張 進(jìn)，徐 滔

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

2021年10月12日，《生物多樣性公約》第十五次締約方大會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人峰會(huì)在昆明舉行。此次會(huì)議以“生態(tài)文明：共建地球生命共同體”為主題，其目的是推動(dòng)制定“2020年后全球生物多樣性框架”，并為未來全球生物多樣性保護(hù)設(shè)定目標(biāo)和路徑。(1)2019年9月3日，中國(guó)生態(tài)環(huán)境部部長(zhǎng)李干杰與《生物多樣性公約》執(zhí)行秘書克里斯蒂娜·帕斯卡·帕梅爾在京共同發(fā)布了《公約》第十五次締約方大會(huì)(CBD COP15)主題：“生態(tài)文明：共建地球生命共同體”(Ecological Civilization-Building a Shared Future for All Life on Earth)。在此，“地球生命共同體”作為概念明確出現(xiàn)在官方文件中。我國(guó)最早在官方層面提出“生命共同體”這一概念可以追溯至2013年習(xí)近平《關(guān)于〈中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決定〉的說明》，其中提到“山水林田湖是一個(gè)生命共同體”。在主旨講話中，中國(guó)國(guó)家主席習(xí)近平明確指出“共建地球生命共同體”的迫切性，認(rèn)為“生物多樣性使地球充滿生機(jī)，也是人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。保護(hù)生物多樣性有助于維護(hù)地球家園，促進(jìn)人類可持續(xù)發(fā)展”(2)習(xí)近平：《共同構(gòu)建地球生命共同體》，《人民日?qǐng)?bào)》2021年10月12日。。從“人類命運(yùn)共同體”到“人與自然生命共同體”再到此次昆明大會(huì)提出的“地球生命共同體”，我們不難看出，“共同體”的外延正在不斷擴(kuò)展。這不僅僅是對(duì)該概念的學(xué)理闡釋，其演變背后更是有著刻不容緩的現(xiàn)實(shí)訴求。在極端氣候?yàn)?zāi)害頻發(fā)、生物多樣性銳減的當(dāng)下，我們習(xí)慣上所依賴的自然與文化二分法轟然崩塌，也不再有所謂的“自然”或“外部”去安置這些現(xiàn)實(shí)問題，這一切無不說明我們亟需在地球量級(jí)上重新反思人類既有的生產(chǎn)生活方式，進(jìn)而想象與萬物共存的新局面。

事實(shí)上，從生態(tài)學(xué)視角重審共同體的構(gòu)成在國(guó)際學(xué)術(shù)界也不乏其人。奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)在1949年以英文出版的《沙鄉(xiāng)年鑒》(ASandCountyAlmanac)中就提倡建立一種“生物共同體”，將水、土壤、植物和動(dòng)物囊括進(jìn)來，或者更籠統(tǒng)地說，就是以“土地倫理”拓寬共同體的界線。(3)奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，吉林人民出版社，1997年版，第194頁。另外，英國(guó)大氣學(xué)家詹姆斯·洛夫洛克(James Lovelock)在20世紀(jì)70年代提出的“蓋婭假說”(Gaia hypothesis)在某種程度上也可視為是對(duì)人類中心主義式共同體的重塑。在其構(gòu)想中，各種生物(包括人類在內(nèi))和物質(zhì)之間相互依存、彼此創(chuàng)造，共同形塑了地球所呈現(xiàn)的樣態(tài)。這類思想家和學(xué)說的先行存在佐證了“地球生命共同體”作為一個(gè)概念的合理性和國(guó)際視野。不過，受制于時(shí)代，這些學(xué)說在產(chǎn)生之際并沒有遭遇當(dāng)下我們正在面臨的全球范圍內(nèi)的生態(tài)問題和環(huán)境危機(jī)，致使其提出的解決方案的效果有限。如果從國(guó)際視野出發(fā)將“地球生命共同體”作為考察對(duì)象，那么與我們目前所處境遇相同的思想學(xué)說應(yīng)該包括法國(guó)哲學(xué)家布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)有關(guān)“共同世界”(4)“共同世界”(Common World)作為概念被拉圖爾明確提出并得到充分闡釋，應(yīng)該追溯到《自然的政治》一書。該書在1999年以法語出版，2004年被翻譯成英文，2015年翻譯成漢語。粗略統(tǒng)計(jì)，“共同世界”在書中出現(xiàn)近200次。在“術(shù)語匯編”中，拉圖爾給出如下定義：“共同世界(Common World，also good common world, cosmos, the best of worlds,亦即美好的共同世界，宇宙，最佳世界)：該表達(dá)是指外部現(xiàn)實(shí)逐步統(tǒng)一的暫時(shí)結(jié)果(為此，我們保留了‘多元宇宙’的術(shù)語)；在單數(shù)形式中，世界確實(shí)不是給定的，而是必須通過正當(dāng)程序獲得?！币姴剪斨Z·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，河南大學(xué)出版社，2016年版，第443-444頁。(Common World)的討論。出于對(duì)西方傳統(tǒng)自然觀中潛藏的人與萬物對(duì)立的二元邏輯的不滿，拉圖爾將“非人類”重新納入政治考量之中，并在行星尺度上重新審視我們腳下的土地，這使其“共同世界”概念和“地球生命共同體”同氣相求。此外，與利奧波德和洛夫洛克的學(xué)說局限于勾畫總體藍(lán)圖不同，拉圖爾還對(duì)“共同世界”的構(gòu)成模式和運(yùn)行程序進(jìn)行了詳細(xì)的探索。因此，對(duì)該概念的闡釋或許有助于厘清“地球生命共同體”如何可能的問題，并使我們認(rèn)清居于何處、與誰為鄰、走向哪里。

