葉文學

（西昌學院，四川西昌615000）

一、問題的提出

南詔國是公元8世紀時崛起于云貴高原的古代少數(shù)民族政權，由蒙舍部首領皮邏閣于唐開元二十六年（公元738年）滅五詔而立國，以大理洱海地區(qū)為中心，統(tǒng)轄區(qū)域遍及云南全境及貴州、四川部分地區(qū)，因蒙舍詔地處諸詔之南，故曰南詔。唐貞元十年（公元794年），南詔第六世王異牟尋棄吐蕃歸唐，與唐劍南西川節(jié)度使、巡官崔佐時會盟于點蒼山下，立誓永不叛唐。該事件即是歷史上有名的“點蒼山會盟”①點蒼山，亦有作“玷蒼山”者。除引文外，本文一概使用“點蒼山”。引者注。。

“點蒼山會盟”一事已詳備于史籍，新、舊《唐書》《蠻書》等均有著錄，并附《與中國誓文》原文以資參考，大抵無可疑之處。然而，《唐書》《蠻書》所錄“點蒼山會盟”一事與明諸葛元聲《滇史》所載有出入。據(jù)后者所載，“貞元六年，正月，異牟尋使子尋閣勸及清平官等與佐時盟于點蒼山神祠。載書四：一藏神祠石室，一沉西洱河，一置祖廟，一以進天子”〔1〕163。而《蠻書》所錄會盟之事則為貞元十年，參與人為異牟尋本人，而非其子尋閣勸?！兜崾贰匪涁懺晁l(fā)生之事則是異牟尋受冊封南詔王之事，不知孰說為是。由于史料匱乏，此次會盟儀式卻未見記載，實是憾事。此外，因誓文中有“上請?zhí)?、地、水三官”字樣，因而，學界一致認為其與道教有關，且采用了早期五斗米道“三官手書”儀式，似乎已成定論。然若詳考南詔時期的宗教信仰狀況，則此說疑點頗多。南詔“點蒼山會盟”儀式上“請?zhí)?、地、水三官”是否即早期道教的“三官手書”？道教是否已于南詔時期成為國教？從南詔的民族性看，南詔境內盛行原始宗教——巫教，舉行重大儀式時何以采用道教儀式？南詔時期的三教是否包含道教？本文即就這些問題進行考證，以求教于方家。

二、“點蒼山會盟”中的“天、地、水三官”問題

近代以來，道教學者在闡述道教在云南的傳播問題時，均引述唐人樊綽《蠻書》所載錄的南詔“點蒼山會盟”一事，并以此作為道教在云南傳播的直接證據(jù)?！缎U書》卷六載：“崔佐時親信數(shù)人，越云南與牟尋盟于玷蒼山下。誓文四本：內一本進獻，一本異牟尋置于玷蒼山下神祠石函內，一本納于祖父等廟，一本置府庫中，以示子孫，不令背逆，不令侵掠。”〔2〕77該書卷十稱“貞元十年歲次甲戌正月乙亥朔，越五日己卯，云南詔異牟尋及清平官大軍將與劍南西川節(jié)度使、巡官崔佐時，謹詣玷蒼山北，上請?zhí)臁⒌?、水三官，五岳四瀆及管川谷諸神靈，同請降臨，永為證據(jù)”〔2〕261。向達先生論證盟誓時所請的“天、地、水”三官乃源于天師道之中心信仰〔2〕261。卿希泰主編《中國道教史》第四卷云：“眾所周知，唐代統(tǒng)治者是最為崇奉道教的，既然南詔政權是在唐王朝的支持下建立起來的，與唐王朝有親密關系，自然唐王朝在宗教信仰上的崇道之風也是會對南詔統(tǒng)治者產(chǎn)生相當?shù)挠绊?，南詔蒙化家族在信仰佛教的同時，道教則成為其主要崇奉對象?！薄?〕326谷躍娟《南詔史概要》稱：“這種結盟儀式，乃源自五斗米道，‘上請?zhí)臁⒌?、水三官’及誓文分藏之天、地、水三處，正是東漢末年五斗米道流行的宗教形式?！薄?〕201楊學政《云南道教》亦稱“南詔王與人盟誓時請五斗米道的重要神靈‘三官’來和五岳、四瀆及管川谷諸神靈共同作證，說明道教在南詔統(tǒng)治者心目中有很高的地位”〔5〕24。郭武《道教與云南文化》在論述“點蒼山會盟”時說：“從中我們可以看出道教在南詔與唐的盟誓活動中所扮演的角色。盟誓時所請?zhí)?、地、水‘三官’本為五斗米道崇奉的三位主宰人間禍福的大神”〔6〕87，并引向達先生所云“誓文很明顯地用三官手書方式，故南詔的宗教信仰確然為五斗米道，是毫無可疑的”〔7〕。

