劉婧妍

在中國傳統(tǒng)倫理思想史上，有從人的德性來認定人的本質(zhì)的做法，即人性論的討論。而關于人性本質(zhì)的思想討論又主要集中于“性善”“性惡”“有善有惡”“無善無不善”的區(qū)別。孟子和荀子在人性論的主張上，一個主張“人性善”，一個主張“人性惡”，屬于在人性論主張上分歧大者?！靶浴睙o有不同，孟子和荀子的人性論何以產(chǎn)生善惡之區(qū)別，實際上是因為二人的倫理思想及其所推行的政治主張的不同，是與其所處時代的社會現(xiàn)實需要緊密聯(lián)系在一起的。孟荀的思想，從其源頭來看，皆屬于儒家學派，本宗于孔子。孟子著重繼承與發(fā)揚了孔子“仁”的思想，在政治主張上推行“仁政”。荀子受法家思想影響，主張“法制”之治理，作為儒家的繼承者，則重點繼承與發(fā)揚了孔子的“禮”的思想，提倡“隆禮”。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之擴展，為了實現(xiàn)各自的政治主張，其理論思想的基礎——“人性論”就出現(xiàn)了“善”“惡”之分。

一、孟荀性“善”、性“惡”論之主要思想

就人的內(nèi)在本質(zhì)的主張上，孟子有“性善論”之說，荀子有“性惡論”之說。但是就性中有欲而言，二人并無太多分歧。在早期的典籍之中，“性”的原義指的就是人即有的欲望和能力。《詩經(jīng)·卷阿》里說：“彌爾性”①《詩經(jīng)譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2013年，第410頁。，徐復觀在《中國人性史論》里解釋稱：“‘彌爾性’，即‘滿足了你的欲望’?！雹谛鞆陀^：《中國人性史論·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第10頁。阮元在《性命古訓》里說：“古人但言節(jié)性，不言復性也?！雹廴钤骸稉C經(jīng)室集（上）》，鄧經(jīng)元點校，北京：中華書局，1993年，第211頁。古人強調(diào)“節(jié)性”，而不是“復性”，即是承認“性”并不是圓滿的善，性中包含欲望，必當節(jié)之才能歸于善。

孟子雖然提出“性善論”，但是在人性論的思想上還是繼承了“性”的這一本來含義。戴震在《讀孟子論性》中說：“古人言性，不離乎材質(zhì)而不遺理義?！雹艽髡穑骸蹲x孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁。即戴震認為孟子雖然主張人的“理義”之性，但是并不否認“性”的材質(zhì)部分，否定性中有欲。孟子曰：“口之于味也。目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”⑤孟子：《孟子·盡心下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第294頁。即孟子認為口目耳鼻四肢之欲皆為性，完整的“性”包含人心所通的理義，也包含耳目口鼻四肢之欲。曰：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之能于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。”⑥戴震：《孟子字義疏證·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第271頁。孟子肯定人性具有這兩部分，但是認為人之為人在于人心能存養(yǎng)“仁、義、理、智”四端之善性。

孟子認為人的真正本質(zhì)，應當是人之為人與其他存在事物可以進行區(qū)別的特性，不是與其他事物共存的特性。所以孟子又曰：“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！雹呙献樱骸睹献印るx婁下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第157頁。人與禽獸就自然屬性上而言，在饑餐渴飲的自然需求上都是相同的，但是這不成為人之為人的根本特性，不當是人之為人的本質(zhì)。人之為人與禽獸相異的很少，只有那么一點點，但這一點點卻是非常關鍵的因素，能存之者就是人，不能存之者就是禽獸。這一點點就是人性的“仁義”。與其它存在物不同的是，人還具有心之官能。孟子認為心之官能，正是人本性為善的基礎。孟子認為人的本心具有良知良能，曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！雹嗝献樱骸睹献印けM心上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第264頁。朱熹注：“良者，本然之善也?！雹嶂祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局。2012年，第360頁。所謂本然之善，指的即是人心先天自然就具有善性，而不是后天習得的善，人心的這種善性，“非由外鑠我也，我固有之也?！雹饷献樱骸睹献印じ孀由稀?，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第218頁。人的本性就是善，也是人可以為善的前提。同時，由于人的本質(zhì)特性的善，所以人之為人，必當為善，不為善者則是禽獸，非人也。

