黃開(kāi)國(guó)

[關(guān)鍵詞]三皇 五帝 文化

三皇五帝時(shí)代，是中國(guó)歷史上的“遠(yuǎn)古時(shí)代”。由於歷史的起點(diǎn)也是文化的起點(diǎn)，因此，三皇五帝文化作爲(wèi)中國(guó)文化的基始，當(dāng)今許多觀(guān)念都可以從中找到影子。當(dāng)然，儘管三皇五帝在諸多古籍中有所論及，但多缺乏可信的文物佐證，並且異說(shuō)紛呈，所以，後世不可能對(duì)他們作出完全準(zhǔn)確的說(shuō)明，衹能運(yùn)用反溯的方法，即歷史的發(fā)展是一個(gè)連續(xù)性的進(jìn)程，可從春秋以來(lái)中國(guó)人相傳不息的文化觀(guān)念來(lái)追溯歷史傳說(shuō)中的三皇五帝文化。這些歷史文化印跡，是通過(guò)一代代中國(guó)人潛移默化的傳承，被逐漸固化爲(wèi)中國(guó)文化的基本觀(guān)念，而成爲(wèi)中國(guó)文化發(fā)展基因的。

一 重視道德的理念

中國(guó)古代文化最重名號(hào)，名號(hào)中最有政治意義、文化意義的莫過(guò)於諡號(hào)，被視爲(wèi)對(duì)其一生功過(guò)的蓋棺論定?！栋谆⑼ā芬玫摹抖Y記》有《謚法》篇，《世本》的《秦嘉謨輯補(bǔ)本》《雷學(xué)淇校輯本》也有《諡法》篇，《逸周書(shū)· 諡法解》有周公製諡之說(shuō)。根據(jù)王國(guó)維等人的研究，諡法形成於周恭王、周懿王之時(shí)，而皇帝的名號(hào)、三皇五帝名號(hào)都出於戰(zhàn)國(guó)之後，皆帶有諡號(hào)的性質(zhì)。

《白虎通· 號(hào)· 皇帝之號(hào)》說(shuō)：“皇，君也，美也，大也。天人之總，美大稱(chēng)也，時(shí)質(zhì)，故總之也。……號(hào)之爲(wèi)皇者，煌煌人莫違也?！薄洞呵镂囊^》說(shuō)：三皇“道德玄泊，有似皇天，故曰皇”；又說(shuō)：“皇者，含弘履中，開(kāi)陰佈綱……指天畫(huà)地，神化潛通。”《帝王世紀(jì)》載：“孔子曰：‘天子之德，感天地，洞八方，以化合神者稱(chēng)皇。’”古人惟天爲(wèi)大，故在這些涉及“皇”的名號(hào)解釋中，無(wú)一不是從天的高度來(lái)界定皇的道德，並由天引申出“美大”“神化”等品性，以說(shuō)明皇的道德是至高無(wú)上、完美無(wú)缺的天德，而且達(dá)到神化的境界。《風(fēng)俗通義· 三皇》對(duì)此作了最集中的說(shuō)明：“皇者，天，天不言，四時(shí)行焉，百物生焉。三皇垂拱無(wú)爲(wèi)，設(shè)言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱(chēng)曰皇?；收?，中也，光也，弘也。含弘履中，開(kāi)陰陽(yáng)，佈剛上，含皇極，其施光明，指天畫(huà)地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量?！笨梢哉f(shuō)，皇的名號(hào)最根本的含義就在於具有與天媲美的道德。正是這種德性，三皇纔能處處合於道德，神化萬(wàn)物，光輝不可度量。

《世本》關(guān)於帝的諡號(hào)的規(guī)定是：“德象天地曰帝?！雹偎沃栽]、秦嘉謨 等輯：《世本八種· 秦嘉謨輯補(bǔ)本》（北京：商務(wù)印書(shū)館，1957），第285頁(yè)。這一說(shuō)法最早可追溯到孔子，《論語(yǔ)· 泰伯》載孔子語(yǔ)：“大哉，堯之爲(wèi)君也！巍巍乎！唯天爲(wèi)大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”就是稱(chēng)譽(yù)堯的德行以天爲(wèi)法。而堯爲(wèi)五帝之一，所以，這也可以視爲(wèi)對(duì)五帝德行的說(shuō)明。《白虎通· 號(hào)· 皇帝之號(hào)》正是這樣說(shuō)的：“德合天地者稱(chēng)帝，仁義合者稱(chēng)王?！眮K引《禮記· 謚法》：“德象天地稱(chēng)帝，仁義所在稱(chēng)王?！钡癖尽抖Y記》與《大戴禮記》皆無(wú)《諡法》，而衹是在《逸周書(shū)》的《諡法解》有十分類(lèi)似的說(shuō)法：“德象天地曰帝，靜民則法曰皇，仁義所在曰王?！薄栋谆⑼ā匪墩灧ā泛芸赡艹鲮丁兑葜軙?shū)》?！兑拙暲れ`圖》的說(shuō)法最爲(wèi)精審：“德配天地，不私公位，稱(chēng)之曰帝?！辈粌H指出了帝的屬性是德配天地，而且進(jìn)一步點(diǎn)明了德配天地的要義在於不以公權(quán)謀私利。無(wú)論是象、合、配，都是表示帝的德行可與天地媲美。司馬遷在《史記· 太史公自序》說(shuō)：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度，厥美帝功，萬(wàn)世載之。作《五帝本紀(jì)》第一?！币晕宓鄣牡赖陆誀?wèi)法天則地的最高德行?！盎省薄暗邸钡拿?hào)雖異，但在具有與天相配的最高德行方面完全一致。