“三官”信仰是早期五斗米道的主要信仰。時巨鹿人張角創(chuàng)太平道，以《太平經(jīng)》為主要經(jīng)典，《后漢書·皇甫嵩傳》說：“初，巨鹿張角自稱‘大賢良師’，奉事黃老道，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之?！雹賲⒁姺稌稀逗鬂h書》，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本,第253冊，第408頁。巴蜀地區(qū)有張陵于蜀之鶴鳴山“造作道書，自稱‘太清玄元’，以惑百姓”〔8〕54，創(chuàng)立了政教合一的政權，其孫張魯襲天師之號，殺漢中張修并其五斗米道，“據(jù)漢中，以鬼道教民”，并“使人為奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都習，號為奸令，為鬼使，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意；作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之‘三官手書’”②參見范曄《后漢書》，臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本,第253冊，第471頁。?！度龂尽堲攤鳌芬兜渎浴吩疲捍苏埗\之法“略與角同”，可見早期的太平道、五斗米道中，三官信仰已經(jīng)形成?？偟膩碚f，早期的五斗米道及太平道的“三官手書”乃是一種粗陋的懺罪悔過方式，即令信徒跪拜首過，由祭酒鬼使“為病者請禱”，然后將懺悔文一式三份，一份“著山上”，一份“埋之地”，一份“沉之水”，即請?zhí)旃俅蟮?、地官大帝、水官大帝為證，以表明悔過之誠心。這既是悔罪方式，也是盟誓之法。

道教在初創(chuàng)之時尚未形成自己的理論體系，而是對盛行于當世的方術及民間信仰采取兼容并蓄的方式，將其整合成一套操作性較強的宗教儀式，以此吸納信徒。早期的道教儀式多為借鑒而來，其中不僅承襲了先秦時期的郊祭儀式，也吸收了少數(shù)民族的巫術儀式，因而具有樸素、粗糙的特點。史學家向達先生即認為天師道“三官”信仰來自氐羌，“自漢末至唐宋，隴蜀之間的氐、羌，以至于云南的南詔和大理都相信天師道，我疑心張道陵在鶴鳴山學道所學的道即是氐、羌族的宗教信仰，以此為中心，而緣飾以《老子》五千文”〔9〕，蒙文通先生也疑“天師道蓋原為西南少數(shù)民族之宗教”〔10〕315-316，陳國符先生亦認為“最初三張之術，與巫人之法，相去必不甚遠也”〔11〕259，亦即，五斗米道的“三官手書”及三官信仰或來自氐羌族群的原始宗教信仰。況且，至南北朝時，“三官手書”這種粗陋的懺悔方式早已被寇謙之、陸修靜當作“三張偽法”之一而清理一空，取而代之的是較為規(guī)范的懺悔科儀，至隋唐之世則更加如此。因而，“點蒼山會盟”時南詔王異牟尋與崔佐時的會盟儀式及盟文的處理方式或非數(shù)百年前原始道教的“三官手書”，而當是南詔諸蠻“俗信巫，好詛盟”的傳統(tǒng)和宗教儀式，既表明南詔歸唐的決心，也是唐朝“以夷制夷”順化政策的體現(xiàn)。

三、我國古代郊祭儀式與西南夷“詛盟”傳統(tǒng)

