黃開國

[關(guān)鍵詞]三皇 五帝 文化

三皇五帝時代，是中國歷史上的“遠(yuǎn)古時代”。由於歷史的起點也是文化的起點，因此，三皇五帝文化作爲(wèi)中國文化的基始，當(dāng)今許多觀念都可以從中找到影子。當(dāng)然，儘管三皇五帝在諸多古籍中有所論及，但多缺乏可信的文物佐證，並且異說紛呈，所以，後世不可能對他們作出完全準(zhǔn)確的說明，衹能運用反溯的方法，即歷史的發(fā)展是一個連續(xù)性的進程，可從春秋以來中國人相傳不息的文化觀念來追溯歷史傳說中的三皇五帝文化。這些歷史文化印跡，是通過一代代中國人潛移默化的傳承，被逐漸固化爲(wèi)中國文化的基本觀念，而成爲(wèi)中國文化發(fā)展基因的。

一 重視道德的理念

中國古代文化最重名號，名號中最有政治意義、文化意義的莫過於諡號，被視爲(wèi)對其一生功過的蓋棺論定?！栋谆⑼ā芬玫摹抖Y記》有《謚法》篇，《世本》的《秦嘉謨輯補本》《雷學(xué)淇校輯本》也有《諡法》篇，《逸周書· 諡法解》有周公製諡之說。根據(jù)王國維等人的研究，諡法形成於周恭王、周懿王之時，而皇帝的名號、三皇五帝名號都出於戰(zhàn)國之後，皆帶有諡號的性質(zhì)。

《白虎通· 號· 皇帝之號》說：“皇，君也，美也，大也。天人之總，美大稱也，時質(zhì)，故總之也。……號之爲(wèi)皇者，煌煌人莫違也?！薄洞呵镂囊^》說：三皇“道德玄泊，有似皇天，故曰皇”；又說：“皇者，含弘履中，開陰佈綱……指天畫地，神化潛通。”《帝王世紀(jì)》載：“孔子曰：‘天子之德，感天地，洞八方，以化合神者稱皇?！惫湃宋┨鞝?wèi)大，故在這些涉及“皇”的名號解釋中，無一不是從天的高度來界定皇的道德，並由天引申出“美大”“神化”等品性，以說明皇的道德是至高無上、完美無缺的天德，而且達到神化的境界?！讹L(fēng)俗通義· 三皇》對此作了最集中的說明：“皇者，天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無爲(wèi)，設(shè)言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇?；收?，中也，光也，弘也。含弘履中，開陰陽，佈剛上，含皇極，其施光明，指天畫地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量?！笨梢哉f，皇的名號最根本的含義就在於具有與天媲美的道德。正是這種德性，三皇纔能處處合於道德，神化萬物，光輝不可度量。

《世本》關(guān)於帝的諡號的規(guī)定是：“德象天地曰帝?！雹偎沃栽]、秦嘉謨 等輯：《世本八種· 秦嘉謨輯補本》（北京：商務(wù)印書館，1957），第285頁。這一說法最早可追溯到孔子，《論語· 泰伯》載孔子語：“大哉，堯之爲(wèi)君也！巍巍乎！唯天爲(wèi)大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”就是稱譽堯的德行以天爲(wèi)法。而堯爲(wèi)五帝之一，所以，這也可以視爲(wèi)對五帝德行的說明?！栋谆⑼ā?號· 皇帝之號》正是這樣說的：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王?！眮K引《禮記· 謚法》：“德象天地稱帝，仁義所在稱王?！钡癖尽抖Y記》與《大戴禮記》皆無《諡法》，而衹是在《逸周書》的《諡法解》有十分類似的說法：“德象天地曰帝，靜民則法曰皇，仁義所在曰王。”《白虎通》所引《諡法》很可能出於《逸周書》?！兑拙暲れ`圖》的說法最爲(wèi)精審：“德配天地，不私公位，稱之曰帝?！辈粌H指出了帝的屬性是德配天地，而且進一步點明了德配天地的要義在於不以公權(quán)謀私利。無論是象、合、配，都是表示帝的德行可與天地媲美。司馬遷在《史記· 太史公自序》說：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度，厥美帝功，萬世載之。作《五帝本紀(jì)》第一?！币晕宓鄣牡赖陆誀?wèi)法天則地的最高德行?！盎省薄暗邸钡拿栯m異，但在具有與天相配的最高德行方面完全一致。

