吳飛

“太一”究竟是什么？這曾經(jīng)是民國時期顧頡剛、錢寶琮、楊向奎諸先生關心的重要問題，他們在《太一考》《三皇考》兩篇名文中對這一問題的回答，為古史辨派的思想建構(gòu)，起到了重要作用。時隔近百年，林勰宇博士完成了他的新著《太一：楚文化、秦漢國家祭祀與原始道教探源》，要重新回答這個問題。雖然書中并未明確批評古史辨派，但此書所討論的問題和涉及時段，與古史辨派的兩篇文章高度接近，而他提出不同的立意和結(jié)論，隱藏著與前輩學者的深度對話。在古史辨派思考太一問題以來的九十多年當中，出現(xiàn)了與太一相關的大量出土文獻和實物。林勰宇之所以能夠重新拾起古史辨派的經(jīng)典題目，主要就來自這些新材料、新研究給他的底氣。在林勰宇之前，已經(jīng)有不少學者利用這些新材料，對太一問題發(fā)言，如李零、葛兆光、晏昌貴、白奚、李家浩、丁培仁、田天、郭晨暉等，都已經(jīng)在一些局部突破了古史辨派的舊說。不過，還很少有學者有林勰宇這樣的勇氣，做出如此全面的一個綜合研究。要完成這項研究，他就不能僅僅關注一種或一類史料，而必須全面審視楚文化、秦漢祀典與早期道教，古史辨派學者曾認真研究過的這些領域，在一個宏闊視野中，統(tǒng)合瑣碎而繁多的史料，形成一家之言。

回到一個世紀前，民國學者還沒有多少出土文獻可以使用，但他們面臨的問題是非常類似的，因為，太一本就是古代文明為我們提出的最神秘的問題之一。它在先秦諸子著作中的頻繁出現(xiàn)，使人們不能無視這個看字面就顯得無比尊貴的稱號。《莊子·天下》論老聃、關尹之學云：“建之以常無有，主之以太一?！逼鋵崱独献印分胁⑽闯霈F(xiàn)“太一”一詞，而是有不少關于“一”的討論，因而人們一般認為，道家文本中的“一”與“太一”應該是相當?shù)?。除了道家著作之外，《荀子·禮論》中出現(xiàn)了幾處太一（或作“大一”），如：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆?！薄抖Y記·禮運》中也有：“夫禮必本于太一。”《呂氏春秋》《淮南子》等書中也有不少涉及太一的語句。子學著作中的這些“太一”，有著明顯的內(nèi)在呼應，已足以構(gòu)成一個學術(shù)傳統(tǒng)。

先秦也并不缺乏太一的神格話語。如《楚辭·九歌》中有著名的《東皇太一》一篇，宋玉《高唐賦》中也有“禮太一”之說。這里的“太一”顯然不再是哲學概念，而是作為祭祀對象的天神?！尔i冠子》的《泰鴻》和《泰錄》兩篇都是關于泰一的?！短櫋分姓f：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”又云：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也?！薄疤┮弧焙汀按笠弧币粯?，應該是“太一”的另一種寫法，一方面是一個人格神的形象，另一方面又延續(xù)了其他子學著作中的哲學意味，因而統(tǒng)合了理解“太一”的哲學與宗教兩個傳統(tǒng)。此外，《泰鴻》中還談到九皇當中有一位“泰皇”，曾向泰一請教天地人之事，表明泰一、泰皇是兩個獨立的形象，但彼此之間應有密切關系。

再有，《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也?！边@是天學傳統(tǒng)中的“太一”，指的是紫微北辰。后文又有“斗為帝車，運于與中央，臨制四鄉(xiāng)”之語，以車與帝的關系描述北斗與北辰的關系，應該是太一的宗教地位在天學中的反映。不過，同一篇又將另外三星稱為“天一”。太一與天一究竟是什么關系，也成為長期爭論的問題。

這些材料，從哲學、宗教、天學的不同角度，都呈現(xiàn)出太一的尊貴地位。不過，除去諸子的哲學性論述中比較一致外，其他傳統(tǒng)中“太一”的地位卻非常含混。宋玉雖有“禮太一”之語，其《笛賦》中也有“叱太一”之言。天學中的“太一”畢竟出現(xiàn)在漢代成書的《史記》中，而未見于先秦。更重要的是，更加古老、更加權(quán)威的《尚書》和《詩經(jīng)》中的至上神是“上帝”與“天”，而從未出現(xiàn)“太一”之名。如果太一是至上神，它和“上帝”與“天”又是什么關系呢？

