□王曉潔

熊十力的心性理論是其哲學(xué)思想的重要組成部分。它既是對歷史上心性理論的綜合、超越和發(fā)展,亦吸收了當(dāng)時時代背景下的多種學(xué)術(shù)資源,體現(xiàn)出了現(xiàn)代性特征,在其哲學(xué)體系中占有極其重要的地位,對后世學(xué)人建構(gòu)學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。不僅如此,熊十力心性理論所具有的生生不息、剛健不屈的入世精神,在當(dāng)時的時代背景下為鼓舞國人積極捍衛(wèi)本民族的傳統(tǒng)文化,回應(yīng)西學(xué)挑戰(zhàn),提供了有力的理論武器,對當(dāng)前國民道德建設(shè)、增強(qiáng)民族文化自信心,對不同文明之間的交流互鑒提供了重要的理論資源,具有積極的實踐性指向。

眾所周知,清末民初是一個動蕩的年代,中國人“天朝大國”之夢被西方列強(qiáng)的入侵所打破,中國傳統(tǒng)社會正面臨著有史以來的最大危機(jī)。伴隨著西方列強(qiáng)的入侵,還有文化和精神領(lǐng)域的入侵,作為中國傳統(tǒng)社會主流意識形態(tài)的儒家文化卻無力應(yīng)對這一危機(jī),急需知識分子重建新的理論體系。熊十力生長于民族危亡的近現(xiàn)代歷史背景下,早年參加辛亥革命卻以失敗而告終。家國天下的不幸境遇與個人參加革命的失敗使得他深感“革命不如革心”,故潛心學(xué)術(shù),以期建構(gòu)起可以喚醒國人道德良知且能抵御西學(xué)入侵的理論體系。不僅如此,與熊十力同時代的知識分子多數(shù)都曾嘗試建構(gòu)自己的理論體系以挽救民族危亡。

早年的熊十力對佛、道思想多有研究,但后來深感這兩者過于空寂,側(cè)重出世,總歸不利于鼓舞國人以積極的心態(tài)對抗西方的踐踏。在發(fā)現(xiàn)了佛、道兩家在應(yīng)世方面的弊端之后,熊十力采取了援佛入儒的方式重建儒家理論。他認(rèn)為儒家生生不息與樂觀向上之精神才是應(yīng)對危機(jī)最有力的保障,而具有儒家特色的心性哲學(xué)就是他這一轉(zhuǎn)變最重要的成果。關(guān)于熊十力建構(gòu)心性哲學(xué)的驅(qū)動力,從外因來看是因為他認(rèn)為自己之前所掌握的思想資源回應(yīng)西學(xué)挑戰(zhàn)的能力不足,這是一種從應(yīng)世心態(tài)出發(fā)做出的選擇。從內(nèi)因來看,隨著閱歷的增加,熊十力的學(xué)養(yǎng)也有所提升,學(xué)養(yǎng)的變遷便成為其心性哲學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)。因此,身處近現(xiàn)代的熊十力在面臨新的時代課題之下,吸收了佛教思想和西方哲學(xué)的相關(guān)理論,繼承了陸王心學(xué)“心即理”和“致良知”等內(nèi)容,返歸大《易》之生化流行,從而建構(gòu)起其變動不居、生生不息的心性哲學(xué)。

熊十力在建構(gòu)心性理論之前,已有“體用不二”的本體論思想,這是其本心論的理論前提,是對本心與本體合一的“心性本體論”的初步證明。在熊十力那里,本心就是本來之心,是人與天地萬物所同具的本體。習(xí)心就是習(xí)氣現(xiàn)起之心,是被染著之心,為本體在大化流行中肉身生成后所產(chǎn)生的對境的執(zhí)著。通過修養(yǎng)工夫才可得到本來之心。本心是從其所具有的對人身的主宰性和精神超越性而言的,本性是從說明人之為人的本質(zhì)而言的,都是善的,惡則來自習(xí)心的染著。在筆者看來,熊十力心性哲學(xué)的特色有三:其一,它是本心與本體合一的心性本體論。其二,它融攝了儒釋道三家和西方生命哲學(xué)對心性的不同理解。其三,它的論證過程極具邏輯性,是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)重體認(rèn)而輕理性的超越,使其心性哲學(xué)兼具民族性與時代性。