一、洞穴寓言：共同世界的缺席

在《軸心時(shí)代》中，凱倫·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)將目光聚焦于古代中國(guó)、印度、中東和希臘四個(gè)地區(qū)，對(duì)它們?cè)杏龅娜祟悅ゴ笏枷雮鹘y(tǒng)的開端展開細(xì)致研究。她在“軸心時(shí)代”與我們當(dāng)代的處境之間洞察到某種共通之處：“每一種思想傳統(tǒng)都是在與我們所處的社會(huì)相類似的境遇中發(fā)展起來的，都面臨著前所未有的暴力和戰(zhàn)亂的痛苦折磨?！?5)凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕、白彥兵譯，海南出版社,2010年版，“前言”第4頁。不同于宗教原教旨主義在當(dāng)下引發(fā)的仇恨與褊狹，阿姆斯特朗認(rèn)為宗教在軸心時(shí)代的突出特征就是“神性的放棄”，此時(shí)的宗教意指一種同情，具體地說，“尊重一切生命的神圣權(quán)力——而非正統(tǒng)的信條——即是宗教。如若人們懷著善意行事，對(duì)其同伴寬大為懷，則有可能拯救這個(gè)世界”(6)凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕、白彥兵譯，“前言”第4頁。。軸心時(shí)代的精神氣質(zhì)表現(xiàn)為對(duì)世俗生活的關(guān)注，對(duì)他者群體的倫理關(guān)懷。阿姆斯特朗寄希望于通過重新發(fā)掘這種傳統(tǒng)，去彌合科學(xué)技術(shù)發(fā)展給我們?cè)斐傻木裎C(jī)，以拯救這個(gè)星球。

然而，同樣是回溯到古希臘時(shí)期，拉圖爾卻在柏拉圖的“洞穴寓言”中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)今使公共生活陷入癱瘓的根源。他認(rèn)為，沉默大眾與哲學(xué)家的對(duì)立使得后者成為真理的唯一探尋者。此后，經(jīng)由近代科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)家繼承了哲學(xué)家扮演的角色。柏拉圖的洞穴寓言搖身一變而成了將公共生活一分為二的現(xiàn)代制度或兩院制：一個(gè)議會(huì)被命名為“科學(xué)”，處理的是緘默不語的事物、非人類；另一個(gè)被命名為“政治”，處理的是人類內(nèi)部的社會(huì)組織。

以此視角論之，阿姆斯特朗所謂的“神性的放棄”實(shí)際上是將公共生活的討論局限在人類群體內(nèi)部，世俗性與倫理關(guān)懷也局限于此。當(dāng)她強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代的精神氣質(zhì)時(shí)，她是以“前軸心時(shí)代”的特征作為對(duì)比的。那時(shí)，“人們通常在其周圍世界和內(nèi)心之中將神圣體驗(yàn)為在于宇宙萬物之中。一些人相信，神明、男人、女人、動(dòng)物、植物、昆蟲和巖石共同分享著神圣的生命。萬物均受到維系一切的宇宙蒼穹秩序的控制。即便是神明也必須順從這種秩序，并與人類合作以維護(hù)宇宙神圣的能量。如若這些能量得不到更新，世界將會(huì)墮入原始的虛空之中”(7)凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕、白彥兵譯，“前言”第5頁。。放棄了神性也就是放棄了神秘的宇宙秩序，放棄了萬物之間相互聯(lián)系的關(guān)系而導(dǎo)向世俗，在一定意義上就是將其他事物排除出去，以建立人類中心主義的政體。在阿姆斯特朗看來，這一軸心時(shí)代宗教觀的轉(zhuǎn)變帶來了和平的契機(jī)。但在拉圖爾眼中，正是這種排除關(guān)系，構(gòu)成了潛在危機(jī)，并在之后的發(fā)展中成為威脅公共生活的真正因素。就詞源學(xué)而言，“res publica”中的“res”本就和“thing”有著直接關(guān)系，若以排除事物的方式構(gòu)想政治，這實(shí)際上掏空了“理想國(guó)”的內(nèi)涵。