道家的莊子也有相近的說法。《莊子· 天道》說：“夫帝王之德，以天地爲(wèi)宗，以道德爲(wèi)主，以無爲(wèi)爲(wèi)常。……古之王天下者，知雖落天下不自慮也；辯雖彫萬物不自說也；能雖窮海內(nèi)不自爲(wèi)也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無爲(wèi)而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地?！鼻f子所說的無爲(wèi)的帝王，皆指三代以前的古帝王，如容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝等，儘管都是清靜、恬淡、無爲(wèi)的聖王，帶有道家色彩，但也明確說到他們具有以天地、道德爲(wèi)宗，德行配天地的特性。特別是“帝王之德配天地”一語，如果不是出自《莊子》的明文，人們一定會認(rèn)爲(wèi)出自某個儒學(xué)家所言。這也說明，儒道有對立爭論，也有契合處。皇帝是道德的至高人格，具有與天地相配的德行，乃是儒道共同的觀念。而從天的高度來讚美五帝的至德，是三皇五帝的文化印跡在後人思想中的再現(xiàn)。

皇帝的這種最高的德行，《淮南子》相關(guān)篇章稱爲(wèi)“至德”。《覽冥訓(xùn)》說：“伏戲、女媧不設(shè)法度，而以至德遺於後世?！薄秱m真訓(xùn)》說：“古者至德之世，賈便其肆，農(nóng)樂其業(yè)，大夫安其職，而處士修其道。當(dāng)此之時，風(fēng)雨不毀折，草木不夭，九鼎重味，珠玉潤澤，洛出丹書，河出綠圖。故許由、方回、善卷、披衣得達其道?！鎏?、虞之時?！边@兩段話一段講伏羲、女媧將至德遺留後世，一段講堯、舜的時代是至德之世，都是以三皇五帝爲(wèi)至德的說明。這種至德，常常被稱爲(wèi)聖德。例如，說伏羲得名在於“以聖德伏物教人取犧牲”①〔唐〕孔穎達：“尚書序”，《十三經(jīng)註疏》（北京：中華書局，1982），上冊，第113頁。，堯“聖德之遠(yuǎn)著”②《尚書正義· 堯典》，收入《十三經(jīng)註疏》，上冊，第118頁。，甚至直接說黃帝“有聖德”③《竹書紀(jì)年》（上海：迪志文化出版有限公司、上海人民出版社，1999）卷上。、神農(nóng)“有聖德”④〔宋〕張杲：《醫(yī)說》（上海：迪志文化出版有限公司、上海人民出版社，1999） 卷1。，等等?！奥}德”與“至德”詞語不同，意義卻是相通的，但“聖德”更能表明皇帝的德性至高無上，而成爲(wèi)後來儒學(xué)的常用詞。所以，自漢以來，以“聖”來稱譽三皇五帝的德性就流行於學(xué)界。

在三皇五帝的德性中，後人最推崇仁與孝。郭店楚簡的《唐虞之道》說：“堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣?！叟d於古，咸由此也。”六帝具體爲(wèi)誰，文中沒有明說，但可以肯定主要是指堯舜爲(wèi)代表的三皇五帝?！短朴葜馈返闹行氖欠Q頌堯舜的禪讓，而禪讓之所以被稱頌，是因爲(wèi)它是一種最高的仁德，能夠?qū)嵭卸U讓的帝王都是具有仁德的聖王。這裏的“仁之至”“窮仁”之說，都是說明堯舜爲(wèi)代表的三皇五帝具有最高的仁德?！妒酚洝?五帝本紀(jì)》講堯“其仁如天”，《諡法》以舜的諡號“仁聖盛明”可爲(wèi)旁證?！缎聲?修政語上》：“黃帝職道義，經(jīng)天地，紀(jì)人倫，序萬物，以信與仁爲(wèi)天下先?！薄洞蟠鞫Y記· 五帝德》《史記· 五帝本紀(jì)》講帝嚳都用“仁而威”一詞，邵雍有“三皇同仁而異化”⑤〔宋〕邵雍：《皇極經(jīng)世》，收入《道藏》（北京：文物出版社，1988），第23冊，第423b頁。之說。從這些追述中可見，三皇五帝都被視爲(wèi)具有最高仁德的聖王。但在《尚書》的《堯典》《舜典》中，還沒有“仁”觀念的出現(xiàn)，堯舜是三皇五帝中最後的人物，他們之前的帝王更不可能有“仁”觀念?！叭省庇^念出現(xiàn)在春秋時期，作爲(wèi)最根本的道德觀念是由孔子所確立的，後人以仁德爲(wèi)三皇五帝最重要的德性，雖然查無實據(jù)，但這一說法，卻是對三皇五帝是孔子思想淵源的追認(rèn)，是中國文化延續(xù)性的有力說明。