內(nèi)圣外王是熊十力心性本體之“體用不二”“即體即用”思想的進(jìn)一步延伸。內(nèi)圣,就是指人之為人的內(nèi)在道德性,解決的是宇宙人生的問題。外王,則側(cè)重于解決社會政治領(lǐng)域的重大問題。內(nèi)圣外王,是儒家思想的一貫傳統(tǒng)和精髓,作為現(xiàn)代新儒家代表人物的熊十力也同樣重視由內(nèi)圣開出外王的問題,即以作為本體規(guī)定性之一的“仁”為體,而以現(xiàn)代民主政治為用,為社會的政治和文化領(lǐng)域提出了改革的理論基礎(chǔ),使其本體在實踐領(lǐng)域得到貫徹。

那么,如何由內(nèi)圣開出新外王?熊十力認(rèn)為,既然本體之“仁”于大化流行中顯于萬事萬物萬德,本包涵著萬事萬物萬德之端緒,因此民主政治之用亦早已蘊(yùn)涵于“仁”之本體中,只是未得發(fā)展而已。由“仁”體而發(fā)用為民主政治則主要表現(xiàn)為:既然以仁為體,而“仁”體向來被看作“與天地萬物一體”,如果以“仁”來教化人民,使他們返觀自己的本心,識得自性之善,體悟到天地萬物與己同體而產(chǎn)生“民胞物與”的情懷,則將其推致于國家,國家就會得到治理,推致于天下,天下就能實現(xiàn)大同理想?？梢?熊十力認(rèn)為,從仁之體必然能開出大同之治。這種以仁為體、太平世大同之治理為用的政治,就是熊十力的民主政治。

熊十力的民主政治具有諸多元素,具體說來主要包括:科學(xué)、平等、民主、自由。民主與科學(xué)是五四新文化運(yùn)動高舉的大旗,是西方政治與文化的基本特色,平等與自由亦來自西方。熊十力將其引入,以中國傳統(tǒng)哲學(xué)之仁為體,以民主政治為用,通過解經(jīng)的方式來向世人表明,近代以來從西方傳入的民主、科學(xué)、自由、平等不是西方所獨(dú)有的,我們本民族的傳統(tǒng)文化特別是儒家文化早已含有科學(xué)、民主的端緒。熊十力在《讀經(jīng)示要》中對傳統(tǒng)儒家的外王思想作了現(xiàn)代闡釋。他認(rèn)為,僅有仁善還不足以為政,還需要即物窮理,以審就人事利弊之得失,仁政才能得以實施,進(jìn)而肯定工具理性對于社會改革發(fā)展的重要作用,從而彌補(bǔ)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)重價值理性而輕視工具理性的不足。這是熊十力從儒家傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中得出在政治中科學(xué)具有的重要地位。

熊十力以同樣的方式從儒家傳統(tǒng)入手論證他對平等的理解:“平等者,非謂無尊卑上下也。天倫之地,親尊而子卑,兄尊而弟卑。社會上有先覺、先進(jìn)、與后覺后進(jìn)之分,其尊卑亦秩然也。政界上有上級、下級,其統(tǒng)屬亦不容紊也。然則平等之義按在耶?曰,以法治言之,在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由,而況其他乎。以性分言之,人類天性本無差別。故佛說一切眾生,皆得成佛?？鬃釉?當(dāng)仁不讓于師。孟子曰,人皆可以為堯舜。此皆平等義也。而今人迷妄,不解平等真毅力,顧乃以滅理犯分為平等。人道于是乎大苦矣?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第284頁)熊十力將平等建立在“人類天性本無差別之上”了,但是他也認(rèn)可在法律面前人人平等的西方法制思想。可見,熊十力是從人的道德人格平等來闡發(fā)自己的平等思想的,還融合了西方法制意義上的平等思想,為傳統(tǒng)儒家的平等思想注入了鮮活的血液,使其更能適應(yīng)現(xiàn)代性的要求。但是,需要指出的是,熊十力對平等的理解實際上是一種平均主義,他認(rèn)為治道是以均平為極則的。所謂均,即平也?！安痪?則弱者魚肉,而強(qiáng)者壟斷。”(高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第201頁)而均平之則來自儒家的“恕”,“不恕則自私。私其國而侵他國。私其族而侵異族?！笨梢?恕乃平等之本,均乃平等之則,均平乃治理天下之道。