實(shí)際上，共同世界的缺失首先就體現(xiàn)在人與物不處于同一話語層次中。如果說哲學(xué)家在柏拉圖的論述中仍處于弱勢(shì)地位，在獲知真理返回洞穴后仍有很大可能被視為瘋子，那么繼承了能接觸外部真理這一身份的科學(xué)家在今天的命運(yùn)則大不一樣。現(xiàn)在，“宏大的預(yù)算、碩大的實(shí)驗(yàn)室、龐大的商業(yè)和強(qiáng)大的設(shè)備能夠讓研究人員安然無恙地來往于社會(huì)界與思想界之間，從思想界到黑暗的洞穴，為那兒帶來光明”(8)布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第21頁。。這么大的反轉(zhuǎn)之所以能夠發(fā)生，與我們對(duì)物的認(rèn)識(shí)發(fā)生改變密切相關(guān)。經(jīng)由近代科學(xué)的發(fā)展，尤其是笛卡爾等人對(duì)“廣延物”的定義，物已經(jīng)不再具有沐浴神圣光輝的資格了，與具有能動(dòng)性的主體相比，它成為純?nèi)欢栊缘膶?shí)體，只能靜待科學(xué)代言人為其“附言”。在康德發(fā)動(dòng)“哥白尼革命”后，客體物與主體人的對(duì)立逐漸沉淀為我們認(rèn)識(shí)事物的唯一方式。這種認(rèn)識(shí)也誘導(dǎo)我們?cè)诿鎸?duì)生活實(shí)踐中出現(xiàn)的“雜合體”(hybrids)時(shí)，毫不猶豫地?fù)]動(dòng)“轉(zhuǎn)譯”(translation)和“純化”(purification)兩把利刃對(duì)其進(jìn)行切割。在拉圖爾的界定中，“轉(zhuǎn)譯”活動(dòng)是將兩種不同的存在形式——自然和文化——混合起來；“純化”活動(dòng)則創(chuàng)造了兩種完全不同的本體論領(lǐng)域：人類與非人類。一切錯(cuò)綜復(fù)雜的、呈網(wǎng)絡(luò)連接狀的現(xiàn)實(shí)問題經(jīng)由現(xiàn)代人的純化實(shí)踐，遂成了截然對(duì)立的兩極：自然與社會(huì)、科學(xué)與文化、事實(shí)與價(jià)值以及客觀物質(zhì)與理性主體。因此，當(dāng)我們談?wù)摴餐澜鐣r(shí)，我們說的是由惰性物體構(gòu)成的人類活動(dòng)背景；而當(dāng)我們轉(zhuǎn)向共同利益(Common Good)時(shí)，談?wù)摰臒o非是漂浮的人類內(nèi)部的權(quán)力分配。

所謂的現(xiàn)代進(jìn)步論時(shí)間觀就是人與物不斷區(qū)分的歷史。在拉圖爾看來，西方式現(xiàn)代性與現(xiàn)代化就是不斷走出這種混合階段，就是越來越清晰地將那些以自然物為基礎(chǔ)的事物與歸屬于符號(hào)領(lǐng)域的事物區(qū)別開來。然而問題更為嚴(yán)峻的是，當(dāng)經(jīng)歷二元式思維模式洗禮的西方人在遭遇到他者群體時(shí)，他們或有意或無意地將人類與非人類的內(nèi)在分界轉(zhuǎn)化成自我與他者之間的外在分界?，F(xiàn)代人承認(rèn)他者群體可能擁有文化，但并不認(rèn)為他們擁有相同的自然，“我們與其他社會(huì)完全不一樣，我們并不是像他們一樣去動(dòng)員自然的圖片或者符號(hào)表征，我們所動(dòng)員的是真實(shí)的自然或者說至少是科學(xué)——科學(xué)仍未進(jìn)入人們視野的前景，仍未被研究、也無法被研究，并奇跡般地與自然聯(lián)結(jié)在一起——所認(rèn)識(shí)到的自然”(9)布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過：對(duì)稱性人類學(xué)論集》，劉鵬、安涅思譯，蘇州大學(xué)出版社，2010年版，第111頁。。通過自詡為理性進(jìn)步者，現(xiàn)代人賦予自己?jiǎn)⒚伤叩呢?zé)任與義務(wù)，在單元自然與多元文化的對(duì)立中將自我與他者群體置于兩個(gè)不同的陣營(yíng)?，F(xiàn)在，不僅人與物不處于同一世界中，在時(shí)空維度上，經(jīng)歷現(xiàn)代化的西方人同自己的過去、同其他群體也不處于共同世界中。于是，進(jìn)步的現(xiàn)代人成了孤獨(dú)的漂浮者。

諷刺的是，在鼓吹了數(shù)個(gè)世紀(jì)的理性之風(fēng)后，當(dāng)面對(duì)全球生態(tài)急劇惡化的危機(jī)時(shí)，已經(jīng)獲益頗豐的西方現(xiàn)代主義者們心照不宣地準(zhǔn)備逃離地球。馬克·扎克伯格將Facebook改名為“Meta”以打造虛擬王國(guó)，埃隆·馬斯克的火星移民計(jì)劃無不印證著這種逃離跡象。當(dāng)特朗普政府決定退出《巴黎協(xié)定》時(shí)，這一邏輯更是大白于天下。本應(yīng)該肩負(fù)減碳責(zé)任的國(guó)家以逃避的方式聲稱要將自己明確排除在所有世俗約束之外，以建立一個(gè)避風(fēng)港?！皩?duì)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)背后的精英們來說，最重要的是不再需要與其他人分享一個(gè)他們知道永遠(yuǎn)不會(huì)再成為一個(gè)共同世界的世界”(10)Bruno Latour. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. Cambridge and Meldford: Polity Press,2018：36.。為了掩蓋這種逃離共享世界的愚蠢和自私，精英們甚至不惜斥巨資營(yíng)造“氣候危機(jī)不存在”的假象，這進(jìn)一步造成了認(rèn)識(shí)論的譫妄。同時(shí)，精英階層逃離世界的方式反向刺激了被背叛者對(duì)身份和嚴(yán)格邊界的渴望，那些被迫留守的人很快就明白，如果全球化被拋在一邊，那么他們也需要封閉的社區(qū)。在這種雙重動(dòng)因的刺激下，曾經(jīng)披著單元自然主義外衣的共同世界夢(mèng)想不復(fù)存在。如今，有的只是全球化、地方化和逃離地球的三方博弈?？墒?，難道我們不能找出第四條道路以擺脫這種局面嗎？拉圖爾給出的拯救之路就在于“著陸地球”(down to earth)，成為陸地人(terrestrials)，而這需要我們?cè)谌伺c物之間重新分配行動(dòng)能力。