因而，民國學者往往并不相信太一在漢代之前就是至上神。他們對太一的討論，大多服務于古史重建，特別是對三皇五帝起源的辨析。所以，秦漢時期的兩條史料，成為他們思考這個問題的關鍵。其一，是《史記·秦始皇本紀》中，在討論帝號之時，王綰、馮劫、李斯上疏說：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。臣等昧死上尊號，王為‘泰皇?！鼻厥蓟式邮芰恕盎省弊郑唇邮堋疤弊?。其二，是《史記·封禪書》中，謬忌向漢武帝上言：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”此后又有人言：“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”漢武帝因而建太一壇，設太一鋒，由此開啟了兩千年國家祭典中最重要的郊祀禮的形成。這兩條史料不僅提到泰皇或太一，而且與三皇五帝都有關系。蒙文通與繆鳳林兩先生在一九二九年曾就此一問題通信討論。蒙文通認為：“‘五帝、上帝之說自三晉始也，又一變而為‘泰一，為‘三一，為‘三皇，又去古益遠也?！笨婙P林則認為：“‘三一之說本于‘三皇，‘泰一之說出自‘泰皇?！迸c此同時，顧頡剛先生也在深入思考此一問題，并與數(shù)學史家和天文學史家錢寶琮先生深入交流、共享材料。錢寶琮根據(jù)顧頡剛提供的線索，利用其天學史專長，在一九三二年完成了《太一考》，詳細考索“太一”概念的發(fā)生演變，認為在漢代之前，“太一”只是一個哲學性概念，到漢武帝之后，因為謬忌之說，逐漸確立了太一的神格，并將太一抬升到超過五帝的地位，也是伴隨著對太一的神化過程，才有了天文學中將北辰等同于太一的傳統(tǒng)。他認為，王綰等所說的“泰皇”，只是一個上古之人，與太一神無關。顧頡剛則有一個研究五帝、三皇問題的大計劃，在《五德終始說下的政治和歷史》中完成了對五帝問題的研究之后，也在一九三二年初步寫就了對三皇問題的考察，其后請他的學生楊向奎細讀《道藏》，續(xù)完道教部分的研究后，發(fā)表了《三皇考》全文。文章指出，三皇說背后有兩個學說：太一說和三統(tǒng)說，因而有三分之一篇幅討論太一。顧頡剛吸收了錢寶琮的基本論斷，認為漢代之前只有哲學性的太一觀，無論其宗教含義還是天學含義，都是在漢代才確立的。但錢寶琮和顧頡剛面臨兩個明顯的困難，即《楚辭》和《鹖冠子》里面的太一神。《楚辭》中的東皇太一，錢寶琮承認是楚人祭祀的一位天神，但不認為是至上神，更非星名，不可以漢代的觀念來理解先秦文獻。至于宋玉的賦，他認為皆是漢人偽造。至于《鹖冠子》中包括泰皇在內(nèi)的九皇和泰一之間的關系，顧頡剛則說：“似乎是九個皇同得泰一之道以治其國，故其道同，故名之曰泰一，則泰一即是九皇?！彼麑@個解決方式顯然也不滿意，于是補充道：“《鹖冠子》和《文子》本來是很有問題的書，這些話說不定是出得很后的?！痹诋敃r的學術(shù)語境下，古史辨派相當巧妙地構(gòu)建出對太一和三皇問題的一個系統(tǒng)詮釋。

但在其后的九十年間，眾多文獻和圖像的出土大大豐富了人們對太一的理解。郭店楚簡中的《太一生水》為太一的哲學層面增加了重要材料；戰(zhàn)國中晚期的望山、包山、天星觀、葛陵、秦家嘴等地的楚簡中有很多涉及禱“太”神的內(nèi)容，且已有星神的性質(zhì)，相當多學者認為此“太”即“太一”神；大量太一圖像的出土，讓人們可以更直觀地理解太一的神格；馬王堆帛書中大量《鹖冠子》內(nèi)容的出土證明，《鹖冠子》乃是戰(zhàn)國之書，而非偽書；還有歷代星圖的發(fā)現(xiàn)，對人們重審天學中太一與天一的問題，也提供了大量新材料。所有這些，在各個層面有力地挑戰(zhàn)了古史辨派的觀點，但如何將這些材料整合在一起，形成詮釋太一問題的另一個總體態(tài)度，困難只多不少，因為出土材料極為零碎，不規(guī)整，將它們與傳世文獻關聯(lián)起來，形成一個統(tǒng)一的說法，反而變得更加困難。