可見,熊十力的平等思想還是本于儒家傳統(tǒng)內(nèi)圣之“恕”的,以推己及人到推己及天下從而治天下至太平。熊十力的平等首先是人格、道德的平等,這表現(xiàn)了他對傳統(tǒng)專制主義下的儒家所倡導(dǎo)的尊卑上下的不滿,具有解放思想的意義。不過,顯而易見的是,他的平等僅僅是一種平均主義,盡管他也吸收了西方平等思想,但從實質(zhì)上看并不具有現(xiàn)代意義,也沒有多少超越傳統(tǒng)思想之處,表現(xiàn)了他思想的抽象性與空想性。因為平等是一個復(fù)雜的范疇,具有時代性和社會現(xiàn)實性。熊十力沒有對這些因素做系統(tǒng)的考察,只是以“六經(jīng)注我”的方式對其進(jìn)行現(xiàn)代性改造,這是不科學(xué)的。同時,他也沒有看到平等是要建立在不平等的基礎(chǔ)之上的,并無無差別的平等,他主張消除一切差別,從而達(dá)到“中國一人,天下一家”的大同社會,這暴露了他思想的空想性。

另外,熊十力還認(rèn)為,既然人類天性本無差別,于人格道義上是平等的,同時從法制的意義上來看,人在法律面前也是平等的,這就為人的自由提供了保障。熊十力對自由的理解和界定也是從古代儒家思想出發(fā)的。他說:“古者儒家政治思想,本為極高尚之自由主義,以個人之尊嚴(yán)為基礎(chǔ)而互相協(xié)和,以成群體。期于天下之人人各得自主,而亦與互相聯(lián)屬也。各得治,而亦相互比輔也。春秋太平之旨在此。”(高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第75頁)可見,熊十力認(rèn)為,自由在儒家傳統(tǒng)中早已經(jīng)存在而非西方獨(dú)有,但儒家典籍中所蘊(yùn)涵的自由思想,歸根到底還是建立在人格平等和獨(dú)立以及人之尊嚴(yán)的基礎(chǔ)之上,總還是以人之內(nèi)在德性修養(yǎng)、氣節(jié)操守為根本的。由此而開出的自由,是使天下之人各得其所、各得其立,從而保持社會的安定祥和。熊十力更進(jìn)一步指出:“自由者,非猖狂縱欲,以非理非法破壞一切綱紀(jì),可謂自由也?！罹x莫如吾夫子所謂我欲仁,斯仁至矣?！?高瑞泉選編:《返本開新——熊十力文選》,上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第27頁)可見,他對傳統(tǒng)儒家注入了現(xiàn)代的自由觀念,但其自由的本質(zhì)依然沒有跳出道德領(lǐng)域自我完善的圈子。他的自由其實是一種道德本性實現(xiàn)的自由,是由仁之本心擴(kuò)充、發(fā)展而來的,是不被外物束縛的自由,是最高層面的自由和根本的自由,可以涵蓋其他一切的自由。這只是一種內(nèi)在的自由,由這種內(nèi)在的自由推致于外在的自由就是個人基本權(quán)利不受侵犯和得到法律與政治制度的保障。顯然,盡管熊十力以儒家道德自由為本,但他也積極援引了西方的自由觀,作為對儒家只重內(nèi)在自由的補(bǔ)充,是道德自由的向外延伸。同時,他又強(qiáng)調(diào),自由并非猖狂縱欲而是有限制的,在限制中使自己的德性得到完善,使社會得到革新,這是最大的自由。這表現(xiàn)了熊十力破舊立新的革命思想。

以上三個要素均為民主之前提,民主是建立在科學(xué)、平等、自由之上的。熊十力認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有“民有”“民享”“民治”民主思想的端芽。與此同時,他還指出,明代王夫之、顧炎武等人也都具有民治思想。王夫之已經(jīng)有制定憲法,實行共和制的思想,而顧炎武也有了總統(tǒng)制的思想。在熊十力看來,所謂的民主社會就是沒有統(tǒng)治階級的社會,所謂的民主制度就是沒有統(tǒng)治階級的制度。民主的真正含義就是政權(quán)能掌握在人民的手中。他將《春秋》中的太平世解釋成沒有國家、政府,人人都是主人的理想社會,使其民主社會的想法與太平天國所創(chuàng)立的農(nóng)民社會主義不謀而合,是空想的、不切實際且缺乏科學(xué)性的,因此必然無法得到實施。熊十力所說的民主,與前三個元素一樣,其實是傳統(tǒng)儒家的民主,是建立在平均基礎(chǔ)上的、空想的大同社會。盡管他的民主思想是受西方民主思想的影響而發(fā)掘儒家本有民主根芽形成的,但是他又反對西方的民主,認(rèn)為其以“欲”立基,是不能長久的。