道家的莊子也有相近的說(shuō)法。《莊子· 天道》說(shuō)：“夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德?tīng)?wèi)主，以無(wú)爲(wèi)爲(wèi)常?！胖跆煜抡?，知雖落天下不自慮也；辯雖彫萬(wàn)物不自說(shuō)也；能雖窮海內(nèi)不自爲(wèi)也。天不產(chǎn)而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)爲(wèi)而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地?！鼻f子所說(shuō)的無(wú)爲(wèi)的帝王，皆指三代以前的古帝王，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝等，儘管都是清靜、恬淡、無(wú)爲(wèi)的聖王，帶有道家色彩，但也明確說(shuō)到他們具有以天地、道德?tīng)?wèi)宗，德行配天地的特性。特別是“帝王之德配天地”一語(yǔ)，如果不是出自《莊子》的明文，人們一定會(huì)認(rèn)爲(wèi)出自某個(gè)儒學(xué)家所言。這也說(shuō)明，儒道有對(duì)立爭(zhēng)論，也有契合處?；实凼堑赖碌闹粮呷烁?，具有與天地相配的德行，乃是儒道共同的觀(guān)念。而從天的高度來(lái)讚美五帝的至德，是三皇五帝的文化印跡在後人思想中的再現(xiàn)。

皇帝的這種最高的德行，《淮南子》相關(guān)篇章稱(chēng)爲(wèi)“至德”?！队[冥訓(xùn)》說(shuō)：“伏戲、女?huà)z不設(shè)法度，而以至德遺於後世?！薄秱m真訓(xùn)》說(shuō)：“古者至德之世，賈便其肆，農(nóng)樂(lè)其業(yè)，大夫安其職，而處士修其道。當(dāng)此之時(shí)，風(fēng)雨不毀折，草木不夭，九鼎重味，珠玉潤(rùn)澤，洛出丹書(shū)，河出綠圖。故許由、方回、善卷、披衣得達(dá)其道?！鎏啤⒂葜畷r(shí)。”這兩段話(huà)一段講伏羲、女?huà)z將至德遺留後世，一段講堯、舜的時(shí)代是至德之世，都是以三皇五帝爲(wèi)至德的說(shuō)明。這種至德，常常被稱(chēng)爲(wèi)聖德。例如，說(shuō)伏羲得名在於“以聖德伏物教人取犧牲”①〔唐〕孔穎達(dá)：“尚書(shū)序”，《十三經(jīng)註疏》（北京：中華書(shū)局，1982），上冊(cè)，第113頁(yè)。，堯“聖德之遠(yuǎn)著”②《尚書(shū)正義· 堯典》，收入《十三經(jīng)註疏》，上冊(cè)，第118頁(yè)。，甚至直接說(shuō)黃帝“有聖德”③《竹書(shū)紀(jì)年》（上海：迪志文化出版有限公司、上海人民出版社，1999）卷上。、神農(nóng)“有聖德”④〔宋〕張杲：《醫(yī)說(shuō)》（上海：迪志文化出版有限公司、上海人民出版社，1999） 卷1。，等等?！奥}德”與“至德”詞語(yǔ)不同，意義卻是相通的，但“聖德”更能表明皇帝的德性至高無(wú)上，而成爲(wèi)後來(lái)儒學(xué)的常用詞。所以，自漢以來(lái)，以“聖”來(lái)稱(chēng)譽(yù)三皇五帝的德性就流行於學(xué)界。