“孝”爲(wèi)三皇五帝另一重要的德行，集中體現(xiàn)在舜的大孝形象上。在《尚書· 堯典》以及先秦西漢的《孟子》《中庸》《大戴禮記》《史記》等許多著作中，都有舜孝順父母的傳說。當(dāng)堯向四嶽徵詢繼承人時，四嶽一致推薦舜，理由就在舜的大孝：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格姦?！雹蕖渡袝x· 舜典》，收入《十三經(jīng)註疏》，上冊，第123頁。面對頑囂桀驁的父母弟弟，舜卻能以孝悌而帶來全家的和諧?！抖Y記·五帝德》借孔子之口說：“舜之少也，惡悴勞苦，二十以孝聞乎天下?！彼床粌H在青年時代就以孝行名滿天下，更爲(wèi)可貴的是他的孝行不是一時，而是自始至終，從無懈怠。孟子還認(rèn)爲(wèi)，大孝是舜能夠成功治理天下的根本：“視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜爲(wèi)然。不得乎親，不可以爲(wèi)人；不順乎親，不可以爲(wèi)子。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫；瞽瞍厎豫，而天下化；瞽瞍厎豫，而天下之爲(wèi)父子者定，此之謂大孝。”⑦《孟子註疏· 離婁上》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊，第2723頁。後來形成的“二十四孝”，也以舜排列首位。舜被譽爲(wèi)聖人、成爲(wèi)帝，皆源於大孝的大德。而唯有孝的大德，纔能夠受命於天，成爲(wèi)人民真正擁戴的聖王。

人類社會自出現(xiàn)以來，血緣關(guān)係就一直是最重要的社會關(guān)係。處理血緣聯(lián)繫的人際關(guān)係，成爲(wèi)人類社會最重要的問題。倫常道德的所有觀念，皆由此而產(chǎn)生。人類之初，其生存與發(fā)展最重要的問題在於族群的繁衍。族群繁衍的維繫，需要人們一代一代的延續(xù)不絕。爲(wèi)保證族群的代代相傳，而形成了維繫這些血緣關(guān)係的倫常觀念。作爲(wèi)維繫父輩與後代聯(lián)繫的孝觀念，無疑是最早出現(xiàn)也是最根本的觀念。通過舜所集中表現(xiàn)出來的孝道，《尚書》等以大孝對舜帝的稱頌，說明孝觀念是中國文化最早形成的倫常觀念，而不能僅僅視爲(wèi)東夷部落獨有的①孟祥才：《齊魯思想文化史》（濟南：山東大學(xué)出版社，2002），第25頁。，應(yīng)是當(dāng)時各部族至少是多數(shù)部族持有的觀念。由於舜的大孝不過是三皇五帝重德的集中表現(xiàn)，所以，《呂氏春秋·孝行》說：“夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀(jì)也。夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也！”三皇五帝都是孝德的踐行者，也是他們能夠取得政治成功的根本保障。這種對孝的極端推崇所反映出的對血緣關(guān)係的極度重視，是中國遠(yuǎn)古社會能夠不斷發(fā)展的最重要文化根基。