孟子在人性善的觀點上，強調(diào)人之為人的本質(zhì)屬性就應當是善。人們應當用這種內(nèi)在的善來指導自身外在的行為，即“由仁義行”，那么人的行為就能表現(xiàn)出善。人若有為不善之舉，表現(xiàn)出不善來，并不是人心的本性不善，而是人的這些行為受到了本能的欲望需求來指導。孟子認為，人的不善，一方面是因為個體得不到時間與機會來養(yǎng)育自己的本心。猶斧斤之于山林，山林得不到時日休養(yǎng)，就會呈現(xiàn)出稀疏的狀態(tài)。另一方面是因為“陷溺其心”。人們不好好修養(yǎng)自己的心性，放任欲望橫行，是個人在主觀上不做出努力，從而喪失了本善之心。也就是說，孟子肯定人性“善”的“一隙之明”，但是“善”并不是自然而然就可以呈現(xiàn)出來的，必須通過修養(yǎng)調(diào)息，才能呈現(xiàn)出來。其功夫則在于德性之內(nèi)在修為，這就是孟子所強調(diào)的盡心以知性、存心以養(yǎng)性的修行方法。

與孟子不同，荀子持“性惡”論的主張。對于“性”，荀子曰：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！痹唬骸靶哉?，本始材樸也，偽者，文理隆盛也?！痹唬骸靶哉?，天之就也”。①荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第357、313、369頁。荀子繼承了“性”本于天這一觀念，但是儒家天道觀的思想，在荀子這兒則發(fā)生了變化。荀子在對儒家天道觀的繼承上，受到了道家自然天道觀的影響，所以天不再是具有道德意志的天，而是道家的自然史觀念的天，具有了唯物主義的色彩。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！雹谲髯樱骸盾髯印ぬ煺摗罚接?、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第265頁。這就是說，天是沒有意識的自然界，自然有自然的規(guī)律，是不以人的善惡而運行或者變更的。天也不能主導人事的禍福吉兇，人的禍福吉兇皆是人力自為。在這樣的天道論思想下，荀子對于“性”的認識自然是完全不同于孟子的。

既然“性”本于天，是“人之所生而有”，是“生之所以然者”，那么人性從天那兒自然而然獲得的，即生而有之的就是其與自然相同的本性。而人的自然的本性，生而有之的就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，“是禹、桀之所同也”③荀子：《荀子·非相》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第59頁。。對于這樣的“性”，荀子所主張的觀念當是如同告子，性無有善惡，性可以為善，也可以為惡。為善時就成為禹，為惡時就成為桀。

荀子肯定“性者天之就也”，但是天在荀子這兒不是形上的存在，不具有道德的意義，所以荀子也不會肯定“性”的形上的意義，也就不具有先天的善意。在荀子這兒，性的本質(zhì)更在于它的“情”的成分和“欲”的成分?！扒椤焙汀坝倍际切?，曰：“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也”④荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，第369頁。，“情”和“欲”皆是“性”在內(nèi)心與外在需求中的體現(xiàn)?；蛘哒f，荀子更是以欲為性。曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。⑤荀子：《荀子·性惡》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第377、379頁。人的人欲正是由情性而生，正是由情性生欲，基于欲之惡，故而人之性就是惡的。