在三皇五帝的德性中，後人最推崇仁與孝。郭店楚簡(jiǎn)的《唐虞之道》說(shuō)：“堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。身窮不貪，沒(méi)而弗利，窮仁矣?！叟d於古，咸由此也?！绷劬唧w爲(wèi)誰(shuí)，文中沒(méi)有明說(shuō)，但可以肯定主要是指堯舜爲(wèi)代表的三皇五帝?！短朴葜馈返闹行氖欠Q(chēng)頌堯舜的禪讓?zhuān)U讓之所以被稱(chēng)頌，是因爲(wèi)它是一種最高的仁德，能夠?qū)嵭卸U讓的帝王都是具有仁德的聖王。這裏的“仁之至”“窮仁”之說(shuō)，都是說(shuō)明堯舜爲(wèi)代表的三皇五帝具有最高的仁德。《史記· 五帝本紀(jì)》講堯“其仁如天”，《諡法》以舜的諡號(hào)“仁聖盛明”可爲(wèi)旁證。《新書(shū)· 修政語(yǔ)上》：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬(wàn)物，以信與仁爲(wèi)天下先?！薄洞蟠鞫Y記· 五帝德》《史記· 五帝本紀(jì)》講帝嚳都用“仁而威”一詞，邵雍有“三皇同仁而異化”⑤〔宋〕邵雍：《皇極經(jīng)世》，收入《道藏》（北京：文物出版社，1988），第23冊(cè)，第423b頁(yè)。之說(shuō)。從這些追述中可見(jiàn)，三皇五帝都被視爲(wèi)具有最高仁德的聖王。但在《尚書(shū)》的《堯典》《舜典》中，還沒(méi)有“仁”觀(guān)念的出現(xiàn)，堯舜是三皇五帝中最後的人物，他們之前的帝王更不可能有“仁”觀(guān)念?！叭省庇^(guān)念出現(xiàn)在春秋時(shí)期，作爲(wèi)最根本的道德觀(guān)念是由孔子所確立的，後人以仁德?tīng)?wèi)三皇五帝最重要的德性，雖然查無(wú)實(shí)據(jù)，但這一說(shuō)法，卻是對(duì)三皇五帝是孔子思想淵源的追認(rèn)，是中國(guó)文化延續(xù)性的有力說(shuō)明。

“孝”爲(wèi)三皇五帝另一重要的德行，集中體現(xiàn)在舜的大孝形象上。在《尚書(shū)· 堯典》以及先秦西漢的《孟子》《中庸》《大戴禮記》《史記》等許多著作中，都有舜孝順父母的傳說(shuō)。當(dāng)堯向四嶽徵詢(xún)繼承人時(shí)，四嶽一致推薦舜，理由就在舜的大孝：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格姦?！雹蕖渡袝?shū)正義· 舜典》，收入《十三經(jīng)註疏》，上冊(cè)，第123頁(yè)。面對(duì)頑囂桀驁的父母弟弟，舜卻能以孝悌而帶來(lái)全家的和諧。《禮記·五帝德》借孔子之口說(shuō)：“舜之少也，惡悴勞苦，二十以孝聞乎天下?！彼床粌H在青年時(shí)代就以孝行名滿(mǎn)天下，更爲(wèi)可貴的是他的孝行不是一時(shí)，而是自始至終，從無(wú)懈怠。孟子還認(rèn)爲(wèi)，大孝是舜能夠成功治理天下的根本：“視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜爲(wèi)然。不得乎親，不可以爲(wèi)人；不順乎親，不可以爲(wèi)子。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫，而天下化；瞽瞍厎豫，而天下之爲(wèi)父子者定，此之謂大孝。”⑦《孟子註疏· 離婁上》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊(cè)，第2723頁(yè)。後來(lái)形成的“二十四孝”，也以舜排列首位。舜被譽(yù)爲(wèi)聖人、成爲(wèi)帝，皆源於大孝的大德。而唯有孝的大德，纔能夠受命於天，成爲(wèi)人民真正擁戴的聖王。

人類(lèi)社會(huì)自出現(xiàn)以來(lái)，血緣關(guān)係就一直是最重要的社會(huì)關(guān)係。處理血緣聯(lián)繫的人際關(guān)係，成爲(wèi)人類(lèi)社會(huì)最重要的問(wèn)題。倫常道德的所有觀(guān)念，皆由此而產(chǎn)生。人類(lèi)之初，其生存與發(fā)展最重要的問(wèn)題在於族群的繁衍。族群繁衍的維繫，需要人們一代一代的延續(xù)不絕。爲(wèi)保證族群的代代相傳，而形成了維繫這些血緣關(guān)係的倫常觀(guān)念。作爲(wèi)維繫父輩與後代聯(lián)繫的孝觀(guān)念，無(wú)疑是最早出現(xiàn)也是最根本的觀(guān)念。通過(guò)舜所集中表現(xiàn)出來(lái)的孝道，《尚書(shū)》等以大孝對(duì)舜帝的稱(chēng)頌，說(shuō)明孝觀(guān)念是中國(guó)文化最早形成的倫常觀(guān)念，而不能僅僅視爲(wèi)東夷部落獨(dú)有的①孟祥才：《齊魯思想文化史》（濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2002），第25頁(yè)。，應(yīng)是當(dāng)時(shí)各部族至少是多數(shù)部族持有的觀(guān)念。由於舜的大孝不過(guò)是三皇五帝重德的集中表現(xiàn)，所以，《呂氏春秋·孝行》說(shuō)：“夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬(wàn)事之紀(jì)也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也！”三皇五帝都是孝德的踐行者，也是他們能夠取得政治成功的根本保障。這種對(duì)孝的極端推崇所反映出的對(duì)血緣關(guān)係的極度重視，是中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)能夠不斷發(fā)展的最重要文化根基。