林勰宇的研究，正是充分利用這些新材料，重新審視傳世文獻，對太一問題做出的綜合研究。其前三章“戰(zhàn)國時期太一信仰的演變”“秦至西漢中期太一信仰的演變”“西漢晚期至東漢太一信仰的演變”，以“信仰的演變”構(gòu)成了《太一》全書的主線；第四章“兩漢太一方術(shù)思想研究”，則在這條主線之外，敘述了兩漢方術(shù)傳統(tǒng)如何理解太一，使之最終進入道教當中；第五章“兩漢太一圖像研究”，以圖證史，辨析出土文物中眾多的太一圖像，為前四章的內(nèi)容提供了大量直觀的實物材料。

此書立意，與民國學者相當不同。林勰宇雖然認為諸子著作中的哲學思想很重要，但并未將它當作太一的第一層含義，而是以信仰為中心詞，無論其哲學含義還是天學含義，都應該是從楚文化的太一信仰中衍生出來的。這一思路，也是符合世界各大文明發(fā)展的通例的，即往往是先有神話與宗教的神格概念，然后從中抽象出哲學性的理解，而很少是反過來的。由于太一被當作一種獨立的信仰對象來理解，它就并非天然地與三皇和三一相關，所以，將太一與三皇綁定在一起，也就沒有理由了。林勰宇只是在第五章討論天一三星和太一鋒的時候處理了三皇與三一問題。

在他的思路中，對戰(zhàn)國太一信仰的理解是關鍵。林勰宇對楚簡中涉及太神的內(nèi)容做了細致研究，得出了三個重要結(jié)論：“太”就是“太一”，但并不是楚地至上神，而是某種創(chuàng)世神。

自從大量涉及“太”神的楚簡出土之后，“太”究竟是否是“太一”，就成為一個廣泛爭論的問題。在《老子》《莊子》等道家文獻中，“太一”可以稱為“一”，但它在宗教類文獻中，是否又可簡稱為“太”？前人做過許多猜測。比如李零認為一些文獻中有“太一”省稱為“太”“泰”或“大”的先例，并以“太一”神的形象經(jīng)常被繪作“大”形來證明這一點。而林勰宇卻別出心裁，通過祭祀規(guī)格來看“太”神的地位。他在楚簡中發(fā)現(xiàn)，“太”的祭祀規(guī)格是最高的，以此顯示出他的尊貴地位，與道家文獻中以太一為道的地位相當，因而，楚簡中的“太”就是對太一神的稱呼。不過，他以相同的方法又發(fā)現(xiàn)，太神的祭祀規(guī)格雖然最高，但并不是獨一無二的，還有一些自然神，祭祀等級與太一同等尊貴，因而他們并不是太一的下屬，所以不能將太一當作至上神。

無法將太一確定為至上神，此前學者亦有其說，但有學者走向了另一個極端，認為楚國太一是掌管某一具體問題的職能神，因為楚簡中涉及太神的禱詞，往往與某一類問題相關。林勰宇雖然不承認太一是至上神，卻沒有接受這一說法，而是認為，太一可被理解為創(chuàng)世神。正是在這個地方，他建立了太一的宗教角色與其哲學概念之間的密切關聯(lián)。由于楚地太一本有創(chuàng)世神的含義，所以包括《太一生水》在內(nèi)的諸多哲學文獻將太一創(chuàng)世之事予以抽象化，而《鹖冠子》正可看作聯(lián)結(jié)這兩個方面的文獻。

被公認為有神格含義的東皇太一，本來是非常有利于林勰宇的材料，他卻提出不同見解。他指出，“太一”之名僅見于此詩篇題，而不見于正文，但篇題應該是漢代整理者所加。他認為東皇指的是太昊伏羲，應該是漢代時伏羲形象與楚地流行的太一崇拜結(jié)合，遂有了“東皇太一”之名。這一具體結(jié)論或許還有爭論的余地，但在這一點上一絲不茍的態(tài)度，是很令人敬佩的。