（一）古代盟誓約信之禮

“盟”為我國古代天子與諸侯之間約信交往時采用的“五禮”之一。約信五禮，即遇、會、聘、誓、盟?！抖Y記正義》卷五《曲禮》下第二云：“諸侯未及期相見曰‘遇’，相見於郤地曰‘會’，諸侯使大夫問于諸侯曰‘聘’，約信曰‘誓’，蒞牲曰‘盟’。及，至也。郤，間也。蒞，臨也?？灿蒙?，臨而讀其盟書?！编嵶ⅲ骸凹s信，以其不能自和好，故用言辭共相約束以為信也。若用言相約束以相見，則用誓禮，故曰誓也……臨牲者，盟所用也。盟者，殺牲歃血，誓于神也?！雹賲⒁娻嵭抖Y記注疏》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第115冊，第111頁。亦即，古代天子與諸侯、諸侯與諸侯間因有故讎不和而以言辭相約束，稱為“誓”禮，行“誓”禮時采取的“殺牲歃血”儀式，稱為“盟”。鄭注引《春秋左氏》云：“《周禮》有司盟之官，殺牲歃血，所以盟事神明?！雹趨⒁娻嵭?、陸德明音義《周禮》卷9，《四部叢刊》景長沙葉氏觀古堂藏明翻宋岳氏刊本，第357頁?？梢?，“盟誓”是古代極其重要的約信方式，且專設“司盟”之職官，處理與諸侯國之間的關系。根據(jù)鄭注《司盟》所載，盟誓的方式大抵為：“盟者書其辭於策，殺牲取血，坎其牲，加書于上而埋之，謂之載書?！逼渲小拜d書”等信物的處理方式與“郊祀”儀式略同。不過，春秋以降，特別到了“禮崩樂壞”的戰(zhàn)國時期，仁義屢受鄙夷，禮制慘遭踐踏，傳統(tǒng)的“五禮”之中，除“聘”之外，其余四禮均已不存，“聘禮今存，遇、會、誓、盟禮亡”②。

仲尼曾云：“禮失而求諸野。”“盟、誓”等約信方式雖在漢地趨于湮滅而不傳，但在春秋戰(zhàn)國以來一直被中原漢人邊緣化的蠻夷之中得以保存，并形成了民族傳統(tǒng)。不過，流傳于夷民之中的盟誓方式還帶有詛咒的巫術成分，因而常璩《華陽國志》形容南蠻民為“其俗征巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之”〔8〕188?！渡袝份d：“民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟?！雹蹍⒁娍装矅鴤?，陸德明音義《尚書》卷12，《四部叢刊》景烏程劉氏嘉業(yè)堂藏本，第166頁。所言者即三苗違背詛盟之事。又《后漢書·西羌傳》云：“兩河間羌以屯田近之，恐必見圖，乃解仇詛盟，各自儆備。續(xù)欲先示恩信，乃上移屯田還湟中，羌意乃安。”④參見范曄《后漢書》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第253冊，第681頁。皆以詛盟的方式相約束，甚至邊夷緬人亦行此俗，“蠻俗貴詛盟，請與天朝諸公飲咒水”⑤參見弘歷《御批歷代通鑒輯覽》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第339冊，第796頁。。西南夷俗信巫鬼，對于詛盟儀式極其重視，認為“詛盟”可以促進盟約雙方的信任。詛盟之時，必定上請日月星辰、山川百谷之神及祖先神等作為證明，或在高處，或在祠廟之中行詛盟之禮，以示莊嚴慎重?！段男牡颀垺吩疲骸胺蛎酥篌w，必序危機，獎忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為證，感激以立誠，切至以敷辭，此其所同也。”⑥參見劉勰《文心雕龍》卷2，《四部叢刊》景上海涵芬樓藏明刊本，第24頁。正如曾寶蓀在《實驗宗教學教程》中所說：“古人起誓，必定要指山川河岳日月等物?！薄?2〕3由此看來，大理南詔“點蒼山會盟”應是南詔諸蠻傳統(tǒng)的詛盟方式，其所請的“天、地、水”三官所指或是天上日月星辰之神及山川百谷之神，而非直接采用道教“三官手書”儀式。從對盟書的處理方式亦可見一斑。

（二）古代郊祀儀式與“點蒼山會盟”