二 民爲(wèi) 中心的理念

三皇五帝不僅是道德的最高表率，也是爲(wèi)民建功立業(yè)、抵禦大災(zāi)大難、勤勞付出的偉大英雄。從戰(zhàn)國開始的各種著作，如《世本》《管子》《尸子》《逸周書》《呂氏春秋》《風(fēng)俗通》《帝王世紀(jì)》《古史考》《拾遺記》以及各種緯書在論及三皇五帝時，無不將他們看作是爲(wèi)民建功立業(yè)的英雄人物。從用於民生的大到房屋、車船、紡車，小到衣、服、甑、竈、鼎、碗、杯、盆、罐、甕等，用於生產(chǎn)的鏟、錛、犁、鑿等，到用於戰(zhàn)爭的弓、箭、刀、劍、矛、盾等各種武器，用於音樂的鐘、瑟、簫、簧等各類樂器，以及精神文化的八卦、文字、圖書、數(shù)學(xué)、音樂等，舉凡有關(guān)人類生存的方方面面，無不出自三皇五帝或是他們領(lǐng)導(dǎo)下的臣屬，其中最著名的如燧人對火的發(fā)明，伏羲的畫八卦、馴服牲畜，神農(nóng)對農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥的發(fā)明等，最爲(wèi)後人所稱道。黃帝的各種發(fā)明尤爲(wèi)顯赫，被康有爲(wèi)稱爲(wèi)“萬王民功之魁”②康有爲(wèi)：《康有爲(wèi)全集》（北京：中國人民大學(xué)出版社，2007），第1集，第70頁。。1886年，康有爲(wèi)著《民功篇》，搜羅各種經(jīng)史子集的著述，甚至讖緯道教的著作，對從伏羲到大禹以來歷代帝王的各種發(fā)明創(chuàng)造做了詳盡的說明。他以《民功篇》作爲(wèi)篇名，就是取義於三皇五帝爲(wèi)代表的古帝王爲(wèi)人民立下了豐功偉績。

從中國考古學(xué)來看，三皇五帝主要處於新石器時代的父系氏族社會的歷史階段，有的還處於舊石器時代末期的母系氏族社會時期。從仰韶文化、大汶口文化、龍山文化、河姆渡文化、紅山文化、良渚文化等相關(guān)出土文物可知，這個時期衹有石製的斧、刀、鏟、錛、犁、鑿、紡輪等生產(chǎn)工具，以及甑、竈、鼎、碗、杯、盆、罐、甕等各種日用陶器，這與當(dāng)時落後的社會生產(chǎn)力是相應(yīng)的。處於這個歷史階段的中華先民，面對強大自然的寒暑風(fēng)霜、地震洪水等災(zāi)難，以及野獸的侵害等，各種發(fā)明創(chuàng)造對維護人類生存發(fā)展具有緊迫而重大的意義。正是這些偉大的創(chuàng)造發(fā)明，爲(wèi)中國人的生存發(fā)展建立了物質(zhì)與精神的保障。三皇五帝被後世尊爲(wèi)聖王，就在於他們都是爲(wèi)民謀福的英雄，是爲(wèi)民創(chuàng)立物質(zhì)財富、抵禦災(zāi)害的偉人。

中國古代最重祭祀，而各種祭祀對象不是爲(wèi)民立功的英雄，就是爲(wèi)民抵禦災(zāi)難、勤勞付出的英雄。《國語· 魯語上》說：

夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。……昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以爲(wèi)?zhàn)?。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以?wèi)社。黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鯀障洪水而殛死，禹能以德修鯀之功……。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹……。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉；杼，能帥禹者也，夏后氏報焉……。凡禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。

在《國語》成書的年代，雖然還沒有三皇五帝的說法，但敍及的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜就是後來的五帝；西漢之後，烈山氏炎帝與神農(nóng)合一，成爲(wèi)三皇之一，所以，這一段祭祀所講的對象主要就是後來所說的三皇五帝爲(wèi)代表的古帝王。而三皇五帝之所以被民衆(zhòng)一直祭祀，就在於他們能夠法施於民、以死勤事、以勞定國、能禦大災(zāi)、能捍大患。這段話也表明，中國遠(yuǎn)古的祭祀，並不完全是巫術(shù)的神靈崇拜，而是必須有功於國人的生存發(fā)展。《禮記· 祭法》有一段關(guān)於“聖王之制祭祀”的論述，對這一觀念有更詳細(xì)的說明?？梢?，這一觀念在先秦絕不是個別的，而是普遍流行的。

