文/陳嘉映

所謂解釋鴻溝（explanatory gap）指的是物理—生理性狀似乎很難或不可能解釋我們的體驗。查爾默斯認為，“即使我們成功解釋了一個意識系統的物理運作和計算運作，我們仍然需要解釋為什么這個系統擁有意識經驗”。神經活動與思想感情活動之間，似乎最多只能建立相關關系而非因果關系，據此，解釋鴻溝有時也被說成是“相關性和因果性之間的鴻溝”。解釋鴻溝是針對物理主義提出來的——有些鷹派物理主義者主張一切物事最終都可以由物理物事加以解釋，但感覺、體驗等似乎對此提出挑戰(zhàn)：從生理學上也許可以說疼痛就是C纖維放電，但這無助于我們理解疼痛感受起來是啥樣子。查爾默斯所謂意識問題中的難題，指的大致就是這條也許無法跨越的鴻溝。

鴻溝的兩岸都是什么？那一岸，有原子、分子、神經系統等，它們固然都是“客觀可觀察的”物事，然而，神經系統和導電系統的工作方式很不一樣。神經這種“物質”，更接近近代早期所稱的“會思維的物質”，查看大腦神經的活動并不能簡單比喻為參觀萊布尼茲磨坊的內部。這一岸同樣繁雜：意識、感受、體驗、感受質、個人經驗等，它們顯然不是同樣的東西。這些東西被刻畫為個人的、主觀的、不可言說的、神秘的等，當然，個人的不等于主觀的，主觀的不等于不可言說的，不可言說的東西不一定是神秘的；把個人的、主觀的、神秘的等這些意義不同的概念塞進同一個籮筐，個中緣故就值得琢磨。

在實際論及解釋鴻溝的時候，相關論者通常不去辨析這些概念，而是籠統地討論物理物事能否解釋心理物事，或客體物事能否解釋主體物事。就此而言，解釋鴻溝雖然是在當代知識背景和問題意識的脈絡中提出并討論的，它的核心困惑仍然是主客觀問題、身心問題、物質/精神這些古老的問題。有些論者認為科學永遠無法從客觀物事一岸擺渡到主觀物事一岸，包括腦科學在內的生理學永遠無法解釋感受等“主觀現象”。但是，科學曾克服了那么多初看起來的“不可能”，另一些論者由此受到鼓舞，相信科學能夠找到一條從客觀通向主觀的道路，一旦建起跨越鴻溝的橋梁，生理學將涌入主觀世界的各個角落，巨細無遺地解釋主觀世界。在原則上，生理學家若掌握了屈原創(chuàng)作《九歌》時的全部腦神經活動，他就能夠解釋屈原在這個過程中都在想些什么？

客觀物事與主觀物事

在我們的日常經驗生活里，似乎并沒有一道鴻溝橫亙在客觀和主觀之間。鵝毛搔后脖頸解釋了癢癢，磚頭砸到男孩解釋了他感到疼痛，長途跋涉解釋了疲勞感，喪子解釋了悲痛感覺，屈原壯志難伸解釋了他為什么深感抑郁。挨磚、喪子之類都是客觀物事，這些物事可以愉快地解釋主觀感受。

日常經驗解釋并不面臨主客觀之間的鴻溝，科學呢？生理學家不做哲學的時候，似乎也不感到有什么鴻溝，他們頗為自由地用高血壓解釋暈眩，用C纖維放電解釋疼痛，用血清素水平變化解釋抑郁，用神經網絡的劇烈活動來解釋感受強度。然而，當科學家面對因果概念的時候，他們變得謹慎起來?？坪赵谡劦饺斯ふT導意識的神經相關物會觸發(fā)相關的知覺印象時說，神經活動變化與意識之間的關系顯然不止于相關關系，但“作為一絲不茍的科學家，我們更謹慎地采用了意識的‘相關物’這一概念，而沒有更明確地使用‘原因’這個概念”，因為他們還不曾掌握確切的因果機制。

