王毅 丁如偉

內(nèi)容摘要：中國傳統(tǒng)譯論植根于古典文化的沃土之上，受到儒釋道思想的侵染，對譯文、譯者及翻譯活動本身都提出了“信”的要求，且內(nèi)涵豐富：譯文之“信”在于做到忠實于原文，譯者之“信”在于能夠保證翻譯的質(zhì)量，譯事之“信”在于達到譯以致用的目的。儒釋道三家異曲同聲、同工論“信”，儒家思想講求執(zhí)中致和、至誠求“信”，道家思想推崇易之謂道、變以致“信”。在當代語境中，內(nèi)涵側(cè)重不同的“信”適用于不同領(lǐng)域的翻譯。通過追溯“信”的淵源、闡釋“信”的含義，可為當代翻譯實踐中不同類型文本翻譯提供理論借鑒和解釋。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)譯論；儒釋道；信

基金項目：山西省社會科學界聯(lián)合會高校外語教學與研究專項課題“中國傳統(tǒng)譯論的文化觀研究”（編號：SXSKL2021IN0002）；2021年教育部人文社會科學研究青年基金項目“晚清中國譯者的文化認同研究（1840-1911）”（編號：21YJC740009）。

作者簡介：王毅，山西農(nóng)業(yè)大學基礎部講師，研究方向：翻譯理論與實踐。丁如偉，華中師范大學在讀博士生，研究方向：翻譯史。

中國歷史上不同文化之間扮演橋梁角色的翻譯活動不可或缺，由之提煉而來的傳統(tǒng)譯論亦異彩紛呈。方夢之在他編著的《譯學辭典》中將“ 傳統(tǒng)譯論” 定義為：“ 與現(xiàn)代譯論相對存在的、不同歷史時期流傳下來的有關(guān)翻譯的論述，包括對前人的譯論有系統(tǒng)、有目的的整理和評論”（方夢之 63）。這一定義體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)譯論具有極強的歷史縱深感。陳?？嫡J為：“ 各國的翻譯理論都深深植根于本國的歷史結(jié)構(gòu)和特定文化土壤之中，中國的譯學理論自然也帶有中國的民族特色”（陳福康，《中國譯學理論史稿》 iv）。中國傳統(tǒng)譯論植根于古典文化的沃土之上，受到儒釋道思想的侵染，對譯文、譯者、及譯事（翻譯活動本身）都提出了“ 信” 的要求?！?信” 是漢儒提出的五常之一，被認為是人們應該具備的最基本的品格和德行之一。信在中國傳統(tǒng)典籍中多有提及， 諸如：“ 信，言合于意也”（《墨子經(jīng)》），強調(diào)言語發(fā)自肺腑的真實性；“ 信者，誠也。專一不移也”（《白虎通· 情性》），這里的“ 信” 意在描述人的品行；“ 民不求其所欲而得之謂之信”（《禮記· 經(jīng)解》），在此“ 信” 指的是取信于民。在傳統(tǒng)翻譯論說中，“ 信” 從對言語和人的要求挪移到對譯文、譯者以及譯事的基本要求。譯文之“ 信” 在于做到忠實于原文，譯者之“ 信” 在于能夠保證翻譯質(zhì)量，譯事之“ 信”在于達到譯以致用的目的。中國儒釋道思想派別各異，但是在它們開源擴流下發(fā)展的翻譯理論異曲同工。在相同的歷史結(jié)構(gòu)與文化土壤中生發(fā)的傳統(tǒng)譯論，在面對原文和譯入語受眾之時，對譯者和譯文都有過與“ 信” 相關(guān)的論述和要求。本文通過探討中國傳統(tǒng)譯論對儒釋道思想承繼與發(fā)展，對于譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信”的不同內(nèi)涵從以下三方面加以闡釋：儒釋道思想異曲同聲、同工論“ 信”；儒家思想講求執(zhí)中致和、至誠求“ 信”；道家思想推崇易之謂道、變以致“ 信”。在當代語境中，譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信” 適用于不同領(lǐng)域的翻譯。通過追溯“ 信”的淵源、闡釋“ 信” 的含義，可為當代不同理論的翻譯實踐活動提供理論借鑒和解釋。