對先秦文化中太一地位的理解，決定了對太一究竟是什么，以及其后一系列歷史發(fā)展的判斷。林勰宇在諸多瑣碎而零散的傳世與出土文獻中權(quán)衡取舍，形成了對先秦太一的基本理解：太一是主要出現(xiàn)于楚文化中一位地位很高的創(chuàng)世神，且有星神的意味，但并不是至上神，因而作為星神也尚未居于紫微天極。這就可以解決傳統(tǒng)理解中的諸多困惑。太一并不同于殷商文化中的“上帝”與周人信仰體系中的“天”，因為他來自楚文化，而且不是至上神。但在百家爭鳴當中，諸多出自楚地的道家學者為這位創(chuàng)世神賦予了更高的哲學意義，使太一文化傳播更廣。因而，戰(zhàn)國末期的秦地也出現(xiàn)了太一神信仰；既非楚人，也并非道家的學者著作中，也在討論太一問題。在這個背景下，秦漢祭祀制度中發(fā)生的一切，也就可以有另外一種理解方式了。

林勰宇花了很大篇幅來討論秦漢都城的結(jié)構(gòu)，認為這來自齊地八神祭祀。有學者認為齊國官方典祀中的天齊就是 “北極太一神”，林勰宇認為秦漢都城這樣的結(jié)構(gòu)設置中，即有以皇帝為太一神化身居于天極的含義。漢武帝之前，太一信仰已經(jīng)有了一定程度的傳播。直接影響漢武帝的方士雖多為燕齊之士，但他們?nèi)詾樗邮芴恍叛鲎龊昧藴蕚?。在謬忌進言太一之前，漢武帝很可能已經(jīng)通過齊方士接觸過太一信仰，而謬忌太一壇的形制正是漢初天齊祭祀的延續(xù)。所以，太一信仰在漢武帝時的提升雖有一定的偶然性，卻是太一信仰長期發(fā)展傳播的結(jié)果。

自從漢武帝將太一確定為國家最高祭祀對象之后，太一的地位不斷提升。隨著經(jīng)學的興起，儒生試圖以經(jīng)典中的祭天禮改造太一祭祀，這一運動到平帝元始儀中達到頂峰，王莽將《禮記》中“皇天上帝”的名號與“太一”結(jié)合在一起，稱為“皇天上帝太一”。這仍可視為先秦各個傳統(tǒng)的進一步融合。根據(jù)朱鳳瀚等先生的研究，“上帝”是殷商的祭祀傳統(tǒng)，為周人繼承，周人又將自己傳統(tǒng)中的“天”與之結(jié)合?！抖Y記》中的“皇天上帝”和《周禮》中的“昊天上帝”都是這一融合的產(chǎn)物。而“皇天上帝太一”這一名號，更將秦漢形成的祭祀體制嫁接到經(jīng)學傳統(tǒng)當中。但在其后的發(fā)展中，這個過長的名號漸漸簡化為“昊天上帝”“皇天上帝”等，“太一”反而不見了。

古史辨派認為，這是太一的衰落。但在林勰宇的敘事中，“太一”并不只是一個名號，而是一個文化體系，雖然“太一”漸漸從至上神的名號中消失了，但太一背后的宗教和文化傳統(tǒng)卻被深深地納入郊祀傳統(tǒng)，并為歷代所繼承。

也因為同樣的理由，林勰宇對待太一在道教中的地位，與顧頡剛、楊向奎的態(tài)度也非常不同?！度士肌分械澜痰牟糠?，應主要是楊向奎完成的，但仍然貫徹了顧頡剛的通篇考慮，所以其指導思想是：“太一由方士之力起家，賴漢武帝的好神仙，漸漸升到了上帝的地位，不幸自從王莽們給他加冠之后，反把他的本來名字埋沒了。后來雖由隱復顯，由整而分，究竟沒有回復到原來的身份。然而失于彼者得于此，雖不見容于政治舞臺，卻還有宗教中的出路?！本汀度士肌返闹髦级?，敘述太一在道教中的地位，算是在得出主要結(jié)論后，對太一結(jié)局不得不做的交代，并不屬于全文的主干。其間雖亦談及道教太一與道家哲學太一的思想關聯(lián)，卻終究是次要的，因為兩位作者本不接受先秦道家太一思想中有很強的宗教內(nèi)容。