這里涉及的不只是解釋問題。果真客觀物事與意識感受之間有一條鴻溝，那么，一開始意識是怎么從物理—生理物事中產生出來的呢？我們的宏觀世界圖景大致是，有感覺的生物從沒有感覺的物體生成，擁有意識的生物從不擁有意識的生成。弄清楚一環(huán)又一環(huán)究竟是怎樣生成的當然不容易，但要弄清楚的不是純粹客觀的物事怎么“轉變?yōu)椤奔兇庵饔^的物事，而是有些物事怎么會產生“主觀的東西”。磚頭砸到孩子他感到疼痛，這里并沒有出現客觀物事“轉變?yōu)椤敝饔^物事這樣的事情，而是石頭作用于一個擁有“主觀感知”的東西。用磚頭砸到腦殼來解釋男孩的疼痛，并不是用客觀物事解釋主觀物事，若這里有什么需要解釋的東西，需要解釋的是：孩子是怎樣擁有感覺的。

“物理世界”“生物世界”“精神世界”這些用語顯然不應該讓我們誤以為物理物事和生物物事并不存在于同一個世界里。這類用語標識的是我們看待、理解、解釋物事的特定角度或特定層級。我們多少能夠聽懂“物質變精神，精神變物質”這類話，但不會求之過深，把自己誤導到準笛卡爾的二元世界，仿佛精神和物質是兩類實體，可以相互作用，甚至“你變成我，我變成你”。不幸的是，這還真是不少論者預設的本體論。大腦科學家?？藸査拐f：神經活動和心理活動，腦與心，或“世界Ⅰ和世界Ⅱ”，“是兩種完全不同的存在，這是我們必須接受的既定事實”。于是老問題來了：這兩個世界若不是完全隔離的，它們是怎樣互相作用的呢？埃克爾斯提出“新量子物理學的假說”即“微位假說”來回答這個問題。“微位假說”的核心在于設想“意向或有計劃的思考所涉及的精神集中可能以一種類似于量子力學概率場的過程來引發(fā)神經事件”。

不過，這里似乎有一個明顯的老問題：量子力學概率場屬于世界Ⅰ還是屬于世界Ⅱ？按常情想，它該屬于世界Ⅰ，果若如此，精神就無須等到概率場過程引發(fā)神經事件才開始影響物質，有計劃的思考之類的精神活動產生概率場的那一刻，精神已經在影響物質了。另一個問題是：?？藸査怪鲝垺笆澜纰蚓哂型晖耆淖灾餍浴?，以此來抵制還原論。我也反對還原論，但在我看來，我們并不需要“完完全全的自主性”這么強的主張；其實，既然?？藸査拐J可世界Ⅱ承受世界Ⅰ的作用，它就不是“完完全全自主的”。

點線模式vs經驗網絡

依照流行的因果理論，原因中包含著某種力——因致力，是這種力把結果產生出來。這個觀念可以追溯到笛卡爾，依笛卡爾，因和果之間傳遞的、轉移的歸根到底是動量。因果關系被分解成原因—因致力—結果，不妨稱之為因果關系的點線模式。

原因事體被分離為一個事體加上該事體所包含的因致力，類似于區(qū)分實體和屬性。一方面，因致力是真正產生結果的東西，原因事體本身對于結果事體無關緊要，這類似于去除所有屬性，實體只剩下一個空殼。另一方面，這種被單獨分離出來的因致力變得難以索解，成為一種神秘的力。休謨所理解的同時也是質疑的，正是這種因果觀念。

休謨質疑的影響深遠，羅素干脆申稱，因果是“一個已經過去的時代的遺跡”。不過，因果觀念不僅在日常經驗層面上重要，科學也并不滿足于相關性，而是努力達至因果解釋——否則科學家也不會為解釋鴻溝苦惱。在我看來，我們不應當也不可能拋棄因果觀念，但我們不能自限于從點線模式來理解因果關系，尤其需要看到，點線模式中的原因并不提供通常意義上的解釋。

原因和解釋是緊密交織的概念，但并非在任何情況下，找到原因就提供了解釋。原因的一個含義是責任人。在很多偵探小說里，聰明的偵探構想出合乎情理的案情發(fā)展，以此確定誰是作案人。但是，確定了作案人不一定等于案情大白，作案的動機、作案的前因后果仍可能隱沒不彰。概括說來，確定責任人意義上的原因不等同于提供解釋。