從這一觀念可以看出，人們對三皇五帝崇敬，最根本的原因在以民爲(wèi)中心?！墩撜Z· 雍也》載：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟衆(zhòng)，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”孔子還說：“脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！”①《論語註疏· 憲問》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊，第2514頁。在孔子眼裏，使百姓安居樂業(yè)是聖王的最高境界，衹有做到博施於民纔能夠配稱聖王。孔子在論述堯、舜、禹的禪讓時認(rèn)爲(wèi)，他們?nèi)酥卦凇懊?、食、喪、祭”②《論語註疏· 堯曰》，收入《十三經(jīng)註疏》，下冊，第2535頁。，民被排在第一位。陸賈敍三皇五帝，總是以天下人民開始，再敍述三皇五帝的偉大功績，如敍神農(nóng)：“民人食肉飲血，衣皮毛。至於神農(nóng)，以爲(wèi)行蟲走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教人食五穀?！睌淈S帝：“天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。於是黃帝乃伐木構(gòu)材，築作宮室，上棟下宇，以避風(fēng)雨?！雹邸矟h〕陸賈：《新語· 道基》（北京：中華書局，1954），第1頁。這種敍述格式表明，人民的需求是三皇五帝建功立業(yè)的出發(fā)點，滿足他們的需求是三皇五帝爲(wèi)政的目的。其他古籍?dāng)浖叭饰宓蹠r，也常常以人民爲(wèi)說，如《禮記· 五帝德》載孔子說黃帝：“治五氣，設(shè)五量，撫萬民，度四方……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”《史記· 五帝本紀(jì)》說帝嚳“順天之義，知民之急”，帝堯“能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國”。三皇五帝之所以能夠成爲(wèi)遠(yuǎn)古人民崇拜的領(lǐng)袖，就在於他們都是爲(wèi)民謀福利的大英雄。這一以民爲(wèi)中心的三皇五帝崇拜，不僅是後來中國文化“得民心者得天下”等理念的最古老根源，而且也是中國文化沒有成爲(wèi)宗教爲(wèi)主導(dǎo)的人文文化的重要根基。

在世界各國的石器時代及其稍後一段時間，都有所謂的英雄崇拜，但西方的英雄崇拜缺乏以人民爲(wèi)出發(fā)點與目的的精神，所以，導(dǎo)致了神學(xué)佔據(jù)統(tǒng)治地位的中世紀(jì)。而中國三皇五帝崇拜中的以民爲(wèi)中心的精神，則引導(dǎo)中國從春秋時期開始就步入以人爲(wèi)中心的發(fā)展大道。

三 禪讓的尊賢理念

孔子論“大同”“小康”，與他人的不同之處在於，夏商周以來的“小康”是家天下，堯舜的“大同”是天下爲(wèi)公。而大同的天下爲(wèi)公的制度保障，就是“選賢與能”，由賢人來治理國家、管理社會，政權(quán)的轉(zhuǎn)移實行禪讓制。所謂禪讓，是指在位帝王通過和平的方式將權(quán)力轉(zhuǎn)讓給經(jīng)過考驗的賢人的王權(quán)過渡制度。這在《尚書· 堯典》中有相關(guān)的記載。

對於《堯典》是否可信？蘇秉琦有一段話可作爲(wèi)參考：

《堯典》係後人追述，難免有記不準(zhǔn)確而把作者當(dāng)時的某些情況附麗增錦進去的地方，但也不會是向壁虛構(gòu)。衹要看看龍山時代已有很大的城（山東章丘龍山鎮(zhèn)城子崖的城內(nèi)面積就達20多萬平方米），就知當(dāng)時一定有了城鄉(xiāng)的分化，有了政治、軍事和文化的中心，有些兩槨一棺的大墓墓主一定是身份很高的貴族，製銅、製玉和蛋殼黑陶等當(dāng)時的高技術(shù)產(chǎn)業(yè)很可能有工官管理。①蘇秉琦：“重建中國古史的遠(yuǎn)古時代”，《史學(xué)史研究》3（1991）：9。