二、宇宙政治：共同世界的藍(lán)圖

“宇宙政治”(cosmopolitics)是拉圖爾從伊莎貝爾·斯唐熱那里借用的概念。在其同名的多卷本著作中，斯唐熱借助該詞試圖在宇宙層面扭轉(zhuǎn)我們關(guān)于政治的常規(guī)理解，在將非人類納入考量后，構(gòu)建一種更高層次的形而上學(xué)?！坝钪嬖谟钪嬲沃械拇嬖诘种屏苏蔚内厔?shì)，即在一個(gè)排他性的人類俱樂部中給予和索取。政治在宇宙政治中的存在抵制了宇宙意味著必須考慮的有限實(shí)體列表的趨勢(shì)。宇宙使政治免遭過早破產(chǎn)，政治防止宇宙過早封閉”(11)Bruno Latour. “Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck.”Common Knowledge.10(3), 2004：450-462.。因而，“宇宙”和“政治”的結(jié)合就不只是簡(jiǎn)單地將兩個(gè)詞語并置起來，倘若如此，那么這便同把“自然”與“社會(huì)”相加如出一轍。相反，“宇宙政治”是要重新勾畫一種方案以替代現(xiàn)代兩院制憲政。只有在這個(gè)意義上，我們才能理解拉圖爾為何將其等同于美好的共同世界。為了避免不必要的誤解，拉圖爾還提醒讀者他是在古希臘語的意義上談?wù)摗癱osmos”，那時(shí)該詞還包含“arrangement”“harmony”以及更傳統(tǒng)的“world”之義。至于“politic”，他則將其重新定義為“讓共同世界逐步構(gòu)成的整套任務(wù)”。以此視之，宇宙政治實(shí)際上就是通過重新規(guī)劃人與物、人與非人類之間的關(guān)系以形成新的集體(12)在拉圖爾的論述中，“集體(collective)首先有別于社會(huì)這一個(gè)意指壞的權(quán)力分配的術(shù)語；在重新區(qū)分不同的權(quán)力(考量權(quán)、排序權(quán)、跟進(jìn)權(quán))之前，它以某種單一的圈占而聚集自然與社會(huì)的舊式權(quán)力。盡管它用作單數(shù)，該詞并非指一種已經(jīng)建立的單元，而是指集合人類與非人類聯(lián)合的一種程序”。見布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第445-446頁。(collective)制度。

如果物或非人類在共同世界的構(gòu)成中扮演同等重要的角色，這就需要我們改變對(duì)其既有的理解。在自然與社會(huì)的兩分法中，非人類屬于沉默的客體，在科學(xué)實(shí)踐沒有發(fā)現(xiàn)其蹤跡之前幾乎處于隱身狀態(tài)。即便在被發(fā)現(xiàn)之后，它們遵循的仍然是一套不同的規(guī)則，受因果律支配。相反，政治在亞里士多德的界定中同言說能力密切相關(guān)。因而，當(dāng)我們?cè)噲D賦予非人類以政治主體地位時(shí)，遇到的首要詰難便是：它們?cè)跄芫邆溲哉f能力呢？為了消除這種疑問，拉圖爾提出“語言障礙”(speech impedimenta)概念。在他看來，通過聲張人類具有言說能力從而天然具備成為政治主體的資格，這本來就是一種錯(cuò)覺。在政治討論中，從來就沒有誰能不憑借其他人和事物單獨(dú)發(fā)言。在誰能說話、能說什么問題之前，始終存在一種“無可爭(zhēng)議的言說”，也就是說，是政治傳統(tǒng)的說話主體和認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的啞巴事物之間的區(qū)分先行決定了說話形式的分配?！罢Z言障礙”指的則是使每一種言說得以可能的裝置，聲音借此才得以傳達(dá)。人類與非人類能否參與政治不應(yīng)該取決于分配模式，而應(yīng)依賴于是否能配置足夠多的設(shè)備?；蛟S還會(huì)有人存在疑問，認(rèn)為即便賦予其傳聲儀器，驗(yàn)證工作的實(shí)行者還是人類。但如果我們考慮到即便在代議制政體中，選舉出來的代表也有可能違背選民的意圖，那在此出現(xiàn)的問題便與選民的資格無關(guān)，僅關(guān)乎代言的忠誠(chéng)度了。在被賦予言說能力后，非人類能夠連同人類一起行動(dòng)。盡管為了論說方便，拉圖爾依舊采取對(duì)立式表達(dá)描述集體的構(gòu)成，但非人類與人類在集體中充當(dāng)著相同的行動(dòng)者角色。與客體和主體所玩的“零和游戲”不同，集體的拓展使一種人類與非人類的聯(lián)合成為可能。反之，人類與非人類的配對(duì)，能夠讓集體在某個(gè)單一世界內(nèi)召集數(shù)量更多的行動(dòng)者?！艾F(xiàn)在這個(gè)領(lǐng)域正在宏闊地敞開。參與行動(dòng)的非人類名單正在擴(kuò)大，同樣，參加接待它們的人類名單也是如此”(13)布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第157頁。。