那么，為什么喪子對悲痛有解釋力呢？這并非一個單個事實對另一個單個事實有解釋力，解釋力來自這兩個事實坐落在其中的廣泛經驗。悲痛與喪子不是兩個孤立的點，它們埋在立體的、多維的、千絲萬縷的聯系之中。喪子這件事跟喪女、喪父、喪母、喪失朋友是同一類事情，喪失朋友跟走失寵物、丟失珍貴的紀念物也頗為相似。另一方面，悲痛跟悲傷、痛苦、悲哀、難過、傷心、沮喪、絕望糾纏在一起。喪子導致悲痛、喪父導致悲痛、摯友絕交導致痛苦、寵物走失導致心疼、珍貴的紀念物丟失導致沮喪、故國淪陷導致悲憤，這些不是一個又一個互相獨立的因果關系，而是埋在千絲萬縷聯系中的一條一條線索。因果關系不是兩個孤立的點之間的聯系，而是在一個網絡中才成立的聯系，是整個經驗網絡把因和果穩(wěn)定聯系起來。擁有解釋力的不是原因事體中包含的神秘的因致力，而是因果事體坐落于其中的整個網絡。

我們用喪子解釋悲痛，并非這一解釋才建立起喪子和悲痛之間的聯系，這兩者的聯系原本就在我們的經驗網絡之中。同樣，同胞遭受苦難也聯系于悲痛，亡國也聯系于悲痛，喪子解釋所做的是在諸種可能的原因中確定一種。我們用聞道來解釋顏回的快樂也是這樣——快樂有種種可能的原因。與其說聞道解釋才建立聞道與快樂的聯系，不如說這一解釋是在種種可能原因之中確定一種。

用聞道來解釋顏回的快樂，遠不止于確立因和果兩點之間的聯系。實際上，聞道與快樂的聯系是現成的一般聯系，并不是有待解釋的東西。這樣一種一般聯系所起的是中介作用；解釋借由某一已知的一般聯系形成對個殊物事的綜觀。一個人飲水飯疏食居陋巷怎么還會快樂，原是我們的困惑之點，而對顏回的生活和性情形成適當的綜觀將消除這一困惑。方便起見，我把這樣的因果解釋稱作敘事因果解釋。

機制解釋vs敘事解釋

解釋鴻溝所表達的核心困惑是，確定了C纖維放電是疼痛的原因，似乎并沒有解釋疼痛是怎么回事?，F在看來，這并沒有什么好奇怪的，因為，確定原因并不意味著事情得到了解釋。喪子解釋了悲痛，靠的不是這兩項之間的點線聯系，靠的是支持這一聯系的經驗網絡。我們找不到一個現成的經驗網絡來支持C纖維放電和疼痛之間的聯系。不過，要解釋C纖維放電和疼痛之間的聯系，我們本來也不期待這樣一個經驗網絡，如上引科赫的那段話所表明的，科學家之所以謹慎避免使用原因概念，是因為他們還能夠為這一類聯系提供因果機制。

顯而易見，機制解釋與敘事解釋是兩類解釋。泛泛說來，敘事解釋和機制解釋都是因果解釋。然而，在科學主義當道的今天，似乎只有機制解釋才是“真正的”因果解釋。如果我們對意識現象感到困惑，唯一可做的事情是等待大腦科學來發(fā)現意識的神經工作機制。

為什么機制解釋會被認定為“真正的”因果解釋呢？我們也許可以從下面幾個方面來考慮。敘事解釋是在一個共享的經驗網絡里進行的。誰共享這個經驗網絡？不同民族、不同時代會有多多少少相異的經驗網絡。一個解釋在這里行得通，在那里不一定行得通。敘事解釋不具有唯一性，這一點在歷史解釋那里十分顯眼。機制（機器、機械）則是這樣一個系統：這個系統按照一套特有的固定的程序運行。機制一旦啟動，它將以固定的程序運行，因此，確定的輸入將獲得確定的結果。與之相應，只有一個唯一正確的機制解釋。