堯舜的時代還沒有文字發(fā)明，現(xiàn)存《堯典》衹能出於後人追記，但結(jié)合考古成果，《尚書》關(guān)於堯舜時代的追敍，並非“向壁虛構(gòu)”，而是某些歷史印跡的再現(xiàn)。具體到堯舜的禪讓說，徐中舒指出:“堯、舜、禹的禪讓傳說，實際就是依據(jù)唐、虞、夏的部落聯(lián)盟時代的歷史而傳播下來的?！雹谛熘惺?《先秦史論稿》（成都：巴蜀書社，1992），第29頁。郭沫若在《中國古代社會研究》中也認(rèn)爲(wèi)，禪讓制反映的是部落聯(lián)盟之民主選舉制度。禪讓不是無中生有，而是中國遠(yuǎn)古社會確實存在的權(quán)力更替的制度。這一制度，與財產(chǎn)共有、還沒有階級和國家的社會發(fā)展?fàn)顩r是相應(yīng)的。

堯舜禪讓不僅在《尚書· 堯典》《禮記· 禮運》中有記敍，在《論語· 堯曰》中也有明確記載：“堯曰:‘咨！爾舜！天之厤數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦?。”《墨子· 尚賢上》也記述道:“古者，堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平?！比迥珷?wèi)春秋末期顯學(xué)，皆有禪讓之說，說明禪讓非一家之言。而春秋是與遠(yuǎn)古最接近的時代，對遠(yuǎn)古歷史的敍說可信度高於後來的文獻。

在戰(zhàn)國文獻中，除儒墨之外，道、法各派的論著中也有禪讓說。在出土竹簡中，尤以儒家的論說最多。這集中見於郭店楚簡的《唐虞之道》與上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹簡《容成氏》《子羔》三篇文獻。《唐虞之道》開篇即稱:“唐虞之道，禪而不傳；堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此?！侍朴葜溃U也?！薄皥蛩粗?，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興於古，皆由此也。”“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也?！薄度莩墒稀氛f：“（尊）盧氏、赫胃氏、喬結(jié)氏、倉頗氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲鳦氏、壚蹕氏之有天下也，皆不授其子而授賢?！薄蹲痈帷份d孔子曰:“昔者而弗世也，善與善相授也，故能治天下，平萬邦，使無有小大，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢，故讓之?！薄拔崧劮蛩雌溆滓玻粢詫W(xué)詩……堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說博……而和。故夫舜之德其誠賢也，由諸畎畝之中而使君天下而稱?！雹埕缅a圭：“談?wù)勆喜┖啞蹲痈帷菲暮喰颉?，朱淵清、廖名春 主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》（上海：上海書店出版社，2004），第8—9頁。這表明，禪讓制是戰(zhàn)國時儒家最爲(wèi)讚頌的政治制度。在戰(zhàn)國儒家看來，禪讓不僅是堯舜實行的制度，也是古代伏羲、神農(nóng)、黃帝、少皞、顓頊、帝嚳等帝王通行的制度。禪讓的特點是與賢不與子，核心本質(zhì)在於尊賢。而賢的標(biāo)準(zhǔn)衹有一個，就是與天地媲美的德行，而不在身份血緣。衹要具有最高的德行，即使社會底層的小人物，也可以成爲(wèi)人民擁護的君王。著名的堯舜禪讓，就是因爲(wèi)舜的大孝聞名天下，而得以從草茅畎畝的民間直接接替堯的帝位。禪讓制得到儒家的極端推崇，被認(rèn)爲(wèi)是一種利於天下而不謀一己的美好制度，是使天下人民獲得幸福的根本保障。

戰(zhàn)國禪讓學(xué)說的這些理念，顯然是針對夏商周以來的“家天下”所帶來的政治弊端而發(fā)。自夏代以來，父傳子的家天下制度存在很大的缺陷。在權(quán)力集中於一人的政治語境下，很難保證天子一定是賢人。歷史已經(jīng)證明，歷代王朝除了開國的君主外，後來繼任的君王極少賢明者，絕大多數(shù)不是庸才就是驕奢淫逸的殘暴巨魁，他們衹知道無底綫地享樂腐化，根本不顧人民的死活，給社會帶來巨大的災(zāi)難。正是爲(wèi)了矯正現(xiàn)實政治的這一弊端，所以，戰(zhàn)國的儒家借三皇五帝以尊賢爲(wèi)內(nèi)在精神的禪讓制，呼喚時代對賢人的尊重，希望賢人政治能夠在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)。儘管這一呼喚在古代歷史條件下不可能實現(xiàn)，但還是起到了積極的作用。藉堯舜禪讓呼籲賢人政治，是三皇五帝對中國文化的重要影響之一。

