羅斯世界從來不是一個封閉、利己、自我滿足的“小市民”世界，而是積極向著全世界、全人類而敞開大門。俄羅斯人在宗教天性上具有根深蒂固的，追求天下大同的“全人類性”終極情懷，因此是屬于“全人類的人”（всечеловек），（XXVI，147）俄羅斯的歷史使命因此也必然是宇宙性的、全人類意義的。一向在內心秉持忍耐、順從與和解精神的俄羅斯人注定要以寬廣的心胸，誠懇、謙卑地服務于全人類終極拯救的道德偉業(yè)。這不僅不是俄羅斯人的卑微，而恰恰是俄羅斯人作為“上帝揀選”的民族履行實現(xiàn)東西方和諧統(tǒng)一這一神圣歷史使命的根本保證。因為“任何偉大的民族，如果他想長遠地生存下去，都會相信且必然會相信在他自己身上，且只有在他自己身上才肩負著拯救全世界的特殊使命。他生來就是為了做世界各民族的首領，把他們團結起來，統(tǒng)一聚集到自己的身邊，就像指揮大家一起進行合唱一樣，引領他們走向之前他們所有人那一先定的、終極的目標”。（XXIII，17）陀思妥耶夫斯基堅信俄羅斯作為東正教國度，天然具有追求全人類共性和為人類未來指明方向的職責—這一神圣使命“自從伊萬三世將來自拜占庭沙皇格勒的雙頭鷹國徽作為神權標志懸置于莫斯科城墻之上那一刻起就已經(jīng)開始了?！保╔XIII，49）俄羅斯終將會取得最后的勝利，在大地上建立人間天國，成為“第三羅馬”，并向全世界“說出自己的新話語”—“這將是東方基督真理的真正屹立，將是基督十字架的再次豎起”。（XXIII，49—50）

不過，陀思妥耶夫斯基結合俄羅斯正教“國民性”對“莫斯科—第三羅馬”這一東正教古老預言的美學描繪和文化想象無法替代歷史的真實。17世紀的“莫斯科—第三羅馬”意識確實促進了莫斯科中央集權國家和沙皇專制制度的鞏固?！澳箍啤谌_馬”意識成為國家強盛和沙皇威力的一個表現(xiàn)。俄國最高統(tǒng)治者（沙皇）作為上帝在人間的全權代理人的觀念，以及俄羅斯民族是受上帝揀選并拯救萬民于水火的特殊民族這一大俄羅斯主義意識，作為一種民族文化基因被植入到俄羅斯人的內心深處，并成為俄羅斯歷史發(fā)展的精神動力。千余年來的俄羅斯歷史演變進程，即“第三羅馬”演變?yōu)槟箍浦醒胪鯂院笥盅葑優(yōu)槎砹_斯帝國，最后在20世紀變成了紅色蘇聯(lián)和“第三國際”（共產(chǎn)國際），（別爾嘉耶夫，1995：9）“莫斯科—第三羅馬”觀念的歷史影響巨大而深遠，但他顯然沒有促進東正教會的繁榮和俄羅斯民族文化精神的復興。東正教（尼康改革之后的“舊禮儀派”是個例外）自伊萬三世時期起越來越屈從沙皇手中的世俗權柄。東正教牧首、主教等高級僧侶公開承認沙皇意志就是法律，所以常常以令人震驚的膽怯向沙皇獻媚，基督教成為匍匐在沙皇世俗淫威下的忠實奴仆。這一狀況直接導致尼康改革的失敗并很快在17世紀導致東正教自身的分裂。這說明依古敏·菲洛費伊修士企圖用“莫斯科—第三羅馬”這一預言建立莫斯科神權政治帝國的努力無可救藥地失敗了。東正教彌賽亞主義使命因強大世俗權力的干預而成為大俄羅斯主義意識形態(tài)的一個重要組成部分。作為作家和最深刻的俄羅斯思想家，陀思妥耶夫斯基對俄羅斯歷史上最為黑暗的莫斯科中央王國時期這一歷史現(xiàn)實心知肚明，所以才極力將“莫斯科—第三羅馬”觀念予以現(xiàn)代化、美學化處理，剔除其保守主義和沙文主義文化缺陷，存取其具有全人類普遍意義的精神（信仰）價值，并將其作為自己俄羅斯正教“國民性”現(xiàn)代性話語論述的重要依據(jù)。這樣一來經(jīng)過他的歷史文化想象和美學新闡釋的“莫斯科—第三羅馬”觀念就不再僅具有民族主義內涵，而是成為一種向著全人類敞開的，具有彌賽亞主義末日論拯救意義的宗教人道主義話語。