二 民爲(wèi) 中心的理念

三皇五帝不僅是道德的最高表率，也是爲(wèi)民建功立業(yè)、抵禦大災(zāi)大難、勤勞付出的偉大英雄。從戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始的各種著作，如《世本》《管子》《尸子》《逸周書(shū)》《呂氏春秋》《風(fēng)俗通》《帝王世紀(jì)》《古史考》《拾遺記》以及各種緯書(shū)在論及三皇五帝時(shí)，無(wú)不將他們看作是爲(wèi)民建功立業(yè)的英雄人物。從用於民生的大到房屋、車(chē)船、紡車(chē)，小到衣、服、甑、竈、鼎、碗、杯、盆、罐、甕等，用於生產(chǎn)的鏟、錛、犁、鑿等，到用於戰(zhàn)爭(zhēng)的弓、箭、刀、劍、矛、盾等各種武器，用於音樂(lè)的鐘、瑟、簫、簧等各類(lèi)樂(lè)器，以及精神文化的八卦、文字、圖書(shū)、數(shù)學(xué)、音樂(lè)等，舉凡有關(guān)人類(lèi)生存的方方面面，無(wú)不出自三皇五帝或是他們領(lǐng)導(dǎo)下的臣屬，其中最著名的如燧人對(duì)火的發(fā)明，伏羲的畫(huà)八卦、馴服牲畜，神農(nóng)對(duì)農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥的發(fā)明等，最爲(wèi)後人所稱(chēng)道。黃帝的各種發(fā)明尤爲(wèi)顯赫，被康有爲(wèi)稱(chēng)爲(wèi)“萬(wàn)王民功之魁”②康有爲(wèi)：《康有爲(wèi)全集》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007），第1集，第70頁(yè)。。1886年，康有爲(wèi)著《民功篇》，搜羅各種經(jīng)史子集的著述，甚至讖緯道教的著作，對(duì)從伏羲到大禹以來(lái)歷代帝王的各種發(fā)明創(chuàng)造做了詳盡的說(shuō)明。他以《民功篇》作爲(wèi)篇名，就是取義於三皇五帝爲(wèi)代表的古帝王爲(wèi)人民立下了豐功偉績(jī)。

從中國(guó)考古學(xué)來(lái)看，三皇五帝主要處?kù)缎率鲿r(shí)代的父系氏族社會(huì)的歷史階段，有的還處?kù)杜f石器時(shí)代末期的母系氏族社會(huì)時(shí)期。從仰韶文化、大汶口文化、龍山文化、河姆渡文化、紅山文化、良渚文化等相關(guān)出土文物可知，這個(gè)時(shí)期衹有石製的斧、刀、鏟、錛、犁、鑿、紡輪等生產(chǎn)工具，以及甑、竈、鼎、碗、杯、盆、罐、甕等各種日用陶器，這與當(dāng)時(shí)落後的社會(huì)生產(chǎn)力是相應(yīng)的。處?kù)哆@個(gè)歷史階段的中華先民，面對(duì)強(qiáng)大自然的寒暑風(fēng)霜、地震洪水等災(zāi)難，以及野獸的侵害等，各種發(fā)明創(chuàng)造對(duì)維護(hù)人類(lèi)生存發(fā)展具有緊迫而重大的意義。正是這些偉大的創(chuàng)造發(fā)明，爲(wèi)中國(guó)人的生存發(fā)展建立了物質(zhì)與精神的保障。三皇五帝被後世尊爲(wèi)聖王，就在於他們都是爲(wèi)民謀福的英雄，是爲(wèi)民創(chuàng)立物質(zhì)財(cái)富、抵禦災(zāi)害的偉人。

中國(guó)古代最重祭祀，而各種祭祀對(duì)象不是爲(wèi)民立功的英雄，就是爲(wèi)民抵禦災(zāi)難、勤勞付出的英雄?！秶?guó)語(yǔ)· 魯語(yǔ)上》說(shuō)：

夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能禦大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。……昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以爲(wèi)?zhàn)?。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以?wèi)社。黃帝能成命百物，以明民共財(cái)，顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以?xún)x民，舜勤民事而野死，鯀障洪水而殛死，禹能以德修鯀之功……。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹……。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報(bào)焉；杼，能帥禹者也，夏后氏報(bào)焉……。凡禘、郊、祖、宗、報(bào)，此五者，國(guó)之典祀也。

在《國(guó)語(yǔ)》成書(shū)的年代，雖然還沒(méi)有三皇五帝的說(shuō)法，但敍及的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜就是後來(lái)的五帝；西漢之後，烈山氏炎帝與神農(nóng)合一，成爲(wèi)三皇之一，所以，這一段祭祀所講的對(duì)象主要就是後來(lái)所說(shuō)的三皇五帝爲(wèi)代表的古帝王。而三皇五帝之所以被民衆(zhòng)一直祭祀，就在於他們能夠法施於民、以死勤事、以勞定國(guó)、能禦大災(zāi)、能捍大患。這段話(huà)也表明，中國(guó)遠(yuǎn)古的祭祀，並不完全是巫術(shù)的神靈崇拜，而是必須有功於國(guó)人的生存發(fā)展?！抖Y記· 祭法》有一段關(guān)於“聖王之制祭祀”的論述，對(duì)這一觀(guān)念有更詳細(xì)的說(shuō)明?？梢?jiàn)，這一觀(guān)念在先秦絕不是個(gè)別的，而是普遍流行的。