四 神人相分的理念

三皇五帝時出現(xiàn)民神異業(yè)之說，表現(xiàn)出神人相分的理念，這是古代天人哲學(xué)的肇端。在三皇五帝各種創(chuàng)造發(fā)明中，最具有哲學(xué)意義的莫過於伏羲畫八卦說?！吨芤住?繫辭下》有：“古者，包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！碧斓乇咀匀?，這個自然體現(xiàn)在中國文化中，不是獨立於人之外的物自體，而是與神明之德、萬物之情相通的，與人生的價值追求息息相關(guān)。所以，仰觀天文，俯察地理，不衹是以天地爲(wèi)觀察對象，同時帶有以天地精神爲(wèi)人生價值的意義。

伏羲畫八卦，儘管缺乏可靠的依據(jù)，但在五帝時期，天人關(guān)係已經(jīng)成爲(wèi)社會最關(guān)注的問題卻是可信的史實，許多古籍中“絕地天通”的傳說就是證明。這一記載最早見於《尚書· 呂刑》：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊鴟義，姦宄奪攘矯虔。……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”《呂刑》的得名，是周穆王用呂侯之言，追敍夏禹贖刑之法，並佈告天下。全篇圍繞刑法爲(wèi)說，反對蚩尤、苗民的五虐之刑，主張“敬五刑，成三德”，以德爲(wèi)歸?！赌印し枪ハ隆贰峨S巢子》也有類似記載，都以九黎或蚩尤破壞正常的社會秩序，而有重黎的“絕地天通”，但這些著作中都沒有“絕地天通”具體含義的說明。

對“絕地天通”的詳細(xì)解說，見於《國語· 楚語下》：

昭王問於觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲(wèi)之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈……於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲(wèi)巫史，無有要質(zhì)。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其爲(wèi)。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?/p>

從《國語》的解釋可知，所謂“絕地天通”就是改變九黎破壞造成的“家爲(wèi)巫史”的“民神雜糅”普遍迷信，而回到原先“民神異業(yè)”的天人相分狀態(tài)。這裏的“民神雜糅”與“民神異業(yè)”實際上說的是兩種不同的社會狀況：一種是人人爲(wèi)巫的全社會信神的原始迷信；另一種是人神分離的理性文明。依照社會發(fā)展的歷史順序，應(yīng)是先有原始迷信，後有人神分離的出現(xiàn)。美國學(xué)者克雷默（S.N.Kramer， 1897—1990）說：“認(rèn)爲(wèi)天地相通，人與神的相聯(lián)繫曾成爲(wèi)可能，後來天地纔隔離開，這樣的觀念在許多文化中屢屢看到?！雹賉美]塞· 諾· 克雷默：《世界古代神話》（北京：華夏出版社，1989），第365頁。《國語》的說法在時序上不合歷史的實際，而“家爲(wèi)巫史”的原始迷信也不是所謂九黎亂德造成的，而是存在遠(yuǎn)古中國各部落氏族的普遍現(xiàn)象。

如何理解“絕地天通”的含義，不少論著多從巫的視角來解釋。這有一定道理，因爲(wèi)“絕地天通”不過是“民神異業(yè)”的實現(xiàn)，所要改變的則是“民神雜糅”，二者都涉及神，而古代巫以通神爲(wèi)業(yè)。但是，“絕地天通”的所謂神，並不僅僅是指神靈，而是指人之外的自然。以自然爲(wèi)神，是古人普遍的觀念。所以，“絕地天通”最大的文化意義是改變了人對自然（神）的原始迷信，社會不再通行“民神雜糅”，而是通過“民神異業(yè)”的神人之分開啓了人對自然的理性認(rèn)識。