一、譯文之“信”：異曲三家，同工論“信”

中國歷史上出現(xiàn)了以儒、釋、道為主流的不同思想派別，經(jīng)過歷史長河的洗禮，它們成為國學的精神源泉，鑄就了中華的民族之魂。力爭入世的儒家看重社會功利、人倫道德；主張出世的道家重視自然無為、重身貴生；追尋超世的佛家講求安于現(xiàn)世、希求超脫。雖然它們在精神實質(zhì)、價值追求等方面各有不同，但在理論建構(gòu)與思維方式等層面別無二致。首先，傳統(tǒng)譯論的建構(gòu)不乏儒釋道文化影響的印記。早在公元224年在《法句經(jīng)序》記載的支謙與維祗難、竺將炎有關(guān)佛經(jīng)文質(zhì)翻譯的一場論戰(zhàn)中，可窺見古代儒釋道文化為譯文之“信”原則的生成提供了豐富營養(yǎng)：維祗難曰：“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經(jīng)者，當今易曉，勿失厥義，是則為善”。座中咸曰：“老氏稱‘美言不信，信言不美。仲尼亦云，‘書不盡言，言不盡意。明圣人意，深邃無極，今傳胡文，實宜徑達”（支謙 22）。這一段簡短的文字蘊含了豐富的信息，維祗難借用佛教思想闡述自己的觀點，而在座的其他人分別引用了道教和儒教代表人物的文論來支撐觀點，無論是佛家所說的“依其義不用飾，取其法不以嚴”，還是道家所講的“美言不信，信言不美”，以及儒家所言的“書不盡言，言不盡意”，三家都認為語言文字不能完全表達思想，但是在翻譯過程中倡導盡最大努力做到譯文對于原文的“信”。

就中國哲學思維方式而言，其特征主要有重感悟而輕思辨、重直覺而輕理性，“用這種方法獲得的知識一般是具有模糊性、跳躍性、非系統(tǒng)性，當然缺乏準確性和科學性。用這種方法構(gòu)成的概念或范疇也大多具有多義性與流變性，容易產(chǎn)生理解上的分歧”（楊自儉 7）。中國傳統(tǒng)譯論的范式“以‘悟為致思樣式，其樣態(tài)表現(xiàn)為整體性、模糊性”（劉性峰、魏向清 104）。其建構(gòu)的立足點偏模糊含蓄，不太注重分類，對事物性質(zhì)不求精準確當?shù)母拍?，中國傳統(tǒng)譯論中的“案本”“求信”“神似”“化境”建構(gòu)理路便是符合這樣的特征。羅新璋指出四者的關(guān)系“既是各自獨立，又是相互聯(lián)系，漸次發(fā)展”（羅新璋 20），“案本”與“求信”是佛典譯者在不同歷史時期和條件下對翻譯標準的表述，這兩個概念表現(xiàn)出佛經(jīng)翻譯始終以準確傳達原典語義旨趣為根本要求，它們所體現(xiàn)出來的“信”思想自不待言。“神似”與“化境”分別是傅雷和錢鐘書于上世紀五十年代和六十年代提出的翻譯論說，朱志瑜（2001）將二者并歸于“神化說”。實際上，“神似”與“化境”給人一種玄之又玄的感覺，在翻譯實踐中兩詞指的是對原文本的“信”達到更高層次的要求。“神”字在之前的譯論中也有出現(xiàn)，如清末馬建忠于1894年提出的“善譯”說中描述了翻譯的運思過程：“夫如是，則一書到手，經(jīng)營反覆，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間。夫而后，能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已”（馬建忠 193）。這段文字概述了“善譯”的標準，指出在翻譯實踐過程中要摹寫原文的神情，在下筆之前要達到“心悟神解”的境界，其關(guān)鍵字落腳于“神”字。但是文中并沒有對“心悟神解”的概念作出清晰的界定?！靶奈蛏窠狻苯o人一種玄乎空靈之感，不同人對這種心靈境界的理解不同，這一多義概念的很容易引起歧義。原文對“善譯”標準“能使閱者所得之益，與觀原文無異”的描述也不夠具體，難以作為系統(tǒng)化、規(guī)范化的翻譯標準。馬建忠所論述翻譯運思方法與傳統(tǒng)思維中的“觀物-取象-比類-體道”認識論如出一轍，其中“經(jīng)營反覆”謂“觀物”，“確知其意旨”謂“取象”，“摹寫其神情，仿佛其語氣”謂“比類”，“心悟神解”謂“體道”。翻譯如象物，用一種語言描摹另一種語言寫就的文本?！澳憽痹闹吧袂椤?、“仿佛”原文之“語氣”。翻譯過程中的“心悟神解，振筆而書，譯成之文”意指“心”的主觀意象通過“譯者”的中介進而付諸于筆端，最終是為了達到翻譯文本求“信”于原文的目的。在中國傳統(tǒng)哲學思維的影響下，譯文之“ 信” 的表達帶有濃厚的中國古典哲學“ 體悟” 式的底色。