古代的郊祀儀式多指祭天儀式?！抖Y記·祭法》第二十二云：“燔柴于泰壇，祭天也；瘞薶于泰折，祭地也?！雹邊⒁娞┺ヌ铩段宥Y通考》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第141冊，第66頁。《禮記注疏》卷二十七《覲禮》第十：“祭天，燔柴。祭山、丘陵，升。祭川，沉。祭地，瘞。”亦即，早期的祭法中便有祭天、川、地之說，川即河流，故有“燔”“升”“沉”及“瘞”之法。祭山及丘陵以“升”，即至山頂燔柴升煙。古代祭天與山川百神皆燔柴，因而，《禮記注疏》所謂“祭天、祭山、丘陵”皆以祭天禮，如清《滿洲四禮集》所言：“在天者為神，在地者為祇，統(tǒng)言之曰祭天。”⑧參見索寧安輯《滿洲四禮集》卷1，清抄本，第3頁。這就是說，祭天不僅僅是祭祀天上的神，也包括祭祀地上的神。而天上的神又不僅僅是專指天神，還包括天界及其他眾神；地上的神也不僅僅是指后土神，還有其他地神之屬，即所謂“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”⑨參見黃倫《尚書精義》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第58冊，第170頁。。雖然祭天禮涵蓋的內容很多，祭祀的對象也不僅僅是天神，但祭祀之法卻不盡相同，故祭天神、山川丘陵等多用燔柴升煙之法，而祭河流水神則用“沉”的方法，即投入水中、沉入水底；祭地，則將犧牲等祭品埋入土中。這種對天、地、水祭祀方法無疑為漢末民間太平道和五斗米道吸收，而五斗米道之所以能迅速傳播，在于其迎合了當時盛行的傳統(tǒng)祭祀方法，并將“盟誓”之法援引入其儀式之中，為其廣泛吸收信徒提供了有利條件?！懊耸闹ā币苍S就是向達先生所說的天師道“三官信仰源于氐羌”（見前引）的憑據(jù)。

陳烈認為，中國少數(shù)民族地區(qū)的大量資料證明，其行為模式、祭禮的程序內容等，與古代祭天禮在某些方面甚至驚人的相似〔13〕232。或者說，其祭天禮俗與古代祭天儀式同出一源，僅稱謂有所不同而已，而且少數(shù)民族的祭天儀式更為傳統(tǒng)、樸素。古代祭祀天、地、水時對犧牲祭品的“升”“瘞”“沉”處理方式也廣見于少數(shù)民族習俗。“升”法已見前述，“瘞”法則“以地之深，故瘞薶于坎”，且因“地示在下，非瘞薶不足以達之”（見孔穎達注《禮記·郊特牲》），其義在于祭祀諸山土地之神。至于祭水，則有“浮”“沉”之法，“浮”即將祭品、犧牲浮于水上，“沉”則將其沉于河底，《爾雅·釋天》云：“祭川曰浮沉?！薄都蓝Y·覲禮》亦謂“祭川，沉”。以“浮”法祭祀時，祭品易漂浮而順水流走，因而除了祈福的功能，還有水神將災難帶走之意。此法在《后漢書·禮儀中》亦有相應記載：“因作方相與十二獸舞，歡呼周遍前后，省三過，持炬火送疫出端門。門外騶騎傳炬出宮，司馬闕門，門外五營騎士傳火，棄洛水中?！薄?4〕3128可見“浮”法多用以驅禳送瘟，“沉”法則多用以祈福祭神。而“點蒼山會盟”時對盟書的處理方式即采用了“升”“瘞”“沉”之法，只不過，此次會盟之義不在于祭天，因而對盟書的處理方式作了些變通。

樊綽《蠻書》卷十載錄《與中國誓文》原文，《全唐文》卷九百九十所載亦同。不過，既為盟誓，必與咒詛有關，且寫明背棄盟約之后果，“如會盟之后，發(fā)起二心，及與吐蕃私相屷合，或輒窺侵漢界白田地，即愿天地神祇，共降災罰，宗嗣殄滅，部落不安，災疾臻湊，人戶流散，稼穡產(chǎn)畜，悉皆減耗”。對盟誓信物即誓文的處理方法，即“一本……隨表進獻；一本藏于神室；一本投西洱河；一本牟尋留詔城內府庫，貽誡子孫”①參見樊綽《蠻書》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第464冊，第40頁。。除了“隨表進獻”之外，另外三份誓文“藏于神室”“投西洱河”“留詔內府庫”則與古代郊祀儀式中的“升”“瘞”“沉”頗類，藏于神祠之內，以天為證；沉于西洱河，以川谷之神為證；留詔內府庫者，雖未行“瘞”法，但作了變通以誡子孫也屬常理。

（三）“點蒼山會盟”所請神靈與五斗米道的“三官”