荀子界定性惡，不是從“食色”的本性而言，也不是從“耳聰目明”的自然功能而言?！笆成笔侨说淖匀恍枰瑹o有“善惡”之分，不可謂之善，也不可謂之惡。耳目口之欲，也是生而有之，耳目口之欲所體現(xiàn)的就是這些器官之功能，其自然傾向就是好聲、好色、好味。對于人所有的欲望，人是不能控制其有與無的。恰如人餓了要吃飯，渴了要喝水一樣，這些本能的需求，人不能掌控它有或者沒有。但是人可以掌控自己去不去吃飯、去不去喝水，這種求與不求的狀態(tài)，是人可以掌控的，是“受乎心”。而人之所以為人，正是在于“其有辨”⑥荀子：《荀子·性惡》，方勇，李波譯注，第59頁。。人作為“有辨”的存在，如果不運用人之“有辨”之心進行選擇，只是一味的從人之性，順人之情，好利惡害，則人的性惡就會明顯地表現(xiàn)出來。也就是說，荀子不以人的自然本性為人之性惡之根源，而是認為對于欲，人作為“有辨”的存在，應當遵從社會的禮義制度，通過行為的規(guī)則化，在禮義制度下，達到欲的“可節(jié)”與“近盡”。如果只是順情性之自然，導致淫亂生而禮義亡，這就是性惡的表現(xiàn)。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，孟荀作為孔子儒家思想的繼承者，在人性“善惡”論的主張上所表現(xiàn)出的差異在于：孟子肯定人的德性上的自我能動性，主張人的德性是個體自我修行的功夫。荀子受法家思想影響，認定人的德性是由社會禮義制度外鑠而成。孟荀人性論思想的差異與其所處的時代背景下的主要思想流派有關，也是其在對孔子的思想的延續(xù)上的偏重不同所帶來的結果。

二、孟荀“人性論”是對孔子“仁”“禮”思想的繼承與發(fā)展

關于人性，孔子并未作很多言說。蔡元培在《中國倫理學史》里說：“孔子勸學而不尊性”①蔡元培：《中國倫理學史》，杭州：浙江文藝出版社，2007年，第9頁。?！墩撜Z》中有兩處說到“性”。一是孔子自己所說的“性相近也”②《論語·大學·中庸》《論語·陽貨》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第207頁。，另一處是他的學生子貢所說的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”③《論語·大學·中庸》《論語·公治長》，陳曉芬，徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第54頁。。所以說對于人性，孔子未作詳細解說、深入探討，更沒有對人性進行善惡之分。但是對人性論的思考，卻是由孔子開啟的，孟荀正是在孔子的思想的基礎上，發(fā)展出其“善”或“惡”的人性論思想。

早在孔子之前，中國先民們就保有對上天敬畏的思想。在行為上表現(xiàn)為通過各種祭祀活動表達對上天神圣性的崇敬，通過獲得天命，獲得上天所給予的各種恩惠。在人類的上古時期，人類的生活對外在的大自然有著太多的依賴。中國古代以農(nóng)業(yè)耕作為主的生活方式，更是仰天之雨露之惠，懔天之水旱之災。在這樣一種人類與自然的關系之下，中國先民視“昊天上帝”為最大的神祇?！对娊?jīng)》中多處使用了“昊天”“上帝”的詞語，如“昊天有成命”“昊天其子之”“明昭上帝”“上帝臨女”“上帝是祗”等。④《詩經(jīng)譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2013年，第467、469、472、502、514頁。至殷商時期，仍未脫離這種原始的宗教思想。殷人總是通過甲骨卜辭求助于外在神——昊天上帝，或各種自然神、祖宗神，以獲得天之護佑。獲得天命，即可以獲得生活的福祉。

進入周代，周是通過革殷之命，取代殷商而獲得天命的。由此周人意識到，天命并不是恒常不變的，統(tǒng)治階級要獲得天命，必須要有“德”，必須要“修德配命”“敬德配天”。“德”是先王能配上昊天或上帝的理由，是“受民受疆土”的內(nèi)在根據(jù)。周公在論證天命時曰：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷……有夏服天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早附厥命……有殷受天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命?！庇衷唬骸巴跗涞轮?，祈天永命！”⑤《尚書·召誥》，慕平譯注，北京：中華書局，2009年，第205、206頁。周人賦予了上天倫理的品質(zhì)，即“天”是有意志的天，是有善惡是非觀念的存在。同時周人也賦予了上天以人的道德品質(zhì)，即天是根據(jù)地上帝王的“德”來授予“天命”。何謂“德”？“德”即“節(jié)性”，《召誥》曰：“節(jié)性，惟日其邁?！雹蕖渡袝ふ僬a》：慕平譯注。第204頁。這是周公警示周在任用殷之舊臣時說的話，強調(diào)要通過節(jié)性來敬德。于是，“性”與“命”的關系就此結合到了一起。由“德性”獲得“天命”的思想，標志了周人開始關注人的主體性對命運的把握。但是由于受當時社會發(fā)展的現(xiàn)實情況的影響，主體的人并未真正擺脫對昊天的依附。從周人德性論思想所包含的“敬、穆、恭、懿”等來看，“德”的內(nèi)涵仍然表現(xiàn)為宗教的虔敬意識。