綜上來看,熊十力民主政治思想所包含的科學(xué)、平等、自由、民主這幾個基本元素,從表面上看均來自西方社會的文化和政治領(lǐng)域,但仔細(xì)分析我們不難發(fā)現(xiàn),熊十力將儒家傳統(tǒng)的思想包裹于西學(xué)的外殼之下。盡管他為傳統(tǒng)思想注入了現(xiàn)代性因素,但從根本上捍衛(wèi)的還是本民族的文化,這是其民族自豪感和自信心的表現(xiàn)。在熊十力看來,我們中華民族本來就具有內(nèi)圣外王的豐富思想資源,民主政治思想早已在其中生根發(fā)芽,我們沒必要全盤西化,只要對我們思想資源合理地改造和利用即可。之所以要引進(jìn)西學(xué),是因為“西洋社會與政治等等方面許多重大改革,而中國幾皆無之?！笨梢?熊十力之所以能夠積極接受西方文化和政治制度,是因為他看到了西方文化中善于革新、改造的精神,這是西方在近代超過東方最主要的原因,而中國文化尤其是傳統(tǒng)儒家,千百年來受封建專制的禁錮,喪失了本有之活力,只成為保君主制的奴婢,面對混亂的社會也只會隨順封建制度而不知奮起改革。熊十力強(qiáng)調(diào),在民族危亡之時,一定要發(fā)揮出傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王的精神來,積極投身于社會制度的改革中去,以挽救中華民族?？梢?熊十力反對的是封建專制錮蔽下的儒學(xué),而非全盤否定儒學(xué)的價值,儒學(xué)作為一種文化如果與政權(quán)相分離,則是非常高明的。熊十力將制度化的儒學(xué)和儒學(xué)本身分開是非常深刻的,也是很有價值的。但是其以儒家內(nèi)圣之學(xué)“開出”民主政治的“新外王”并沒有多少可實際操作性,有些牽強(qiáng)之感。其根本原因在于,傳統(tǒng)儒家的“內(nèi)圣”與“外王”是一個統(tǒng)一的體統(tǒng),其內(nèi)圣是指“君臣父子,仁義禮樂”,其用是“潤澤斯民,歸于皇極”。內(nèi)圣為體,外王為用,體用是相符合的。而熊十力的“內(nèi)圣”和“新外王”卻是兩個不同的價值體系,體用并不符合。這正如洋務(wù)派的“中體西用”無法解救中國一樣,熊十力亦犯了“中體西用”之體用不合的錯誤,必然無法建立起具有說服力的社會改革理論體系,更不能使其理論在實際中得到應(yīng)用與實施。

可見,熊十力從革命失敗的教訓(xùn)中已清醒地認(rèn)識到中國于近代如此衰落,成為列強(qiáng)的肥肉而被屠宰與瓜分的原因不是其他,正是當(dāng)時的思想文化上出現(xiàn)了很大的偏差。面臨西學(xué)的挑戰(zhàn),胡適等一部分哲學(xué)家主張全盤西化,要求放棄我們本民族的慧命并以西方文化來取代其地位。這在熊十力看來是萬萬不可的,他認(rèn)為我們不能只是向外看,把自己本民族的文化看得一錢不值,而是要反求諸己,從國人的道德良心和思想意識上做工夫,并要使國人發(fā)覺到中國傳統(tǒng)文化中依然有如此多的現(xiàn)代價值,從而將這些文化資源充分運(yùn)用來救國救民,也只有這樣才能保住我們中華民族五千年文明的根基。這一切,都是熊十力放棄參加革命而潛心創(chuàng)立其心性本體論的根本原因。

熊十力的心性理論立足于儒家心性論之樂觀向上、入世的立場之上,博采眾家之長而避其短處,因而具有很強(qiáng)的生命力和活力,給予處于水深火熱中的國人以終極性關(guān)懷,鼓舞他們建立起積極的人生態(tài)度,以樂觀、自信的心態(tài)面對西方強(qiáng)勢文明的挑戰(zhàn)。不僅如此,其心性理論對我們當(dāng)前的社會主義文化強(qiáng)國建設(shè)亦有啟示。熊十力在心性理論的建構(gòu)過程中對待本土文化和西方文化,對待人的道德超越方面的態(tài)度和方式,為當(dāng)前世界不同文明之間的交流互鑒,對我們今日的公民道德建設(shè)都提供了重要啟示,具有鮮明而積極的實踐性指向。