人與自然的關(guān)係，從遠(yuǎn)古以來一直是人類認(rèn)識的基本問題。這個基本問題隨著人類社會的發(fā)展，而不斷地發(fā)生從迷信到理性的演進。古代以自然萬物皆有神，神不過是自然的異化。在遠(yuǎn)古的初民那裏，民神混沌不分，隨著人的智力的發(fā)展以及社會實踐的逐步深入，人就會擺脫與自然的混沌不分而獨立開來?！敖^地天通”實際上就是遠(yuǎn)古中國人這一認(rèn)識的變化，通過顓頊的傳說而表現(xiàn)出來。所以，“絕地天通”的神人分離觀念，實際上反映古代中國人在長期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展中，對天地自然自覺認(rèn)識的大飛躍。司馬遷在《史記· 曆書》中早有揭示：

神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災(zāi)禍不生，所求不匱。少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災(zāi)薦至，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命北正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆。其後，三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏餘乖次，孟陬殄滅，攝提無紀(jì)，歷數(shù)失序。堯復(fù)遂重黎之後，不忘舊者，使復(fù)典之，而立羲和之官。明時正度，則陰陽調(diào)，風(fēng)雨節(jié)，茂氣至，民無夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云“天之厤數(shù)在爾躬”。舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。

這裏講到顓頊命重黎云云，儘管無“絕地天通”之語，但很明顯主要是採自《國語》關(guān)於顓頊“絕地天通”的記敍?！敖^地天通”的人神不雜，使人從完全屈服自然（神）變爲(wèi)?yīng)毩㈧蹲匀唬ㄉ瘢┲獾南鄬χ黧w，這纔爲(wèi)人們認(rèn)識自然創(chuàng)造了前提條件。在遠(yuǎn)古時代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況關(guān)係到社會存亡與興衰，所以，天文曆法成爲(wèi)最重視的問題。神人相分帶來的最早發(fā)展也最發(fā)達的成果衹能是天文曆法，而“絕地天通”的最大成果與最早成果無疑是天文曆法的成就。所以，司馬遷在這段話中以“天之厤數(shù)”爲(wèi)“王者所重”，可以說是對“絕地天通”文化意義最深刻的說明。

“絕地天通”記載於顓頊時，是有原因的。根據(jù)相關(guān)文獻與考古材料，中國古代各處都有農(nóng)業(yè)活動的遺跡，到顓頊時代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動已有相當(dāng)大的發(fā)展。但農(nóng)業(yè)收成的好壞取決於兩個重要因素，即天時與地宜。爲(wèi)了處理好這兩個問題，就萌生出專門的職業(yè)，重黎就是這方面的職官。顓頊以前的人們沒有“絕地天通”的發(fā)生，與那時人們還沒有發(fā)展到能夠自覺認(rèn)識天地有直接關(guān)係，顓頊時因農(nóng)業(yè)發(fā)展引起對天地認(rèn)識的進步，而有重黎“絕地天通”的出現(xiàn)。古代曆法中所謂《顓頊曆》，未必出自顓頊時或顓頊之手，但依託顓頊這一現(xiàn)象的背後，說明顓頊時中國人對天地的認(rèn)識確有巨大的飛躍，至少是一較爲(wèi)可信的歷史印跡。正是在有了“絕地天通”的“民神異業(yè)”、神人相分，纔可出現(xiàn)對認(rèn)識自然的天文曆法等科學(xué)成果，與仰觀俯察而形成的八卦等觀念及其相關(guān)的人文學(xué)說。

綜上所述，重視道德、民爲(wèi)中心、尊重賢才、神人相分這四個理念，構(gòu)成了三皇五帝文化最重要的內(nèi)容。這些理念通過春秋時期的文化傳承，對中國歷史文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)然，由於古人視三皇五帝爲(wèi)聖王，文獻中敍三皇五帝常常多溢美之詞。但是，如果離開這些溢美記載，那就無法研究三皇五帝。所以，本文從四個方面說明三皇五帝文化與傳統(tǒng)文化的相互聯(lián)繫，衹能是探索性質(zhì)的討論，相信它對認(rèn)識中國文化的延續(xù)性還是有意義的。