關于“性”與“命”的關系，到孔子這兒得到了繼續(xù)發(fā)展，孔子注重的是修身以立命，或者說是節(jié)性以祈命。阮元在《性命古訓》中曰：“哲愚授于天為命，授于人為性，君子祈命而節(jié)性，盡性而知命?！雹偃钤骸稉C經(jīng)室集（上）》，鄧經(jīng)元點校，北京：中華書局，1993年，第211頁。天的事情是高遠的，不是人可以把握得了的，人掌控不了“命”，但是人可以自己把握自己，可以掌控“性”。所以在“性”與“命”的問題上，孔子關注的是個人如何修身立命。論語記載子路向孔子請教鬼神和生死之事時，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”②《論語·大學·中庸》《論語·先進》，陳曉芬、徐儒宗譯注。北京：中華書局，2017年，第128頁。對于天命，君子應當敬而遠之，關注當下自性的修行才是最重要的事情。《論語》中有兩處提及天命：一是在《為政篇》，孔子說：“吾十有五志于學……五十而知天命”，另一處是《季氏篇》，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！雹邸墩撜Z·大學·中庸》。陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第17、202頁。從這兩處孔子提及天命的話語來看，都表達了孔子對天命的敬畏之心。他自己是到了五十歲才知天命。君子有三畏，首當其沖敬畏的就是天命，君子要畏天命，敬天命，知天命，樂天命。于是，在“性”與“命”的問題上，君子的重要責任與使命就是在立性上修功夫了。

在孔子看來，德性是統(tǒng)治階級獲得天命的依據(jù)。統(tǒng)治階級正是依據(jù)自身所擁有的完美人格和高尚的道德來獲得天命，獲得政治上的統(tǒng)治權力。但是與西周宗教道德倫理意識不同，孔子認為德性的獲得不只是人對神的虔敬與敬畏意識，不只流于各種祭祀活動，而是在于個體內(nèi)在的精進與修行。而對于士大夫權臣們，則是通過自身的德性獲得政治地位。在孔子時期，“君子”指在位之士大夫，是就社會地位而言，是與田野市民等“小人”稱謂相對應的概念，與個人的品性無關?？鬃觿t將“君子”這一概念賦予了新的內(nèi)涵，“君子”被視為理想人格，是由人的品性決定的，君子正是以其高尚的道德獲取政治上和社會中的地位。于是，由孔子開始，個人內(nèi)在人格世界的完善成了一件重要的事情。人的這一內(nèi)在德性的修養(yǎng)，才是個體獲得一切外在的保證與依據(jù)。孔子一生都特別重視君子的德性修行，說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。而在如何修行上，孔子說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！雹堋墩撜Z·大學·中庸》《論語·述而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第75、76頁。君子的志向在“道”，但是能夠被君子占有與把握的則是內(nèi)在的德，如何修行個體德性，君子所仰仗的方法是“依于仁，游于藝”。由此，孔子基本開啟了中國傳統(tǒng)文化中德性色彩的人性論思想。