在確定了構(gòu)成集體的潛在成員后，拉圖爾提倡建立一種新的三權(quán)分立。他將原有的價(jià)值與事實(shí)的兩分法轉(zhuǎn)化成考量權(quán)(Power to Taking into Account)、排序權(quán)(Power to put in Order)和跟進(jìn)權(quán)(Power to Follow-up)的分工與合作。具體地說，考量權(quán)處理“我們有多少成員”的問題，確保候選者表達(dá)的聲音沒有被任意地縮減；排序權(quán)回答“我們是否能夠共同生活”的問題；跟進(jìn)權(quán)，則扮演類似審查機(jī)制的角色，維護(hù)分權(quán)，同時(shí)勘察各個(gè)程序的合法性。并且，拉圖爾設(shè)想的集體或“物的議會(huì)”始終是一種動(dòng)態(tài)的、生成的狀態(tài)?！霸谛聭椪?，曾被外部化的實(shí)體可以上訴，回來敲響集體的大門，要求考慮它——當(dāng)然，這要付出代價(jià)，修改實(shí)體呈現(xiàn)的名單、新的談判，以及一種關(guān)于外部的新定義。外部不再是固定不變的，不再是呆滯惰性的；既不再是一種儲(chǔ)備或一個(gè)上訴法庭，也不再是一個(gè)垃圾場(chǎng)，而只是一種建構(gòu)了明確目標(biāo)的外化程序”(14)布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第235頁。。通過這些措施，新憲政能夠擺脫調(diào)和自然與社會(huì)二分的人為負(fù)擔(dān)?！爱?dāng)一個(gè)舊憲政的成員向外看時(shí)，她看到的是一種由物體構(gòu)成的自然，漠然無關(guān)于她的感情，她不得不服從它，抑或她不得不把自己與它撕開來。而當(dāng)我們向外看時(shí)，我們看到的是一個(gè)仍然亟待建構(gòu)的總體，由我們已確定不感興趣的、被排斥的實(shí)體(人類和非人類)所構(gòu)成，由幾乎是喧嚷著要成為我們理想國(guó)成員的上訴人(人類和非人類)所構(gòu)成”(15)布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第238-239頁。。

另外，“集體”并非只有一個(gè)?！凹w”的單數(shù)形式只是強(qiáng)調(diào)集成一個(gè)整體的工作，它的功能是想重新激活關(guān)于共同世界逐步構(gòu)成的問題。這些問題在自然與社會(huì)的兩分法下無法被提出，因?yàn)楸贿^早統(tǒng)一的自然似乎已經(jīng)一勞永逸地解決了這些問題。這也是奉行單元自然主義的西方現(xiàn)代人在面對(duì)他者群體時(shí)所犯下的簡(jiǎn)化錯(cuò)誤。在以自然之名壓制非人類的聲音后，他們又用同樣的方式去對(duì)待他者。這種簡(jiǎn)化方式足以誘人，通過它一種世界大同的夢(mèng)想能夠很快兌現(xiàn)。既然所有的差異都停留在文化層面，那就有可能以唯一的自然觀將大家統(tǒng)一起來。當(dāng)面對(duì)難以調(diào)和的矛盾問題時(shí)，在一切方法都失效后，現(xiàn)代人最起碼還可以訴諸自然這一仲裁者。相較之下，“集體”制度的最大優(yōu)點(diǎn)就在于放棄了建立在單元自然主義之上的全球化的迷夢(mèng)。一旦集體數(shù)量的問題被重啟，真正的政治隨之開始。畢竟，關(guān)于集體數(shù)量問題，我們一無所知。在拋棄了自然帶來的確定性后，我們終于踏入“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，但這并沒有使情況變得更糟。我們沒有深陷相對(duì)主義的泥淖中，相反，現(xiàn)在為了能夠達(dá)成統(tǒng)一和平，我們需要辨明什么是敵人、什么是朋友。誠(chéng)如拉圖爾所言：“由于失去了自然，我們也失去了它給一切多元性賦予的碎片式、播散、無可補(bǔ)救的形式?，F(xiàn)代者，從無生命自然可怕的種族中心主義解放出來，可再次與他者進(jìn)行聯(lián)系，并且受益于他們精心打造共同世界的貢獻(xiàn)，因而他者(而不再有文化)從未利用自然來實(shí)施其政治學(xué)。普遍性既不在后方，亦不在上方，更不在下方，而是在前方?！?16)布魯諾·拉圖爾：《自然的政治：如何把科學(xué)帶入民主》，麥永雄譯，第414-415頁。

三、陸地人：“人類世”的行動(dòng)者

“共同世界”的潛在成員已經(jīng)落位，新憲政部署完畢，集體內(nèi)與外的關(guān)系也得到詳細(xì)闡述，但這一切工作仍不足以使其成型。歸根結(jié)底，作為一種理論假說，“共同世界”如果想發(fā)揮“述行”作用，它就必須能夠刺激我們，使我們從麻木狀態(tài)中清醒過來，走向構(gòu)建地球生命共同體之路。這一點(diǎn)在我們面對(duì)生態(tài)危機(jī)時(shí)體現(xiàn)得尤為明顯。盡管地球以越來越尖銳的方式流露出對(duì)人類既有生存方式的不滿，但在實(shí)踐層面上，我們依舊很少做出什么改變。這些危機(jī)現(xiàn)象的范圍、性質(zhì)和規(guī)模與我們處理這些問題所需的一系列情緒、思想習(xí)慣和情感之間存在脫節(jié)，這種脫節(jié)除了給我們帶來無力感外，并不能激發(fā)我們進(jìn)一步行動(dòng)的沖力。如果“共同世界”想避免這種局面，我們就必須將宏大的宇宙政治學(xué)構(gòu)想與個(gè)體體驗(yàn)結(jié)合起來。拉圖爾認(rèn)為，“其中一個(gè)解決辦法是要注意尺度獲得的技術(shù)和使可衡量性成為可能的工具”(17)Bruno Latour. “Waiting for Gaia: Composing the common world through arts and politics.” In What is cosmopolitical design? Design, nature and the built environment. Eds. Albena Yaneva and Alejandro Zaera-Polo. London and New York:Routledge, 2016：21-32.，也就是說，要通過一系列中介的轉(zhuǎn)譯，使我們切身感受到“共同世界”的逐漸賦型。