傳統(tǒng)譯論中譯文之“ 信” 呈現(xiàn)模糊性、跳躍性等體悟式思維特征，其深層內(nèi)涵關(guān)注于譯文的呈現(xiàn)效果，翻譯的終極目標是使得追求目的語讀者與源語讀者擁有相同程度的感受和理解，更適用于文學翻譯領(lǐng)域的理論描述與解釋。文學文本的翻譯往往不刻意追求文本外在表現(xiàn)形式的一致性，更多地聚焦于文學的藝術(shù)感性，要求譯者和原文作者達到一種精神上或者心靈上的契合，使譯者在主觀上與“ 他者” 盡可能達到至高的默契度，在文本思想與風格建構(gòu)上盡量做到與原文作者的一致化。譯文之“ 信”的標準有助于譯本傳達出原文的詩意性和文學性，但是其所期待的至高境界也是帶有“ 體悟” 式哲學的模糊性和流變性等特征，無法用精準的科學的方法去評判翻譯結(jié)果，這也是它的現(xiàn)實局限所在。

二、譯者之“信”：執(zhí)中致和，至誠求“信”

《中庸》作為古代儒家經(jīng)典，是中國傳統(tǒng)哲學重要的思想淵源。中庸之道是傳統(tǒng)哲學的基本精神之一，被認為是主體道德行為的重要標準，是古代翻譯工作者立言的重要文化語境。歷史上第一次明確提出“ 中庸” 概念是孔子在論述治國安民之道時所說：“ 中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”（馮國潮 167）。鄭玄、朱熹都有對其涵義作過進一步注解，分別為：“ 中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”（蔣伯潛 29）；“ 中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也”（29）。中庸思想提倡人們以執(zhí)中致和為常道，在實踐中不偏不倚，以求達成和諧。在古代翻譯活動中，慧遠在《大智論鈔序》中就傳統(tǒng)譯論的文質(zhì)之爭表達了“ 厥中” 的見解。他認為“ 若以文應質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應文，則悅者寡”（慧遠 52），翻譯既不能重“ 文” 輕“ 質(zhì)”，亦不能輕“ 文” 重“ 質(zhì)”。鑒于此，慧遠提出翻譯應當“ 簡繁理穢，以詳其中，令質(zhì)文有體，義無所越”（52），也即“ 文” 和“ 質(zhì)” 的取舍應遵循適度原則，把握“ 義無所越” 的度，最終落腳于“ 信”的原則。梁啟超對此番譯論評價道：“ 此全屬調(diào)和論調(diào)，亦兩派對抗后時代之要求也”（梁啟超 3800）。古代佛經(jīng)翻譯中非“ 文” 即“ 質(zhì)” 的“ 兩張皮” 式的派別之爭在慧遠的“ 厥中” 主張中得以解決，而他的這種主張?zhí)N含在古代哲學“ 執(zhí)中致和” 思想體系中。譯者秉承“ 執(zhí)中致和” 的道德理念，在對譯文處理過程中，致力于在“ 文” 與“ 質(zhì)” 之間做到不偏不倚地取舍，忠實于原文思想內(nèi)涵的傳達，達成面向原文之“ 信”。