從這一觀(guān)念可以看出，人們對(duì)三皇五帝崇敬，最根本的原因在以民爲(wèi)中心。《論語(yǔ)· 雍也》載：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟(jì)衆(zhòng)，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”孔子還說(shuō)：“脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！”①《論語(yǔ)註疏· 憲問(wèn)》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊(cè)，第2514頁(yè)。在孔子眼裏，使百姓安居樂(lè)業(yè)是聖王的最高境界，衹有做到博施於民纔能夠配稱(chēng)聖王?？鬃釉谡撌鰣?、舜、禹的禪讓時(shí)認(rèn)爲(wèi)，他們?nèi)酥卦凇懊瘛⑹?、喪、祭”②《論語(yǔ)註疏· 堯曰》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊(cè)，第2535頁(yè)。，民被排在第一位。陸賈敍三皇五帝，總是以天下人民開(kāi)始，再敍述三皇五帝的偉大功績(jī)，如敍神農(nóng)：“民人食肉飲血，衣皮毛。至於神農(nóng)，以爲(wèi)行蟲(chóng)走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教人食五穀。”敍黃帝：“天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木構(gòu)材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨?！雹邸矟h〕陸賈：《新語(yǔ)· 道基》（北京：中華書(shū)局，1954），第1頁(yè)。這種敍述格式表明，人民的需求是三皇五帝建功立業(yè)的出發(fā)點(diǎn)，滿(mǎn)足他們的需求是三皇五帝爲(wèi)政的目的。其他古籍?dāng)浖叭饰宓蹠r(shí)，也常常以人民爲(wèi)說(shuō)，如《禮記· 五帝德》載孔子說(shuō)黃帝：“治五氣，設(shè)五量，撫萬(wàn)民，度四方……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年?！薄妒酚洝?五帝本紀(jì)》說(shuō)帝嚳“順天之義，知民之急”，帝堯“能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬(wàn)國(guó)”。三皇五帝之所以能夠成爲(wèi)遠(yuǎn)古人民崇拜的領(lǐng)袖，就在於他們都是爲(wèi)民謀福利的大英雄。這一以民爲(wèi)中心的三皇五帝崇拜，不僅是後來(lái)中國(guó)文化“得民心者得天下”等理念的最古老根源，而且也是中國(guó)文化沒(méi)有成爲(wèi)宗教爲(wèi)主導(dǎo)的人文文化的重要根基。

在世界各國(guó)的石器時(shí)代及其稍後一段時(shí)間，都有所謂的英雄崇拜，但西方的英雄崇拜缺乏以人民爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)與目的的精神，所以，導(dǎo)致了神學(xué)佔(zhàn)據(jù)統(tǒng)治地位的中世紀(jì)。而中國(guó)三皇五帝崇拜中的以民爲(wèi)中心的精神，則引導(dǎo)中國(guó)從春秋時(shí)期開(kāi)始就步入以人爲(wèi)中心的發(fā)展大道。

三 禪讓的尊賢理念

孔子論“大同”“小康”，與他人的不同之處在於，夏商周以來(lái)的“小康”是家天下，堯舜的“大同”是天下?tīng)?wèi)公。而大同的天下?tīng)?wèi)公的制度保障，就是“選賢與能”，由賢人來(lái)治理國(guó)家、管理社會(huì)，政權(quán)的轉(zhuǎn)移實(shí)行禪讓制。所謂禪讓?zhuān)侵冈谖坏弁跬ㄟ^(guò)和平的方式將權(quán)力轉(zhuǎn)讓給經(jīng)過(guò)考驗(yàn)的賢人的王權(quán)過(guò)渡制度。這在《尚書(shū)· 堯典》中有相關(guān)的記載。

對(duì)於《堯典》是否可信？蘇秉琦有一段話(huà)可作爲(wèi)參考：

《堯典》係後人追述，難免有記不準(zhǔn)確而把作者當(dāng)時(shí)的某些情況附麗增錦進(jìn)去的地方，但也不會(huì)是向壁虛構(gòu)。衹要看看龍山時(shí)代已有很大的城（山東章丘龍山鎮(zhèn)城子崖的城內(nèi)面積就達(dá)20多萬(wàn)平方米），就知當(dāng)時(shí)一定有了城鄉(xiāng)的分化，有了政治、軍事和文化的中心，有些兩槨一棺的大墓墓主一定是身份很高的貴族，製銅、製玉和蛋殼黑陶等當(dāng)時(shí)的高技術(shù)產(chǎn)業(yè)很可能有工官管理。①蘇秉琦：“重建中國(guó)古史的遠(yuǎn)古時(shí)代”，《史學(xué)史研究》3（1991）：9。