四、結語

陀思妥耶夫斯基的俄羅斯正教“國民性”論說賦予東正教以無比崇高的精神地位，斷言東正教是普天下最“純潔”的、最正宗的基督教，俄羅斯因具有這一“純潔”的東正教而相對于走向“理性主義墮落”的歐洲具有很大精神優(yōu)勢，因為東正教信仰真理一直向著全人類所有人敞開，俄羅斯憑借追求“全人類兄弟般團結”的普遍主義宗教情懷，注定要以無比寬廣的心胸，誠懇、謙卑地服務于全人類普遍拯救的崇高事業(yè)，這是未來俄羅斯能夠與歐洲實現(xiàn)精神和解的歷史基礎。陀思妥耶夫斯基這一向全人類敞開的“國民性”前瞻視野大大超越了在俄羅斯“國民性”論述上僅具備保守主義回溯視角的“斯拉夫派”，也與崇拜歐洲文明和進步，致力于“國民性”世界主義建構的“西方派”區(qū)隔開來。另外，陀思妥耶夫斯基的俄羅斯正教“國民性”論述顯然具有人類生命共同體意義：這與其說是一種宗教末日論的，不是說是藝術性的、美學的烏托邦敘事，即借助對古老“莫斯科—第三羅馬”意識的浪漫主義民族文化想象，把俄羅斯正教“國民性”構擬為一個與全人類血脈相連、休戚與共的民族天然“有機體”。這一“有機體”面貌純潔純美：它與其說是一種精神類型和文化范式，不如說是一種充滿生命感的美的形象。當然，按照學院派標準陀思妥耶夫斯基的俄羅斯正教“國民性”論述更像政論性、隨感式“作家批評”，缺少縝密理論體系和嚴謹方法論原則，借用中世紀“莫斯科—第三羅馬”彌賽亞主義話語佐證其俄羅斯正教“國民性”在道德理想等同于“全人類性”（“俄羅斯，即全人類”）的說服力也不夠充足，但作為具有超常理性直覺和“精神視力”的、俄羅斯最為深刻的思想家，陀思妥耶夫斯基通過對俄羅斯正教“國民性”品格的審美化論述，以及對所謂“莫斯科—第三羅馬”這一東正教神學觀念的現(xiàn)代化詮釋，將作為俄國國民信仰根基的東正教提升到跨越國界乃至超越宗教的全人類高度，其強烈的俄羅斯民族主義文化意識正是建立在堅信俄羅斯在建構人類生命共同體，實現(xiàn)全人類終極道德救贖所承擔的彌賽亞主義使命之上的，正如別爾嘉耶夫在評價陀思妥耶夫斯基俄羅斯正教“國民性”觀點的重大歷史意義時所說：

正是在陀思妥耶夫斯基那里有著最強烈的俄羅斯彌賽亞意識，這種彌賽亞意識比斯拉夫主義者強烈而深刻得多。他有一句話即俄羅斯民族是體現(xiàn)上帝旨意的民族。他在任何時候都堅信俄羅斯民族的這一神圣使命，堅信俄羅斯民族在歷史的終點應當說出自己的末日論新話語。人類終極的完美狀態(tài)、大地人間天堂的思想在陀思妥耶夫斯基那里起著巨大的作用，他揭示了與這一思想相關的所有復雜辯證法。（別爾嘉耶夫，1995：198—199）