在古代翻譯活動中，對譯者的道德要求不僅是“ 執(zhí)中致和”，還有“ 信” 的翻譯倫理要求。“ 信” 的倫理觀也是源自《中庸》一書，其中有言：“ 誠者天之道也；誠之者人之道也?！\之者，擇善而固執(zhí)之者也”，并把“ 至誠” 擺到“ 可參天地” 的重要地位，作為“ 中庸” 的至高境界?！?誠” 是古人對天道的體悟，而“ 信” 與“ 誠” 的關(guān)系難解難分，《說文解字》中對此的闡釋為：“ 誠，信也。從言，成聲”；“ 信，誠也。從人、從言”（許慎 92）。南宋陳淳在《北溪字義》中表示“ 誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道。誠是以命言，信是以性言。誠是以道言，信是以德言”（陳淳 34）。中國哲學思想中最重要的命題之一是“ 天人合一”，依照天道和人道的和合觀，“誠”與“信”提出了主體在道德修養(yǎng)上的精神追求，進而在具體到行為實踐，從“天人合一”到“知行合一”。翻譯活動作為主體實踐的一部分，譯者同樣受“誠”、“信”觀的約束。這些思想在傳統(tǒng)譯論中也有充分體現(xiàn)，最典型的例證便是嚴復的“信達雅”翻譯思想，“信”字在其中占有重要的分量。嚴復在《天演論·譯例言》中指出“信達雅”的源流是基于中國古典文論的認識：“《易》曰：‘修辭立誠。子曰：‘辭達而已。又曰：‘言之無文，行之無遠。三者乃文章正軌，亦為譯事楷?！保▏缽?78）。不難看出他是從“修辭立誠”中導出了“信”的翻譯標準。潘文國（2014）從傳統(tǒng)文章學的視角進行審視，認為“‘信達雅的實質(zhì)就是傳統(tǒng)文章學要求的‘德學才”。“信”與“德”相對應，從詞面上看，“德”是對創(chuàng)作主體素質(zhì)的要求，“信”則是對創(chuàng)作客體質(zhì)量的要求。“信”看似是“譯事”的標準，實則是對“譯人”的要求，“‘信強調(diào)了對翻譯事業(yè)高度的責任感”（潘文國 95），譯文“求信”正是譯人“至誠”的表現(xiàn)。司馬光的《溫公易說》中有言：“修辭立其誠，所以居業(yè)也，君子外修言辭，內(nèi)推至誠，內(nèi)外相應，令無不行，事業(yè)所以日新也”（袁永鋒、馬衛(wèi)東 9）。這是對《易傳》中“修辭立其誠”的進一步闡釋。從文章可以推及文人，在翻譯活動中則是從譯事推及譯者。武光軍與蔣雨衡對嚴復“信達雅”進行了溯源研究，認為“嚴復首次創(chuàng)造性地將中國古代文章寫作的標準應用到翻譯的標準上來”（武光軍、蔣雨衡 54），與潘文國從文章學角度考辨的思路相呼應，可見中國古代有關(guān)主體的“誠”“信”思想對嚴復譯論的深刻影響。