根據(jù)《與中國誓文》內容看，“點蒼山會盟”所祈請的神靈中，除了“五岳四瀆及管川谷諸神靈”之外，尚有“天、地、水”三官，然而，當時篤信巫鬼教的南詔遍祀天上、地下、水中諸神，且史料中未見《蠻書》作者樊綽有奉道方面的記載，更無法考證《誓文》原作者。根據(jù)內容看，《誓文》以南詔王異牟尋之口吻表達投誠之意，作者當為南詔清平官之類，因當時唐室崇奉道教，且三官信仰在漢地已廣為普及，南詔境內或有奉道者，但力單勢微，尚不足以撼動巫教在南詔王室中的地位，故而，筆者認為，誓文中引用“天、地、水”三官，其目的是迎合唐室而已，《蠻書》蠻夷俗部分亦無相關記載，故所請之神絕非五斗米道之“三官”②根據(jù)《道門經(jīng)法相承次序》云：“三官亦謂三元：上元天官，治陽元之士；中元地官，治酆都山洞中；下元水官，治九江洞室中。”（參見潘師正《道門經(jīng)法相承次序》《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年版）故有上元天官大帝，中元地官大帝及下元水官大帝之稱。，而是南詔素行的巫鬼教所崇拜的自然神。

徐嘉瑞先生認為，其《誓文》其中一本“藏于神室”（一作“神祠”），此神祠為點蒼神祠，今在中和峰下。其神號為“點蒼昭明鎮(zhèn)國靈帝”，認為“當時未必有此稱號，蓋其時尚保存原始宗教自然崇拜之俗，所祀之神如管山川諸神，即本主廟中之‘河涘龍王洱河景帝’‘玉局持邦靈昭文帝’以及‘驅除云霧之神’（云滄鄉(xiāng)）‘為民除害之神’（周城）等”〔15〕260。并認為《誓文》所請之神靈乃是盛行于南詔的本有的巫教所崇奉的自然神，“由玷蒼誓文所禱諸神觀之，則本主廟之淵源于南詔，甚為明白，是南詔時，仍以自然崇拜之原始巫教，為其主神，蓋可知也”〔15〕260。徐氏此說是有一定根據(jù)的。南詔境內蠻夷眾多，以烏蠻和白蠻人數(shù)為眾，均為氐、羌族裔，其俗信巫鬼，稱為巫教、鬼教等，并在初唐時形成了本主崇拜。南詔本主崇拜“不雜佛教，不雜道教，自為獨立之信仰系統(tǒng)”〔15〕249。因此，徐嘉瑞先生認為，南詔統(tǒng)一六詔之后，主政者遂利用此種宗教，“為統(tǒng)治之工具”〔15〕249。唐室對南詔采取“以夷制夷”的順化政策，因而，“點蒼山會盟”之類的重要儀式必定遵循南詔傳統(tǒng)，而不太可能采用“三官手書”之法。

早期五斗米道之所以以“三官手書”作為信徒懺罪方式，其依據(jù)大致有三：其一，天、地、水諸自然神祭祀及升、瘞、沉等祭品處理方式本已廣行于當世，即使民間祭祀亦不外如此，容易被信徒接納；其二，張道陵創(chuàng)教時對氐、羌蠻“好詛盟”的盟誓方式進行了吸收，并與漢人天、地、水信仰及祭祀儀式相結合，進而形成了五斗米道的主要懺悔儀式；其三，早期道教賦予了天、地、水神靈相應的神格，并冠以“官”名，使其更具威懾力，便于教徒管理。道教“三官”信仰便應運而生，及至后來加入了靈魂觀念，認為人的三魂“一常居本屬宮宿，一居地府五岳中，一居水府”，其中“宮宿”在天，“地府五岳”在地，“水府”在水，分別屬天官大帝、地官大帝和水官大帝管理〔16〕164-165，南朝陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》稱“三官所執(zhí)，生、死、苦”，與人的吉兇禍福、貧富壽夭休戚相關，最終成為道教神系中舉足輕重的神靈?？梢姳焕碚摶说牡澜躺耢`系統(tǒng)顯然比南詔時期盛行的巫教神靈系統(tǒng)要完善得多。