堯舜的時(shí)代還沒(méi)有文字發(fā)明，現(xiàn)存《堯典》衹能出於後人追記，但結(jié)合考古成果，《尚書(shū)》關(guān)於堯舜時(shí)代的追敍，並非“向壁虛構(gòu)”，而是某些歷史印跡的再現(xiàn)。具體到堯舜的禪讓說(shuō)，徐中舒指出:“堯、舜、禹的禪讓傳說(shuō)，實(shí)際就是依據(jù)唐、虞、夏的部落聯(lián)盟時(shí)代的歷史而傳播下來(lái)的?！雹谛熘惺?《先秦史論稿》（成都：巴蜀書(shū)社，1992），第29頁(yè)。郭沫若在《中國(guó)古代社會(huì)研究》中也認(rèn)爲(wèi)，禪讓制反映的是部落聯(lián)盟之民主選舉制度。禪讓不是無(wú)中生有，而是中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)確實(shí)存在的權(quán)力更替的制度。這一制度，與財(cái)產(chǎn)共有、還沒(méi)有階級(jí)和國(guó)家的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r是相應(yīng)的。

堯舜禪讓不僅在《尚書(shū)· 堯典》《禮記· 禮運(yùn)》中有記敍，在《論語(yǔ)· 堯曰》中也有明確記載：“堯曰:‘咨！爾舜！天之厤數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！薄赌印?尚賢上》也記述道:“古者，堯舉舜於服澤之陽(yáng)，授之政，天下平?！比迥珷?wèi)春秋末期顯學(xué)，皆有禪讓之說(shuō)，說(shuō)明禪讓非一家之言。而春秋是與遠(yuǎn)古最接近的時(shí)代，對(duì)遠(yuǎn)古歷史的敍說(shuō)可信度高於後來(lái)的文獻(xiàn)。

在戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中，除儒墨之外，道、法各派的論著中也有禪讓說(shuō)。在出土竹簡(jiǎn)中，尤以儒家的論說(shuō)最多。這集中見(jiàn)於郭店楚簡(jiǎn)的《唐虞之道》與上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹簡(jiǎn)《容成氏》《子羔》三篇文獻(xiàn)?！短朴葜馈烽_(kāi)篇即稱(chēng):“唐虞之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此?！侍朴葜?，禪也?！薄皥蛩粗?，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛(ài)天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興於古，皆由此也?！薄岸U也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也?！薄度莩墒稀氛f(shuō)：“（尊）盧氏、赫胃氏、喬結(jié)氏、倉(cāng)頗氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲鳦氏、壚蹕氏之有天下也，皆不授其子而授賢?！薄蹲痈帷份d孔子曰:“昔者而弗世也，善與善相授也，故能治天下，平萬(wàn)邦，使無(wú)有小大，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見(jiàn)舜之德賢，故讓之?！薄拔崧劮蛩雌溆滓?，敏以學(xué)詩(shī)……堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說(shuō)博……而和。故夫舜之德其誠(chéng)賢也，由諸畎畝之中而使君天下而稱(chēng)?！雹埕缅a圭：“談?wù)勆喜┖?jiǎn)《子羔》篇的簡(jiǎn)序”，朱淵清、廖名春 主編：《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)研究續(xù)編》（上海：上海書(shū)店出版社，2004），第8—9頁(yè)。這表明，禪讓制是戰(zhàn)國(guó)時(shí)儒家最爲(wèi)讚頌的政治制度。在戰(zhàn)國(guó)儒家看來(lái)，禪讓不僅是堯舜實(shí)行的制度，也是古代伏羲、神農(nóng)、黃帝、少皞、顓頊、帝嚳等帝王通行的制度。禪讓的特點(diǎn)是與賢不與子，核心本質(zhì)在於尊賢。而賢的標(biāo)準(zhǔn)衹有一個(gè)，就是與天地媲美的德行，而不在身份血緣。衹要具有最高的德行，即使社會(huì)底層的小人物，也可以成爲(wèi)人民擁護(hù)的君王。著名的堯舜禪讓?zhuān)褪且驙?wèi)舜的大孝聞名天下，而得以從草茅畎畝的民間直接接替堯的帝位。禪讓制得到儒家的極端推崇，被認(rèn)爲(wèi)是一種利於天下而不謀一己的美好制度，是使天下人民獲得幸福的根本保障。

戰(zhàn)國(guó)禪讓學(xué)說(shuō)的這些理念，顯然是針對(duì)夏商周以來(lái)的“家天下”所帶來(lái)的政治弊端而發(fā)。自夏代以來(lái)，父?jìng)髯拥募姨煜轮贫却嬖诤艽蟮娜毕?。在?quán)力集中於一人的政治語(yǔ)境下，很難保證天子一定是賢人。歷史已經(jīng)證明，歷代王朝除了開(kāi)國(guó)的君主外，後來(lái)繼任的君王極少賢明者，絕大多數(shù)不是庸才就是驕奢淫逸的殘暴巨魁，他們衹知道無(wú)底綫地享樂(lè)腐化，根本不顧人民的死活，給社會(huì)帶來(lái)巨大的災(zāi)難。正是爲(wèi)了矯正現(xiàn)實(shí)政治的這一弊端，所以，戰(zhàn)國(guó)的儒家借三皇五帝以尊賢爲(wèi)內(nèi)在精神的禪讓制，呼喚時(shí)代對(duì)賢人的尊重，希望賢人政治能夠在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。儘管這一呼喚在古代歷史條件下不可能實(shí)現(xiàn)，但還是起到了積極的作用。藉堯舜禪讓呼籲賢人政治，是三皇五帝對(duì)中國(guó)文化的重要影響之一。