反觀當代翻譯理論體系，西方功能學派學者克里斯蒂安·諾德（Christiane Nord）提出了“功能加忠誠（functionality plus loyalty）”的翻譯原則，不僅考慮譯文的文本功能，還涉及譯者的道德素養(yǎng)?！爸艺\（loyalty）”“是一個人際范疇的概念，指涉的是人與人之間的社會關(guān)系”（Nord 125），實則也是中國傳統(tǒng)哲學的“人道”范疇，傳統(tǒng)譯論中所闡述的譯者之“信”的觀念對主體道德的要求也正是這種忠誠原則的體現(xiàn)。譯者之“信”概念的表達是圍繞譯者主體而展開的，指在翻譯活動各類參與者的互動網(wǎng)絡關(guān)系中，譯者同時背負著對源語和目標語雙方參與人的倫理責任，以“執(zhí)中致和”的行為方式，對雙方之間的溝通和交流保持一種動態(tài)平衡，對翻譯事業(yè)抱有高度責任感。在非文學翻譯中，對譯者主體的道德要求更為凸顯。如報刊、廣告等普通信息文本的翻譯以及法律、經(jīng)濟等專業(yè)領(lǐng)域文本的翻譯，原文文本信息的傳達往往承載著一定的實用目的，一般對譯文的功能范圍有所限定，譯者由此擔任相應的翻譯職責。在道德倫理層面，這些文本譯者要比文學翻譯者受限更多，譯者要在源語和目的語之間遵循“信”的原則，將“執(zhí)中致和”的理念貫徹到翻譯實踐當中，滿足原文主體的創(chuàng)作要求和譯文受眾的質(zhì)量要求。

三、譯事之“信”：變中求“信”，取信于人

中國的《易經(jīng)》蘊含著博大精深的辯證法哲學思想，它秉持一種“天人合一”整體觀，把人和世界看作一個有機整體，以天地間無所不在的變化、變易為主題。易學思想促成了中國傳統(tǒng)哲學保守型整體演化觀的形成，“ 為了整體的穩(wěn)定和協(xié)調(diào)，應變原則就是以不變應萬變，以萬變應不變”（楊自儉 7）?！兑捉?jīng)》中所闡述的變易之道具有絕對性，如《系辭》所言：“ 為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（黃壽祺、張善文 417），“ 日新之謂盛德，生生之謂易”（381）等等，無不在講述萬物生生不息、變化不已的道理?！兑捉?jīng)》所論述的變易之道還具有原則性，《系辭》指出萬物要“ 唯變所適” 的同時又須“ 出入以度”（417），并且認為“ 動靜有常，剛?cè)釘嘁印保?74），指出事物的變化具有一定的度并遵循一定的規(guī)律，傳統(tǒng)譯學思想中對這種變易之道也有所體現(xiàn)。如魏象乾的《繙清說》在提出翻譯應當“ 不增不減、不顛不倒、不恃取意”（魏象乾 162）的要求之后，又提及了滿漢翻譯中出現(xiàn)的“ 間或增減顛倒與取意”（162）的現(xiàn)象，與他所提倡的翻譯要求有所矛盾，但是他對此進行了辯解，辯稱這種做法不是無故而為之，而是由于兩種語言之間存在差異而“ 不得不然”“ 從而變之”（162），闡述了因勢利導、隨機應變、變中求信的翻譯應變原則。同時，《繙清說》提倡譯者在翻譯過程中要切合滿漢雙語語言實際情況增刪取意，并對“ 務尚新奇，好行穿鑿”（162）譯者提出批評?？芍谖合笄磥?，翻譯應變并非恣意為之，而是要遵循一定的度，使譯文不能偏離原文旨意，做到對原文的“ 信”。