與泛化空洞的“總體”和“全球”不同，“共同世界”的同義詞是“人類世”(Anthropocene)，該詞來自地質(zhì)科學(xué)領(lǐng)域。據(jù)稱，地質(zhì)學(xué)家阿列克謝·巴甫洛夫(Aleksei Pavlov)早在1922年就提出了此概念。但一般認(rèn)為，“人類世”作為概念的流行應(yīng)該歸功于地質(zhì)學(xué)家保羅·克魯岑(Paul Crutzen)和生態(tài)學(xué)家尤金·斯托默(Eugene Stoermer)。在2000年發(fā)表的一篇論文中，他們宣稱地球已經(jīng)結(jié)束了11700年左右的全新世，轉(zhuǎn)而邁入“人類世”了。如此判斷的依據(jù)是，作為一股不容小覷的力量，人類的整體活動(dòng)已經(jīng)對(duì)地質(zhì)環(huán)境造成了不可忽視的影響。倘若以“后設(shè)”的視角來看，未來的地質(zhì)學(xué)家們將在地質(zhì)層中發(fā)掘出無數(shù)與人類相關(guān)的痕跡。不過，就“人類世”的具體起始日期而言，地質(zhì)學(xué)家們目前還沒有達(dá)成一致的認(rèn)識(shí)，像工業(yè)革命、原子彈爆炸等事件都是潛在選項(xiàng)，甚至在尤瓦爾·赫拉利那里，“人類世”的開始時(shí)間可以上溯至7萬年前，他聲稱“在這幾萬年來，人類已經(jīng)成為全球生態(tài)變化唯一最重要的因素”(18)尤瓦爾·赫拉利：《未來簡(jiǎn)史：從智人到神人》，林俊宏譯，中信出版社，2017年版，第65-66頁。。盡管眾說紛紜，但無論如何，在“人類世”下，人類對(duì)地質(zhì)環(huán)境的塑造和地質(zhì)環(huán)境對(duì)人類活動(dòng)的反作用已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)。正如拉圖爾所言：“現(xiàn)代人從前認(rèn)為理所當(dāng)然的物理架構(gòu)，這塊讓他們的歷史不斷上演的土地，如今已變得很不穩(wěn)定。仿佛原本的布景也登上舞臺(tái)，要與演員一同參與戲劇情節(jié)?！?19)布魯諾·拉圖：《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，(臺(tái)北)群學(xué)出版社，2019年版，第18頁。正是這一點(diǎn)，使得“人類世”作為概念得以進(jìn)入人文學(xué)者視野?！叭祟愂馈鞭D(zhuǎn)移了我們的注意力，使我們不再局限于調(diào)和自然與社會(huì)之間的裂隙，它直接繞過了該分水嶺，讓“地史”與“歷史”在這一新時(shí)期內(nèi)重新編織在一起。盡管仍以“人類”命名，但“人類世”通過徹底重構(gòu)人類與非人類之間的行動(dòng)能力，終結(jié)了人類中心主義。拉圖爾認(rèn)為：“人類世并不是人類中心主義無止境的擴(kuò)張，仿佛我們可以洋洋自得，仿佛永遠(yuǎn)可以變身為穿著紅藍(lán)服裝飛來飛去的超人。相反，我們應(yīng)該把‘人’進(jìn)行分解，它不是劃一的能動(dòng)者或簡(jiǎn)單的虛擬政治實(shí)體、或是什么普遍概念，它應(yīng)該被分解為不同的族群。這些族群有其利益沖突，相互競(jìng)逐領(lǐng)土，各自受到敵對(duì)人物(或神祇)的號(hào)召而走在一起。人，人類世的人意味著什么？意味著倒下之后的巨大巴別塔。人類總算不能再被統(tǒng)一起來！人類總算不再離開地面！總算不再脫離大地的歷史！”(20)布魯諾·拉圖：《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，第191頁。