在孔子的思想中，“仁”是一個核心內(nèi)容，《呂氏春秋》說“孔子貴仁”⑤《呂氏春秋（下）》，陸玖譯注，北京：中華書局，2014年，第617頁。?？鬃又匾暋叭省闭且驗榭鬃訉ⅰ叭省弊鳛槿说牡滦缘闹匾糠??！叭省笔蔷S系西周宗法倫理體制的重要的道德保障。曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁,如樂何？”⑥《論語·大學·中庸》《論語·八佾》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第27頁?？鬃咏缍ā叭省保３娜说淖匀谎売H情出發(fā)，由“愛親”而“愛人”?？鬃硬⑽凑J為人天生就具有“仁”的德性，而是認為人天生具有的只有自然的基于血緣而產(chǎn)生的親情，是擴充和發(fā)揚“仁”的德性的根本與基礎?！叭省钡率且匝売H情的“孝弟”為根本，由“愛親”而推及“泛愛眾”，進而達到“親仁”的。“仁”是人的自覺精神狀態(tài)，它必須經(jīng)由一條內(nèi)在的修行之路，分層級的逐步達成。“仁”關乎的是個體的內(nèi)在世界，需要高度的內(nèi)在自覺、反省，通過內(nèi)在的道德實踐以達到。君子達到“仁”之后，還要能行“仁”德于天下。子張問仁于孔子，子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠”。樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。①《論語·大學·中庸》《論語·陽貨·子路》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第209、158頁。在孔子這里，這種行“仁”的方式，也是君子精進內(nèi)在德性的過程，所謂內(nèi)外兼修，以達“仁”之至。

孔子貴“仁”，孔子也重“禮”。認為“仁”與“禮”兩者緊緊相連，密不可分?？鬃游磳⑷诵耘c先天的某些“道義”聯(lián)系在一起，而是認為人的道德品質(zhì)是在后天的教化中塑造與形成?！叭省钡牡滦哉窃诤筇斓沫h(huán)境、習俗中，通過“禮”的教育來培養(yǎng)獲得的，所以孔子重視“仁”，也特別重視對“禮”的遵守。顔淵問“仁”，子曰：“克己復禮以為仁”②《論語·大學·中庸》《論語·顔淵》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第138頁。。人如何獲得“仁”的德性，其方法就是“克己復禮”。何謂“禮”？“天之道”就是人之“禮”。天是最高的存在，天有顯道，其表現(xiàn)于自然萬物之中，則為秩序。天和地的秩序是天貴地賤，由天貴地賤的秩序然后再推導出自然萬物和人事的秩序就是“禮”?？鬃右簧己苤匾曋芏Y，以維護周禮為己任。子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”③《禮記》（上）》、禮記·禮運，胡平生、張萌譯注，北京：中華書局，2017年，第422頁。在孔子這里，“仁”的德性和“禮”的制度是高度統(tǒng)一的。“仁”和“禮”是一體兩面，“仁”是內(nèi)，“禮”是外，君子當內(nèi)修“仁”，外施“禮”。正是通過這種內(nèi)在實踐功夫和外在實踐功夫的內(nèi)外統(tǒng)一，構成了孔子“仁”、“禮”結合的思想體系。

對于孔子這一思想體系，孟子著重繼承與發(fā)揚了“仁”的思想，認為個體德性，是通過擴充“仁”之四端，由個體自我內(nèi)在體認與修行而獲得的。荀子則重點繼承與發(fā)揚了孔子的“禮”的思想，認為人之德性，是在社會禮義制度的規(guī)約與培養(yǎng)下獲得的。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之擴展，在人性論中，則出現(xiàn)了“善”“惡”之分。

三、孟子“性善”論之解析

人的德性與天命之間的關系，是中國傳統(tǒng)倫理學“人性論”的邏輯起點。在西周時期以前，后王是通過先王、祖先作為中介來獲取上天護佑的，到西周時期，開始強調(diào)個體德性與天命的關系?？鬃訉⑦@種德性還原為人類的主觀心理因素，也將以“仁”為核心的德性標準視為貴族“君子”應當具有的理想人格?？鬃又馐且e善成德，成就君子美好人格，以知天命，以達天道?？鬃拥乃枷氚l(fā)展到子思那里，人性與天命之間的關系就被直接化了。子思就直接說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”④《論語·大學·中庸》《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，288頁。，將天道與性直接合一，即性就是天命，是天道。其思想發(fā)展到孟子那里，孟子就直接道“性善”。《孟子·滕文公上》載：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜?！雹菝献樱骸睹献印る墓稀?，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第86頁。在中國歷史上，提出“性善論”是由孟子始，其源頭則在孔子與曾子。