《易經(jīng)》除了闡發(fā)變易的思想之外，還彰顯了實用主義價值觀，這種價值觀在傳統(tǒng)譯論中的表現(xiàn)即取“ 信” 于人，也即獲取譯入語受眾的信任和接受。這里的受眾既可以是個體讀者，也可以是組織機構(gòu)，乃至延伸到民族國家?！断缔o上》所謂“ 知變化之道者，其知神之所為乎”（黃壽祺、張善文 388），《系辭下》所謂“ 精義入神，以致用也”（408），闡明通其“ 變” 也就知其“ 神”，而致于“ 用” 才是最終目的?！兑捉?jīng)》的實用主義深刻影響了中國文化的思維，中國主流思想派別皆融事實認知于價值評價之中，思維傾向于以實用為指歸，造就了中國人務實尚用的功用主義觀。朱光潛先生說過：“ 中國人是一個最講實際，最從世俗考慮問題的民族”（朱光潛 212）?！兑捉?jīng)》所發(fā)揚的實用主義價值觀也體現(xiàn)在了中國歷史上的翻譯活動中，以往諸多翻譯實踐應時所需，隨勢而動，翻譯中的應變手段也是服務于翻譯目的。如在古代佛經(jīng)翻譯早期，為了弘揚與傳播佛法的需要，譯者依據(jù)社會語境采用了“ 格義” 歸化翻譯策略，用中國本土固有的儒道思想或概念比附佛教義理，在佛教教義內(nèi)容或形式方面作出相應改變，意在消除文化隔閡，促進佛教的理解、接受與傳播。徐光啟在《< 幾何原本>雜議》（徐光啟 153-154）中反復強調(diào)《幾何原本》實用性強、重要性高，還明確表達了“ 欲求超勝，必須會通；會通之前，必須翻譯”（154）的實用主義翻譯思想。這類論述實則是想讓讀者受眾“ 信” 于翻譯知識之實用功能，如此便于翻譯活動的進一步開展。明末科學家、機械學家王徵在引介西方科學技術(shù)時，以“ 關(guān)切民生日用”“ 國家工作之所急需”（陳?？?，《中國譯學史》 51）為指導原則而進行翻譯，這是中國人務實尚用思想的體現(xiàn)。中國人的功用主義觀在掀起中國翻譯史上第二大高潮的晚清社會尤為顯著，馮桂芳的《采西學議》在“ 以中國之倫常、名教為本，輔以諸國富強之術(shù)”（61）的總綱之下論述了翻譯的重要性，與徐光啟“ 翻譯、會通、超勝” 的翻譯思想相呼應。也正是得益于在中國根深蒂固的實用觀的指導下進行翻譯實踐活動，翻譯成果才能滿足民族國家大眾的需要，獲取他們對翻譯的信任，翻譯事業(yè)才會有長足的發(fā)展和進步。從上述中，可知在中國歷史上的翻譯活動中，無論是在翻譯過程中對字詞句的增刪取意，還是對原文概念的歸化或異化的處理，還是對翻譯選材的斟酌，都體現(xiàn)了譯者靈活應變、變化有度的翻譯理念，旨在取“信”于人（受眾），譯以致用。

由上述可知，譯事之“信”的內(nèi)涵可表述為：譯者根據(jù)翻譯的目的定位和譯文的功能取向，有意識地對源語文本信息進行選擇，通過運用特定的翻譯策略，靈活地處理譯文的表現(xiàn)形式，有條件地將源語文本信息傳達給目的語的受眾，最終服務于翻譯贊助者或譯本受眾的現(xiàn)實需求。在當代語境中，譯事之“信”對于翻譯活動（無論是文學翻譯還是非文學翻譯）仍具有普適性的指導意義。翻譯常常帶有現(xiàn)實的、實用的功利目的，在從源語到目的語語境的轉(zhuǎn)換中，翻譯委托人、贊助人、譯文受眾等群體通常會對譯文功能帶有一定的預期，譯者可以本著“變中求信、求信于人”的原則，對文本信息進行靈活處理?！白冎星笮拧笔腔谥袊鴤鹘y(tǒng)易學思想中的變易之道與實用主義價值觀的指導，在翻譯中不可避免地涉及到一些因素的變動。一些變動出自于語言規(guī)律本身，如詞法、句法的調(diào)整等，一些變動出自于文體規(guī)范差異，如佛經(jīng)翻譯中一些重復唱詞的刪減等，一些變動出自于贊助人要求或者譯者受眾的期待，甚至是譯者自身對翻譯本身抱著某種目的，欲使譯本達到預期的功能。