機制的固定程序保障了機制因果的必然性。與之對照，敘事因果不具有必然性。喪子不一定導致悲痛——也許這對父子早已成仇，父親完全不為兒子之死感到悲痛。

機制遵循一個必然程序運行，在機制解釋那里，沒有無緣無故發(fā)生的事情。與此對照，在敘事解釋那里，有些事情有原因，有些事情無緣無故發(fā)生。我們問到一個朋友為什么陷入抑郁，問的是他是否遭受挫折一類，如果他婚姻美滿、工作順利，那他是“無緣無故”變得抑郁。敘事解釋是綜觀性的，它要區(qū)分的是可綜觀的和不可綜觀的：可綜觀的是可解釋的，不可綜觀的則是無緣無故地、“偶然地”發(fā)生的。然而，機制解釋不留死角。那位性情開朗、順風滿帆的朋友忽然陷入抑郁，敘事解釋無能為力，生理學仍能成功解釋——醫(yī)生查明，那位朋友生了腦瘤，導致腦神經活動出現紊亂，進一步導致血清素分泌過低。依照“凡事皆有原因”這一條“形而上學原理”，把具有普遍性的機制解釋視作真正的因果解釋似乎不無道理。

把機制解釋視作真正的解釋，還有一個實際的理由。對物事機制的系統理解有可能帶來巨大的實際效用。發(fā)明抗抑郁藥物是千千萬萬個實例中的一個。與之相比，敘事解釋和敘事理解，例如歷史學的工作，即使與實用有聯系，其聯系也相當迂回。一位頂尖精神藥理學家說：“重點是，我們現在可以醫(yī)療抑郁，而哲學性地思考它從何而來，迄今沒有絲毫的治療效用?！?/p>

然而，在我看來，“機制解釋才是真正的因果解釋”這一主張完全站不住腳。敘事解釋跟機制解釋索求的是頗為不同的因果。這兩類解釋有不同的目的，使用不同的概念，遵循不同的邏輯。

一個機制只對特定物事或某一物事的特定方面做出反應。溫度計對溫度做出反應，不管那是水的溫度還是鐵的溫度。杠桿只對力做出反應，不管這個力來自什么東西。引發(fā)機制做出反應的物事不是作為完整個體引發(fā)反應，是它的某種性狀引發(fā)反應。敘事解釋所解釋的則是個殊物事。聞道所解釋的是顏回的快樂，壯志難酬解釋的是屈原的抑郁。敘事解釋依托于個殊物事，并最終以理解個殊物事為歸宿。

一個機制是一個獨立的系統。這也是說：機制與機制互相獨立。在敘事解釋那里，原因和結果連成一個整體，生火、燒飯、吃飯，這是一個連續(xù)的敘事；然而，柴草燃燒的機制、生米煮成熟飯的機制、消化淀粉的機制，它們是些判然有別、不相連屬的機制。

一個機制自成一體，隔斷了此前的整體物事和它所產生的結果。不管什么林林總總使得屈原抑郁，最后這些林林總總都導致屈原的血清素水平下降，并因此導致抑郁。而在敘事解釋那里，原因不能脫離它所依附的個體物事得到確定，也不由于它產生了結果而不再相干。

大腦科學不可能解釋《九歌》的創(chuàng)作

科學家經過長期的努力，現在已經大致掌握了燃燒的化學機制、促進植物生長的光合作用機制，然而，我們還遠遠沒有掌握大腦神經的工作機制。缺少對相關機制的了解，僅僅確定C纖維放電是疼痛的原因，自然談不上對疼痛做出了解釋。

不過，所謂解釋鴻溝，主要不在于機制研究尚有不足，而在于神經科學提供的只是一個特定方面的解釋——意識的生理生成機制解釋?！耙庾R解釋”是個籠統的提法，包括很多性質不同的問題：意識是怎么產生的？是否所有感知都具有意識？意識有什么功能？何為自我意識？無論神經科學在何種程度上掌握了意識活動的機制，大多數意識現象都仍然沒有也不會因此得到解釋。

關于這一點存在著廣泛的誤解。不少論者認為，要么在生理學和思想感情活動之間存在著一條鴻溝；要么，一旦架起一道橋梁，生理學就能夠解釋全部意識活動，解釋整個“主觀世界”。我們今天已經能夠根據大腦電信號確定這位殘疾人想讓輪椅向左轉，或者確定他正在努力嘗試寫出L這個字母，這似乎意味著，我們明天原則上就能夠根據大腦電信號了解屈原的所有思想感情。我們一開始就提示，被籠統歸到“主觀世界”這一岸的東西是些頗不相類的東西。弄清楚腦中發(fā)生了什么，也許能知道一個人感到的是疼痛而不是癢癢，但這不能告訴我們現代人的自我意識是怎么形成的，不能告訴我們屈原創(chuàng)作的《九歌》而不是《九辯》。