孟子十分推崇孔子，以孔子的繼承者自居，說：“乃所愿，則學孔子也?！雹倜献樱骸睹献印す珜O丑上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第50頁。孟子與孔子在時代上相距甚遠，所以孟子在述說自己師承孔子的關系上時，說曾子學于孔子，子思學于曾子，而自己則師從子思。從曾子、子思與孟子的思想來看，史學上也通常認為他們是一脈相承。蔡元培說“曾子尊德性，其后有子思及孟子”②蔡元培：《中國倫理學史》，第13頁。子思直言“天命”就是“性”，但是并未說“性”就是“善”。但是曾子尊“德性”，并且注重德性的內(nèi)在修行，而德性的內(nèi)在修行的獲得方式，正是以性善為邏輯前提的。這就為孟子的“德性主義”的性善論思想提供了主觀上的前提基礎。

曾子在繼承孔子的思想時，將孔子說的“道”理解為“忠恕”?！独锶省份d：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫之道，忠恕而已矣?！雹邸墩撜Z·大學·中庸》《論語·里仁》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第44頁。按孔子的理解，孔子一以貫之的“道”應當就是“禮”，因為“禮”正是先王承天之道以治人之情的工具?？鬃右仓亍叭省?，何為“仁”？顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁”，仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭”，司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也訒”。也就是說在孔子看來，仁就是行為的合禮。君子“仁”的內(nèi)在德性是通過外在符合禮義的行為修行而獲得的。曾子將孔子說的“道”理解為“忠恕”。何為“忠恕”？孔子沒有直接解釋這兩個字，在《論語·衛(wèi)靈公》里記載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f“恕”是“仁”之方，是君子行仁的方式，君子最好的踐行“仁”的方式就是“恕”，是“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”。由此可見，孔子的“恕”也仍然是行為的方式，而不是內(nèi)在的德性。

曾子在將孔子的“道”理解為“忠恕”之后，亦賦予了它不同的意義。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”④《論語·大學·中庸》《論語·學而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第8頁。不同于孔子的“恕”，曾子的“忠恕”偏重于“忠”。忠強調(diào)盡己，而恕重在及人，忠是內(nèi)在的修行，而恕則外在的行為舉止，這是曾子與孔子的不同之處。可以說，曾子在對孔子思想的繼承上，已經(jīng)偏離了孔子的原本意圖。曾子所看重的不再是通過“克己復禮”以歸仁，而是通過直證內(nèi)心以達仁。所以曾子必須要“日三省自身”，通過內(nèi)心的自覺、自察、反省，通過內(nèi)在的實踐活動，以達到君子的德性。

曾子的思想由子思傳至孟子，這種由主觀內(nèi)在修行直達德性的方式就更加明顯了。而人何以自證內(nèi)心就能達到完善的德性，孟子為其找到的根據(jù)就是“以性為善”。《系辭》有云：“一陰一陽之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”⑤《周易譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2017年，第308頁。道中有陰陽，陰陽和合，化生萬物，“道”之生生之性可謂是善性。萬物由道之所生，所以萬物也繼有了“道”的善，成就在自身的“性”中。孟子抓住的應當就是由“道”所生于“性”中的善，故而直言“性善”。孟子所處之時代，周天下已經(jīng)分崩離析，各諸侯忙于爭權奪利，已經(jīng)將原有的周的禮儀制度盡可能地廢棄。孟子說：“諸侯惡其害己也，而皆去其籍?！雹廾献樱骸睹献印とf章下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第196頁。在孔子時代，孔子還期待可以通過恢復周禮來實現(xiàn)其社會的大同理想，到孟子時期，這種理想已經(jīng)基本不可能實現(xiàn)。在政治理想上，孟子即不能像管仲、子產(chǎn)那樣通過調(diào)和政策來緩解當時的社會矛盾，他的思想也沒有進步到可以像吳起和商鞅那樣進行變法維新。他只能回到主觀的道德理想上，從人的主觀道德之性出發(fā)，以調(diào)和當時社會各階級之間的矛盾。戴震說：“當孟子時，天下不知理義之為性，害道之言紛出，以亂先王之法，是以孟子起而明之?！雹俅髡穑骸蹲x孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁。孟子正是抓住人內(nèi)心那一隙之明，來實現(xiàn)其“仁”的政治理想。雖然“善”只是一點點，是“幾希”，雖然只有少數(shù)的人能抓住這個“幾希”之善，成為君子。但是只有人的本性中有善，就可以由此出發(fā)，在社會范圍內(nèi)實現(xiàn)仁政的理想。