在《著陸地球：新氣候體制下的政治》(DowntoEarth:PoliticsintheNewClimaticRegime)中，拉圖爾進(jìn)一步將這種不再脫離大地的人稱為“陸地人”，而其所居住的土地則被命名為“陸地”(Terrestrial)。在提出這組概念時(shí)，拉圖爾所針對(duì)的靶子是“地方”(Local)和“全球”(Global)間的對(duì)立。在現(xiàn)代性進(jìn)步敘事邏輯下，地方往往暗含落后，于是轉(zhuǎn)向地方就代表著一種守舊主義，與之相反，邁向全球通常象征著進(jìn)步與發(fā)展。但在拉圖爾看來，恰是這組對(duì)立概念之間的張力使得現(xiàn)代人居無定所。當(dāng)我們尋求地方的庇護(hù)時(shí)，我們往往關(guān)注的是種族同質(zhì)性、對(duì)文化遺產(chǎn)的關(guān)注、歷史主義、懷鄉(xiāng)情緒等；當(dāng)我們憧憬全球化時(shí)，我們則著眼于商品流通與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。無論如何，在這兩種情況下，一個(gè)厚重堅(jiān)實(shí)的“在地化”意識(shí)被我們拋諸腦后。與這種遺忘不同，“陸地則既與地球和土地息息相關(guān)，它又是一種世界化的方式，因?yàn)樗鼪]有國(guó)界，超越了所有身份”(21)Bruno Latour. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. 2018：54.。并且，更重要的是，陸地能夠?qū)⒌厍驅(qū)θ祟惢顒?dòng)的反應(yīng)囊括進(jìn)來。“事實(shí)上，陸地正在勾畫另一個(gè)世界，一個(gè)不同于自然也不同于過去被稱為‘人類世界’或‘社會(huì)’的世界”(22)Bruno Latour. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. 2018：80.。在此情境下，作為生活在陸地上的生物，“陸地人”也就與“人類”概念有所不同。在拉圖爾那里，“陸地人”可以包括一切有機(jī)物，像是動(dòng)物、植物和人類等，也可以包括無機(jī)物和細(xì)菌。判斷某些物質(zhì)是否為“陸地人”的唯一標(biāo)準(zhǔn)和前提只在于看看該事物有沒有參與構(gòu)筑陸地的行動(dòng)，有沒有能力同其他“陸地人”進(jìn)行互動(dòng)。用拉圖爾的話來說：“追蹤‘陸地人’就是將關(guān)于某個(gè)特定行動(dòng)者是什么、想要什么、渴望什么或能做什么的解釋沖突添加到關(guān)于其他行動(dòng)者是什么、想要什么、渴望什么或能做什么的解釋沖突中——這適用于工人、天空中的鳥、華爾街高管以及土壤中的細(xì)菌、森林以及動(dòng)物?！?23)Bruno Latour. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. 2018:87.如果說“陸地人”非得擁有某項(xiàng)必不可少的特質(zhì)，那么就是一種異乎尋常的敏感性。為了與“自然”概念所依賴的“生產(chǎn)系統(tǒng)”(system of production)相區(qū)別，拉圖爾強(qiáng)調(diào)一種“生成系統(tǒng)”(system of engendering)對(duì)陸地存在的重要性。根據(jù)牛津英語詞典中的解釋，“engendering”含有“產(chǎn)生，引發(fā)(某種感覺或情況)”等意義(24)霍恩比：《牛津高階英漢雙解詞典》(第8版)，趙翠蓮等譯，商務(wù)印書館，2014年版，第678頁。，這佐證了在“陸地人”的行動(dòng)中，對(duì)他者變得敏感顯得尤為關(guān)鍵。

就“陸地人”的行動(dòng)方式來說，拉圖爾認(rèn)為“陸地人”應(yīng)該以“迴圈”(boucle)形式活動(dòng)。受益于早期行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的構(gòu)建，拉圖爾用“boucle”大致指一種返回自身的運(yùn)動(dòng)，換句話說，行動(dòng)者在發(fā)出動(dòng)作的同時(shí)也是其他行動(dòng)影響的接受者，每個(gè)行動(dòng)者都與其他行動(dòng)者處于關(guān)聯(lián)狀態(tài)，這就使“陸地人”能夠拋除任何單一極點(diǎn)的特殊地位。在拉圖爾看來，“人類世”的關(guān)鍵正在于此?！拔覀儽仨氉屪约恒@進(jìn)、裹在愈來愈多的迴圈里，從而逐漸經(jīng)由一條又一條的線索，更恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)我們的居所以及大氣條件，并感受到此知識(shí)的急切性”(25)布魯諾·拉圖：《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，第216頁。。

鑒于敏感性在“陸地人”生存中起關(guān)鍵作用，美學(xué)在拉圖爾有關(guān)共同世界的構(gòu)想中扮演著至關(guān)重要的角色。他說：“所以今天，就像在其他驚天動(dòng)地的時(shí)期一樣，我們需要美學(xué)，美學(xué)的定義是使人對(duì)其他生活方式的存在敏感?！?26)Latour B and Weibel P. Eds. Critical Zones: The Science and Politics of Landing on Earth. MIT Press, 2020:12-19.由此可見，當(dāng)拉圖爾談及“美學(xué)”(esthétique)時(shí)，他回想起的是其古老的詞義，即“感知”(percevoir)和“有感”(êtreconcerné)的能力，這種能力要先于所有科學(xué)、政治、藝術(shù)與宗教之間的區(qū)別。裹在迴圈中的行動(dòng)者與“自然里的人”或“全球上的人”毫不相干，“而是各種認(rèn)知、情感與美學(xué)價(jià)值緩慢而逐步的融合(全賴這些價(jià)值，迴圈才變得愈來愈清晰可見)。每通過一次迴圈，我們會(huì)變得對(duì)我們所棲息的殼膜更加敏感、更有反應(yīng)”(27)布魯諾·拉圖：《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，第216頁。。更直白地說：

生活在“人類世”就是這么一回事：任何行動(dòng)體若能夠把其感應(yīng)器散布出去，并且能夠令別人感覺到自身行動(dòng)的后果會(huì)落在自己身上，回過頭來糾纏自己，那么這樣的行動(dòng)體就可以說具有“感性”(sensibilité)。字典上把“敏感”(sensible)定義為“快速偵測(cè)并回應(yīng)微小的變化、信號(hào)或影響”，這么說來，這個(gè)形容詞也適用于蓋婭，以及人(Anthropos)——條件是他得裝配足夠的接收器，可以感受到反饋?zhàn)饔谩?28)布魯諾·拉圖：《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》，陳榮泰、伍啟鴻譯，第218頁。