《九歌》的創(chuàng)作依賴于屈原的個人生活史，這一生活史又交織在楚國的險惡情勢的大局之中，同時，《九歌》的創(chuàng)作離不開詩經，離不開楚國的語言文字、民間儀式與歌謠。所有這一切賦予《九歌》里那些詩句以意義——離開這些意義，當然無法解釋屈原的思想感情。掃描圖不僅無法為《九歌》及其創(chuàng)作提供因果解釋，兩者之間也沒有什么相關關系。

解釋《九歌》根本不是神經科學的用武之地——即使生理學家掌握了屈原創(chuàng)作《九歌》時的全部腦神經活動，讀《九歌》碰到不解之處，我們還是會去請教文史學者而非生理學家。同樣的道理，就系統理解意識現象而言，腦科學也幫不上很多忙。曾有論者抱怨，“當代‘生命科學’的特異之處在于，他們很少研究生命本身……而是將無限精力投入到對生命的載體的物理—化學研究和分析當中”，這話可用到當前的意識研究上。意識總是跟意義相連，即使我們掌握了大腦神經的工作機制，仍然遠不是完備的“意識解釋”。例如，要探究現代人的自我意識是怎么形成的，我們顯而易見是在尋求社會—歷史層面上的解釋。

關于局部的、簡單的意識的產生機制的研究只是意識探究中的一個角落，無論在意識研究領域中大腦科學有多熱鬧，產生的成果有多少，在我看來，都無法改變這一點。心智哲學整體上與神經科學只有遙遠而微弱的聯系。如海爾（J.Heil）所言，心智哲學的問題“要么完全處在科學的視野之外，要么部分處在科學的視野之外”。

敘事解釋總體上是在尋求對生活世界的理解，并沒有直接提供什么效用。只有掌握了機制才可能控制自然。掌握了鏈式反應機制之后，人類制造出了原子彈和核電站。掌握了腦膜炎的病變機制，醫(yī)生才能確定使用何種藥物來治療。醫(yī)學界至今只了解抑郁癥的部分發(fā)病機制，但由此找到的藥物已經大大緩解了抑郁癥患者的痛苦。不過，抑郁癥不同于腦膜炎，生理因素恐怕只是它的一部分原因。“我們現在可以用藥物醫(yī)療抑郁”言過其實。《正午之魔》的作者所羅門本人數度陷入重度抑郁，身為病人和作家，對抑郁癥的方方面面做了大量研究和思考，依他看法，“抗抑郁藥幫助自助之人”，“依照我的經驗，除非我們（患者）一同努力，否則百憂解也是罔效”。

無論如何，依靠機制研究取得的成就不可讓我們忘記，正是在這些巨大進步的同時，抑郁癥正在變得更加廣泛。曾長期擔任美國國家精神健康研究所所長的因塞爾（T.Insel）坦承，“在讓數千萬精神疾病患者減少自殺、減少住院治療和提高康復率上，我們并沒有做出什么貢獻”。

何況，事情還有另外一面。鴉片可在臨床上用于止痛，也可以讓一個民族變成病夫。百憂解減輕重度抑郁患者的痛苦，這是好事；但它能讓百無聊賴的人士快樂起來，這是不是好事呢？倘若“快樂丸”成為我們如何自處于世界的通用方劑呢？所羅門說，他能想象一個“藥理學烏托邦”，那里的人們生活得很輕松，也許太輕松了，“以致忽略自己的社會責任和個人責任”。藥物也許能夠消除痛苦，但人類所需要的并不是不分青紅皂白地消除痛苦，因為“痛苦對人類有深刻的意義”。我們切不可以為，增加血清素分泌才是王道，有了百憂解，我們就不需要費心去在敘事層面上認識個人的生活世界——而只有基于這樣的理解，我們才有可能讓生活具有意義，才有可能去改善生活方式、改善社會結構。