孟子道“性善”，是孟子繼承了孔子“貴仁”的思想，期待從人的德性出發(fā)，通過王者擴展其“不忍人”之心，以不忍人之心，行不忍人之政，來實現(xiàn)王道。但是孟子也過于擴大化了人的主觀道德性的作用，認為只要統(tǒng)治階級能實施仁心、仁政，老百姓就能歸仁，猶如“水之就下，獸之走壙”，就能通過“仁心”達到天下的安定平和，實現(xiàn)一個道德之理想社會。孟子極言道“性善”，甚至將人性之“善”與“不善”作為人與禽獸之根本區(qū)別，痛斥告子“生之謂性”，是因為孟子將人的道德性完全等同于人的心理因素，將這種人的心理因素視同為實現(xiàn)社會理想的決定因素。“仁政”是孟子的政治主張，而“性善”論則成了孟子推行仁政的德性主張。人之“性善”，源于天命，君子“反身以誠”，以俟天命，就能成已成物，天地萬物都可以依靠至誠之心成獲得。

孟子這種對仁心仁政的主觀唯心主義的主張，使得孟子又特別注重曾子的內(nèi)省之方法與途徑。戴震說：“孟子道性善，……有節(jié)于內(nèi)之謂善也?！雹诖髡穑骸蹲x孟子論性·戴震集》，第162頁。只有通過這種自證自省，才能好好保養(yǎng)、涵養(yǎng)人性之“幾?！?，才能擴充之。只有通過這種內(nèi)在的自節(jié)，以至誠之性配天之性，則最終可以“贊天地之化育，與天地參”。這是孟子主觀唯心主義理論的極致發(fā)揮，也是他必然倡導“性善”論的堅定信念，他的這種信念，也成為后來儒家思想堅實的道德理論基礎。

四、荀子“性惡”論之解析

荀子的時代，不同于孔子所處的“禮崩樂壞”的時代，也不同于孟子的王業(yè)或是霸業(yè)時代。荀子生活的戰(zhàn)國末代時期，是一個原有的西周奴隸所有制社會已接近尾聲，封建土地貴族即將取而代之的時期。在這樣一個過渡時期，社會的普遍意識是重法術、輕禮義。秦國因為較早推行“變法”，適用商鞅“重農(nóng)”“重戰(zhàn)”的政治思想，已經(jīng)在七國爭雄之中突兀而起，率先獲得了統(tǒng)一七國的先決條件。荀子在七國激烈的爭斗中，看到人性的“好勇疾貧”“急功近利”?？梢哉f，人的本性中普遍具有對利益的追逐愿望，這種求利之心，在荀子看來正是導致社會秩序動蕩的根源。荀子認認為要改變社會混亂動蕩之狀態(tài)，唯有“禮”，只有用“禮”才能止紛定爭。

荀子作為儒家后期的重要代表人物，始終是極力捍衛(wèi)儒家的立場，對于當世重法術、輕禮義的現(xiàn)象更是難以接納。但是荀子不同于孟子，荀子在繼承孔子思想時，重在繼承孔子的“禮”。徐復觀說：“荀子思想，屬于孔門傳禮的這一系統(tǒng)?！雹坌煊^復：《中國人性史論·先秦篇》，第202頁。孔子志在于恢復“周禮”，強調(diào)“復禮”在于“克己”。荀子注重的正是這種“克己”的德性，是一種嚴格遵守社會禮義制度，通過行為方式的合“禮”所培養(yǎng)出來的德性。