值得注意的是，拉圖爾在這段話中特別提到了大寫的“人”，認(rèn)為只有當(dāng)人類裝配足夠多的接收器時(shí)才能適用于“感性”一詞。這不得不說是個(gè)巨大的反諷。我們?nèi)祟愐恢币元?dú)占感知能力自居，并借此特征將人類從萬物中抽離出來。但在“人類世”的視野下，我們卻成了最遲鈍的生物。這說明確實(shí)到了改寫人類定義的時(shí)候了。為了共同世界和地球生命共同體的構(gòu)型，我們必須在現(xiàn)代者與“陸地人”之間做出抉擇。

結(jié) 語

迄今為止，有關(guān)共同體的討論眾說紛紜。諸如本尼迪克特、鮑曼、南希、布朗肖、朗西埃、阿甘本以及米勒等理論家都從不同角度對(duì)此有過專門論述。從詞源學(xué)上看，“community”一詞源出于拉丁文“communis”,“自柏拉圖發(fā)表《理想國(guó)》以來，在西方思想界一直存在著思考共同體的傳統(tǒng)”(29)殷企平：《西方文論關(guān)鍵詞:共同體》，《外國(guó)文學(xué)》2016年第2期。。因而，在經(jīng)歷如此漫長(zhǎng)的歷史時(shí)段后，作為一個(gè)概念，“共同體”名下已經(jīng)匯集了諸多分支。不過，統(tǒng)觀這些著述，其中仍流露出某些相似傾向，較為典型的定義由滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中給出：“人們結(jié)成的共同體要比社會(huì)強(qiáng)大得多，也更富有生命力。共同體是持久的、真實(shí)的共同生活，社會(huì)卻只是一種短暫的、表面的共同生活?！?30)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，商務(wù)印書館，2019年版，第71頁。且不論“共同體”與“社會(huì)”兩個(gè)概念之間有多大差別，“人類”一詞的出現(xiàn)一下子就限定了討論范圍。即便差異眾多，但當(dāng)我們討論“共同體”時(shí)，一種潛在的共識(shí)都將其局限在人類物種內(nèi)部。就歷史語境來看，這似乎并不存在什么問題。根據(jù)威廉斯的考據(jù)，共同體觀念在18世紀(jì)前后得到空前發(fā)展，這恰好發(fā)生在工業(yè)革命和資本主義蓬勃發(fā)展之際，傳統(tǒng)價(jià)值關(guān)系分崩離析，因而迫切需要對(duì)人類群體的離合聚散展開思考。又因?yàn)槿蚧某掷m(xù)深化，使得這種思考傳統(tǒng)延續(xù)到當(dāng)下。然而，同樣是由于全球化的不斷發(fā)展，使得在工業(yè)革命時(shí)期萌芽的環(huán)境問題在今天成為事關(guān)人類生存及其未來延續(xù)的生死攸關(guān)問題。如果我們找不到“潘多拉”星球作為移民大陸，那么我們只能重新學(xué)習(xí)傾聽地球的聲音。正是在此新的歷史語境下，拉圖爾有關(guān)“共同世界”的思考能夠提供另一種智慧。既然通過捍衛(wèi)人類主體的言說權(quán)利，我們從未建立真正的民主制度，反而使情況越來越糟，那我們?yōu)槭裁床贿x擇將那些一直被排除在政治討論之外的非人類接納進(jìn)來呢？現(xiàn)在，到了該建設(shè)“地球生命共同體”的時(shí)候了。

當(dāng)然，拉圖爾“共同世界”的構(gòu)想也非盡善盡美。從“地球生命共同體”的視角看，我們不難發(fā)現(xiàn)它所面臨的最大問題在于如何將其政治藍(lán)圖與既有的現(xiàn)實(shí)格局協(xié)調(diào)起來。作為宇宙圖景，共同世界十分美好，但我們并不能在完全推倒現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行重建。為了能夠真正產(chǎn)生實(shí)際效用，它還需要考慮現(xiàn)有局勢(shì)下存在的社會(huì)不公。譬如，“女權(quán)主義和后殖民主義科學(xué)研究者就認(rèn)為，拉圖爾的項(xiàng)目未能理解被科學(xué)和政治代表結(jié)構(gòu)邊緣化的主體的經(jīng)驗(yàn)”(31)Watson M C. “Cosmopolitics and the subaltern: Problematizing Latour’s idea of the commons.”Theory, Culture & Society. 28(3),2011：55-79.。能否有效回應(yīng)并解決這些問題，成為驗(yàn)證拉圖爾構(gòu)想的試金石。另外，在對(duì)集體“外化程序”的討論中，拉圖爾似乎天真地相信在前一階段被集體排除出去的實(shí)體在下一階段就有可能回來敲響集體的大門。但問題是，如果那些實(shí)體不愿意回來呢？在拉圖爾的敘述中隱約展現(xiàn)出這樣一幅圖景：一群安然身居“共同世界”堡壘內(nèi)部的成員凝視著邊界處未被代表的、被排斥的實(shí)體，盡管我們?cè)手Z被排斥者返回集體的權(quán)利。然而，這種凝視關(guān)系有沒有可能會(huì)形成新的不平等？為了建立一種更為民主的制度，共同世界內(nèi)外關(guān)系問題依然值得我們進(jìn)一步思考。