結(jié)語

中國傳統(tǒng)譯論中關(guān)于“信”的論述是一體多維的。所謂一體，即強調(diào)“信”本質(zhì)上的忠實屬性。所謂多維，指“信”在不同情境下具有不同側(cè)重的含義：譯文之“信”面向原文，強調(diào)內(nèi)容、風格等因素的忠實；譯者之“信”面向譯者，強調(diào)譯者的倫理操守，忠實于譯者職責，具備過硬的個人素養(yǎng)和高度的社會責任心及道德感，實現(xiàn)原文與譯文之間的協(xié)調(diào)與良好溝通；譯事之“信”強調(diào)面向服務對象的忠實，如翻譯贊助人、譯文受眾等，強調(diào)譯文接受的效果度。由此可見中國傳統(tǒng)譯論之“信”的內(nèi)涵范疇，并非死板局限于原文與譯文之間的字面或意義層面的單一對應關(guān)系，而是具有立體多維的向度，既指涉到原文與譯文，又涉及到譯者主體性、翻譯倫理等議題，具有圓融協(xié)和的獨特魅力。在具體翻譯實踐中，應該因地制宜，在不同境況下，根據(jù)“信”的不同側(cè)重，采取相應的翻譯策略，如文學翻譯中更多要求譯文之“信”，注重忠實于原文，關(guān)注于原文思想的傳達、原文風格的再現(xiàn)、文學性的表達等。非文學翻譯多關(guān)注文本信息功能的傳達、交際功能的實現(xiàn)，既涉及到譯者主體性的發(fā)揮，又需要譯者遵守一定的翻譯倫理規(guī)范，對譯者之“信”提出了要求。譯事之“信”談及是整個人類翻譯活動中所遵循的總體要求，變中求信，最終到達“取信于人”（獲取受眾的接受）的翻譯目的。

徐復觀曾將中國文化比喻為伏流的泉水，雖不為人所見，但它卻在地下伏流?！兑讉鳌氛f“ 百姓日用而不知”，正指的文化在社會生活中的伏流狀態(tài)（徐復觀 132）。將類似表達用于表述中國文化在傳統(tǒng)譯論中的伏流狀態(tài)，我們可以說“ 譯論常見而不視”。源清則流清，源濁則流濁（《荀子· 君道》），探究中國傳統(tǒng)譯論中的文化之源有利于我們對中國傳統(tǒng)譯論的文化屬性有清醒的認識，以促進中國翻譯學話語體系的建設。徐復觀還說道：“ 伏流的泉水，一經(jīng)挖掘，便涌上地面。伏流在社會生活中的中國文化，經(jīng)一念的反省，便在觀念上立刻涌現(xiàn)出來”（132）。這是文化反省在文化層面自我意識能動性的表現(xiàn)。依照歷史評價、理論評判對傳統(tǒng)譯論進行文化反省，有助于我們更好地解釋傳統(tǒng)譯論。通過文化反省，讓我們更容易做到文化自覺。陳寅格認為：“ 其真能于思想上自成系統(tǒng)、有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”（陳寅恪 14-15）。在構(gòu)建中國翻譯學體系時，我們需要在中西譯學之間進行相互關(guān)照，他山之石，可以攻玉。吸收和借鑒外來思想與理論是可行的，但是不能忘卻傳統(tǒng)譯論應是中國譯學之根，中華譯術(shù)之魂。通過對中國傳統(tǒng)譯論中譯文之“ 信”、譯者之“ 信” 和譯事之“ 信” 的內(nèi)涵加以溯源與解釋，闡述其在不同翻譯領(lǐng)域的應用，希冀助力找尋與繼承傳統(tǒng)譯論之根、批判與發(fā)展傳統(tǒng)譯論之真，為傳統(tǒng)譯論的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換補充依據(jù)，從而更好地為中國翻譯話語體系的建構(gòu)提供方向性指引，為中國現(xiàn)代譯學的進一步發(fā)展做基礎鋪墊。

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責任編輯：劉海峰