荀子所講的“禮”已經(jīng)不能等同于原有的“周禮”，而是接近于法家的“法”。但是荀子的“禮”又不同于法家的“刑”，不是外在的嚴厲的刑罰制度，而是指外在的行為規(guī)范。對于“禮”，孔子是從“孝”之血親之情出發(fā)，為“克己復禮”的“仁”提出邏輯起點。至荀子時期，隨著土地貴族、商業(yè)資本的興起，原有的氏族血親關系，已經(jīng)越來越演變?yōu)橘I賣的利益關系?！岸Y”的制度已經(jīng)越來越不能從內(nèi)在血緣的親疏遠近來劃分，而必須依靠社會的外在的貴賤等級來做出區(qū)別。這種貴賤有等的制度，就是荀子的“禮”。

荀子道“性惡”，在于荀子從他所處的社會現(xiàn)實中看到了人性對物質(zhì)利益的切實的渴望，也真實的看到受法家思想影響的政治家們基于人性“好利惡害”的本性，在他們所采取的政治主張中，收獲到的現(xiàn)實成果。荀子肯定人性的自然需求，針對人性自然需要的迫切欲求所帶來的社會紛爭與混亂，強調(diào)“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”。受到法家思想的影響，荀子主張“重法”，注重用制度來止紛定爭。但是荀子不贊同法家以“刑”為制度的主張，而是強調(diào)以“禮”為制度。在這點上，荀子還是積極地站在儒家的立場上，認為人是可以教化的。人是通過教化而守禮，而不是懼怕懲罰而遵守社會禮義制度的。所以他說：“禮者，養(yǎng)也?！雹佘髯樱骸盾髯印ざY論》，方勇，李波譯注，北京：中華書局，2016年，第300頁。荀子認為人之為人，在于人“有辨”“能辨”，但是人之有辨、能辨，必須通過社會的教化。這也正是荀子遵循了孔子的“有教無類”的思想。

由荀子倡導應當用禮來教化人的觀點來看，荀子雖然說“性惡”，但是這種“惡”只是指人的自然需求，并不是指人的道德性上的惡。荀子說人性惡，只是為了強調(diào)“禮”之社會規(guī)范作用對人的教化的重要性，強調(diào)禮的度量分界對人的無覺知的本能需要的規(guī)范與約束。不同于孟子，荀子并未將人性拔到很高的境界，只是從人的最自然狀態(tài)來看待人，用“禮”的制度規(guī)范來對人進行循循教導，讓個體逐漸成長為一個健全的人。這也是荀子對法家的法的思想的提升與改造。法家思想沒有肯定人的這種自知性。荀子批評慎到和申不害說：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知”，②荀子：《荀子·禮論》，方勇，李波譯注，第341頁。這就是說，法家思想是完全否定人可以被教化的可能性，否定人可以為善的可能，只懂得運用“法”或“勢”來威懾百姓，讓人百姓由恐懼而遵守社會秩序。荀子則認為，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人“有知”“有義”，曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！雹圮髯樱骸盾髯印ね踔啤?，方勇，李波譯注，北京：中華書局，2016年，第127頁。人有知，接受禮儀教化后，就能有義，最能成為“天下貴”。由自然的人性論開始，再到社會的禮義教化制度，這就構成了荀子的“隆禮”的倫理思想。這正是荀子倫理思想就人性論主張上的“性惡”論之原因。

如果說孟子的“性善”論屬于德性主義的倫理思想，那么荀子的“性惡”論就當屬于規(guī)則主義的倫理思想。而就對孔子倫理思想的繼承與發(fā)揚上來看，前者發(fā)展了孔子的“仁”的倫理思想，后者拓展了孔子的“禮”的倫理主張。