但在林勰宇的思路中，數(shù)術(shù)和道教部分卻是太一信仰中非常重要的一部分，其與道家哲學的關聯(lián)也是相當內(nèi)在的。因此，《太一》第三章一半多的篇幅討論道教的太一信仰，第四章則以數(shù)術(shù)內(nèi)容補充道教部分。既然太一是起源于楚地的一種信仰系統(tǒng)，道家哲學中的太一依賴于這一信仰背景，同時，這一信仰體系中本就有星神和數(shù)術(shù)的內(nèi)容。林勰宇利用西漢前期出土的式盤，推測了當時太一數(shù)術(shù)的大致面貌，而在經(jīng)過太一信仰在漢代的發(fā)展之后，《黃帝內(nèi)經(jīng)》和各緯書中的太一游宮數(shù)術(shù)有了很大變化，但仍與早期形態(tài)有密切關聯(lián)，這正是道教太一信仰得以成立的基礎?？梢姡瑔为殢恼軐W或方術(shù)來看待早期太一思想都是成問題的，從戰(zhàn)國太一文化經(jīng)秦漢祀典中的太一，再到道教中的太一，是信仰的延續(xù)、發(fā)展與融合，而太一由國家祭祀歸于道教，也并不意味著太一的衰落，而是這一信仰傳統(tǒng)發(fā)展的另一個走向。在這一極度復雜的文化融合與調(diào)整過程中，不同傳統(tǒng)之間不可避免會產(chǎn)生巨大張力，所以哲學、天學和宗教內(nèi)涵都既在擴展，又在分化。天學中將帝星與太一、天一分離，就是這一體系分化的結(jié)果。與此同時，“兩漢修仙者以先秦道家文獻為理論基礎，以太一（天帝）信仰為思想核心，以服食存思為修煉方法，隨著這一群體不斷發(fā)展壯大，太一數(shù)術(shù)也在漢代社會得到廣泛傳播應用”。

通觀《太一》全書，林勰宇的行文是非常謙遜審慎的。但書中很多具體判斷，如楚簡中太神祭祀規(guī)格、東皇太一為伏羲崇拜與太一信仰在漢代結(jié)合的產(chǎn)物、秦漢都城規(guī)劃與太一信仰的關系、太一宇宙觀與天一宇宙觀的異同，以及抱持神圖像并非太一像，等等，都頗具新意，雖然其結(jié)論仍存在討論的空間。更加難能可貴的是，他將這些具體判斷連綴起來，形成一個通貫的解釋體系。相較于古史辨派的層累說，他的解釋體系由于涉及的因素和文化傳統(tǒng)非常多，所以沒有那么規(guī)整。但大的文化傳統(tǒng)，本來就是在諸多文化傳統(tǒng)和社會因素的綜合作用下歷史地形成的，中間會有很多偶然因素，有許多不易解釋的變化，更有永遠湮沒在歷史中的史實，而這正是古代文明使我們感到神秘的原因。就像基督教文明形成前的古希臘羅馬文明、一神教產(chǎn)生之前的兩河文明、佛教產(chǎn)生之前的印度文明，都蘊含了眾多傳統(tǒng)、眾多因素和眾多的解釋可能，很難分辨清楚。也只有這樣，才能產(chǎn)生偉大文明體系，其雖有一個規(guī)整的外在體系，內(nèi)部卻往往蘊含著諸多張力與可能性。太一問題之所以神秘，正在于它承載著早期中國文明中的諸多因素，蘊含著各種解釋的可能性，與許多重要的文化現(xiàn)象有著或隱或顯的關聯(lián)。它不僅激發(fā)了秦漢以降中華文明的巨大活力，更促使民國學者找到了重建古史的一條路徑。我們也期待林勰宇對太一是什么的再次追問，能夠幫助我們開發(fā)出詮釋和激活中華文明傳統(tǒng)的更多思想生長點。

（《太一：楚文化、秦漢國家祭祀與原始道教探源》，林勰宇著，人民出版社即出）