四 神人相分的理念

三皇五帝時(shí)出現(xiàn)民神異業(yè)之說(shuō)，表現(xiàn)出神人相分的理念，這是古代天人哲學(xué)的肇端。在三皇五帝各種創(chuàng)造發(fā)明中，最具有哲學(xué)意義的莫過(guò)於伏羲畫(huà)八卦說(shuō)?！吨芤住?繫辭下》有：“古者，包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象於天，俯則觀(guān)法於地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”天地本自然，這個(gè)自然體現(xiàn)在中國(guó)文化中，不是獨(dú)立於人之外的物自體，而是與神明之德、萬(wàn)物之情相通的，與人生的價(jià)值追求息息相關(guān)。所以，仰觀(guān)天文，俯察地理，不衹是以天地爲(wèi)觀(guān)察對(duì)象，同時(shí)帶有以天地精神爲(wèi)人生價(jià)值的意義。

伏羲畫(huà)八卦，儘管缺乏可靠的依據(jù)，但在五帝時(shí)期，天人關(guān)係已經(jīng)成爲(wèi)社會(huì)最關(guān)注的問(wèn)題卻是可信的史實(shí)，許多古籍中“絕地天通”的傳說(shuō)就是證明。這一記載最早見(jiàn)於《尚書(shū)· 呂刑》：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊鴟義，姦宄奪攘矯虔?！实郯я媸局还?，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋?！薄秴涡獭返牡妹?，是周穆王用呂侯之言，追敍夏禹贖刑之法，並佈告天下。全篇圍繞刑法爲(wèi)說(shuō)，反對(duì)蚩尤、苗民的五虐之刑，主張“敬五刑，成三德”，以德?tīng)?wèi)歸。《墨子·非攻下》《隨巢子》也有類(lèi)似記載，都以九黎或蚩尤破壞正常的社會(huì)秩序，而有重黎的“絕地天通”，但這些著作中都沒(méi)有“絕地天通”具體含義的說(shuō)明。

對(duì)“絕地天通”的詳細(xì)解說(shuō)，見(jiàn)於《國(guó)語(yǔ)· 楚語(yǔ)下》：

昭王問(wèn)於觀(guān)射父，曰：“《周書(shū)》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無(wú)然，民將能登天乎？”對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲(wèi)之牲器時(shí)服，而後使先聖之後之有光烈……於是乎有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲(wèi)巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱於祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其爲(wèi)。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命北正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。”

從《國(guó)語(yǔ)》的解釋可知，所謂“絕地天通”就是改變九黎破壞造成的“家爲(wèi)巫史”的“民神雜糅”普遍迷信，而回到原先“民神異業(yè)”的天人相分狀態(tài)。這裏的“民神雜糅”與“民神異業(yè)”實(shí)際上說(shuō)的是兩種不同的社會(huì)狀況：一種是人人爲(wèi)巫的全社會(huì)信神的原始迷信；另一種是人神分離的理性文明。依照社會(huì)發(fā)展的歷史順序，應(yīng)是先有原始迷信，後有人神分離的出現(xiàn)。美國(guó)學(xué)者克雷默（S.N.Kramer， 1897—1990）說(shuō)：“認(rèn)爲(wèi)天地相通，人與神的相聯(lián)繫曾成爲(wèi)可能，後來(lái)天地纔隔離開(kāi)，這樣的觀(guān)念在許多文化中屢屢看到。”①[美]塞· 諾· 克雷默：《世界古代神話(huà)》（北京：華夏出版社，1989），第365頁(yè)。《國(guó)語(yǔ)》的說(shuō)法在時(shí)序上不合歷史的實(shí)際，而“家爲(wèi)巫史”的原始迷信也不是所謂九黎亂德造成的，而是存在遠(yuǎn)古中國(guó)各部落氏族的普遍現(xiàn)象。

如何理解“絕地天通”的含義，不少論著多從巫的視角來(lái)解釋。這有一定道理，因爲(wèi)“絕地天通”不過(guò)是“民神異業(yè)”的實(shí)現(xiàn)，所要改變的則是“民神雜糅”，二者都涉及神，而古代巫以通神爲(wèi)業(yè)。但是，“絕地天通”的所謂神，並不僅僅是指神靈，而是指人之外的自然。以自然爲(wèi)神，是古人普遍的觀(guān)念。所以，“絕地天通”最大的文化意義是改變了人對(duì)自然（神）的原始迷信，社會(huì)不再通行“民神雜糅”，而是通過(guò)“民神異業(yè)”的神人之分開(kāi)啓了人對(duì)自然的理性認(rèn)識(shí)。

人與自然的關(guān)係，從遠(yuǎn)古以來(lái)一直是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的基本問(wèn)題。這個(gè)基本問(wèn)題隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，而不斷地發(fā)生從迷信到理性的演進(jìn)。古代以自然萬(wàn)物皆有神，神不過(guò)是自然的異化。在遠(yuǎn)古的初民那裏，民神混沌不分，隨著人的智力的發(fā)展以及社會(huì)實(shí)踐的逐步深入，人就會(huì)擺脫與自然的混沌不分而獨(dú)立開(kāi)來(lái)?！敖^地天通”實(shí)際上就是遠(yuǎn)古中國(guó)人這一認(rèn)識(shí)的變化，通過(guò)顓頊的傳說(shuō)而表現(xiàn)出來(lái)。所以，“絕地天通”的神人分離觀(guān)念，實(shí)際上反映古代中國(guó)人在長(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中，對(duì)天地自然自覺(jué)認(rèn)識(shí)的大飛躍。司馬遷在《史記· 曆書(shū)》中早有揭示：

神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類(lèi)之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災(zāi)薦至，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆。其後，三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏餘乖次，孟陬殄滅，攝提無(wú)紀(jì)，歷數(shù)失序。堯復(fù)遂重黎之後，不忘舊者，使復(fù)典之，而立羲和之官。明時(shí)正度，則陰陽(yáng)調(diào)，風(fēng)雨節(jié)，茂氣至，民無(wú)夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云“天之厤數(shù)在爾躬”。舜亦以命禹。由是觀(guān)之，王者所重也。

這裏講到顓頊命重黎云云，儘管無(wú)“絕地天通”之語(yǔ)，但很明顯主要是採(cǎi)自《國(guó)語(yǔ)》關(guān)於顓頊“絕地天通”的記敍?！敖^地天通”的人神不雜，使人從完全屈服自然（神）變爲(wèi)?yīng)毩㈧蹲匀唬ㄉ瘢┲獾南鄬?duì)主體，這纔爲(wèi)人們認(rèn)識(shí)自然創(chuàng)造了前提條件。在遠(yuǎn)古時(shí)代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況關(guān)係到社會(huì)存亡與興衰，所以，天文曆法成爲(wèi)最重視的問(wèn)題。神人相分帶來(lái)的最早發(fā)展也最發(fā)達(dá)的成果衹能是天文曆法，而“絕地天通”的最大成果與最早成果無(wú)疑是天文曆法的成就。所以，司馬遷在這段話(huà)中以“天之厤數(shù)”爲(wèi)“王者所重”，可以說(shuō)是對(duì)“絕地天通”文化意義最深刻的說(shuō)明。

“絕地天通”記載於顓頊時(shí)，是有原因的。根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)與考古材料，中國(guó)古代各處都有農(nóng)業(yè)活動(dòng)的遺跡，到顓頊時(shí)代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)已有相當(dāng)大的發(fā)展。但農(nóng)業(yè)收成的好壞取決於兩個(gè)重要因素，即天時(shí)與地宜。爲(wèi)了處理好這兩個(gè)問(wèn)題，就萌生出專(zhuān)門(mén)的職業(yè)，重黎就是這方面的職官。顓頊以前的人們沒(méi)有“絕地天通”的發(fā)生，與那時(shí)人們還沒(méi)有發(fā)展到能夠自覺(jué)認(rèn)識(shí)天地有直接關(guān)係，顓頊時(shí)因農(nóng)業(yè)發(fā)展引起對(duì)天地認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，而有重黎“絕地天通”的出現(xiàn)。古代曆法中所謂《顓頊曆》，未必出自顓頊時(shí)或顓頊之手，但依託顓頊這一現(xiàn)象的背後，說(shuō)明顓頊時(shí)中國(guó)人對(duì)天地的認(rèn)識(shí)確有巨大的飛躍，至少是一較爲(wèi)可信的歷史印跡。正是在有了“絕地天通”的“民神異業(yè)”、神人相分，纔可出現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)自然的天文曆法等科學(xué)成果，與仰觀(guān)俯察而形成的八卦等觀(guān)念及其相關(guān)的人文學(xué)說(shuō)。

綜上所述，重視道德、民爲(wèi)中心、尊重賢才、神人相分這四個(gè)理念，構(gòu)成了三皇五帝文化最重要的內(nèi)容。這些理念通過(guò)春秋時(shí)期的文化傳承，對(duì)中國(guó)歷史文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)然，由於古人視三皇五帝爲(wèi)聖王，文獻(xiàn)中敍三皇五帝常常多溢美之詞。但是，如果離開(kāi)這些溢美記載，那就無(wú)法研究三皇五帝。所以，本文從四個(gè)方面說(shuō)明三皇五帝文化與傳統(tǒng)文化的相互聯(lián)繫，衹能是探索性質(zhì)的討論，相信它對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的延續(xù)性還是有意義的。