根據(jù)以上分析可知，“三官”在道教初創(chuàng)之時尚未上升到神學高度，“三官手書”僅作為一種信徒的懺罪解厄方式，以示懺悔之虔誠，直至寇謙之及陸修靜的宗教改革才賦予了“三官”神學意義，早已失去了“盟誓”的原旨。至唐代，雖然道教備受王室崇奉，但南詔異牟尋與崔佐時“點蒼山會盟”時，僅將盟文“內一本進獻，一本異牟尋置于點蒼山下神祠石函內，一本納于祖父等廟，一本置府庫中”，向達先生據(jù)《新唐書》卷二百二十二《南詔傳》所載，補為“載書四：一藏神祠石室，一沉西洱水，一置祖廟，一以進天子”〔2〕77，僅作為永不叛唐的證據(jù)，實難與早期五斗米道“天、地、水”三官扯上關系?？梢姟包c蒼山會盟”之時，道教或尚未成為南詔王室的主要信仰，如有些學者所說道教成為南詔初期所崇奉的主要宗教的結論是無史料根據(jù)的。況且，根據(jù)《滇史》所載，會盟儀式上，異牟尋“金甲，蒙虎皮，執(zhí)雙鐸鞘”〔1〕163，可知其既是巫教祭司（或大鬼主，為宗教領袖），也是南詔最高統(tǒng)治者，所行之儀式當為南詔巫教傳統(tǒng)儀式，而不太可能使用道教“三官手書”儀式，此三官亦非彼三官，只是后人多將其渾而為一而已。

四、結語

南詔第六世王異牟尋與唐劍南節(jié)度使崔佐時“點蒼山會盟”之時，曾提及上請“天、地、水三官”，然此“三官”非早期五斗米道所奉之“三官”，而是南詔國教——巫教所奉之天地水三界諸神；其采用的儀式亦非“三官手書”，而是殘存于南詔諸蠻中的詛盟儀式；對《誓文》的處理方式亦采用的是傳統(tǒng)的“升”“瘞”“沉”等古老的方法。其時，道教雖已在南詔流傳，但由于巫教在南詔一直處于統(tǒng)治地位，加之王室崇奉佛教，致使道教對南詔王室的影響力甚小，甚至后期被廢除，或融入巫教，或轉入民間，進而對南詔本主信仰的最終形成產(chǎn)生了較大影響。

關于《南詔德化碑》中“三教”問題。南詔宗教狀況較為復雜，《南詔德化碑》中有“開三教，賓四門”之說，但由于史料匱乏，其所言“三教”是否為“儒釋道”，尚存爭議。有學者認為，南詔時期的三教當為“儒釋道”，《云南宗教史》《云南道教》《道教神學概論》等皆持此說，而將南詔初作為國教的巫教歸入民間信仰或原始崇拜之類。儒、道、釋“三教”的概念形成于隋唐時期（一說為晉唐時期①《吳文正集》（《四庫全書真本》二集，臺灣商務印書館，卷49，1971年第3頁）記載：“晉唐以來，佛與儒老二家并為三教，三教兼崇，無所偏重者，皇元之德也?！保?，因而，對南詔“三教”的判斷亦難免受其影響。不過，從南詔時期的宗教結構來看，“三教”或非儒、道、釋。三教之中，其一為佛教，似無任何疑慮，如徐嘉瑞先生所言：“南詔時代，佛教早已傳入，且大理為通印度之孔道，佛教之盛行，自在意中。”〔15〕259從南詔各類記載亦可知南詔崇佛之盛況；其二當為道教，徐嘉瑞先生亦云“南詔開國初年已有三教……其云三教，不知何指。然佛教居一，蓋可斷言。其次則為道教?！薄?5〕263然而，第三個宗教當為南詔時期的原始宗教——巫教（亦有稱“西波教”〔17〕170“鬼教”者），其在南詔初期一度為國教，如《舊唐書》載：“十年春正月壬辰，南詔異牟尋大破吐蕃于神川，使來獻捷。己亥，昭義節(jié)度使、檢校司空平章事李抱真請降官，乃授檢校左仆射。時抱真病，巫祝言宜降爵，故有是請。”①參見劉昫、張昭遠等撰《舊唐書》卷13，《四庫全書薈要》離澡堂抄本，第20頁。從本段記載可以看出，南詔統(tǒng)治階層中亦以巫教為主。由此可知，南詔時期的“三教”為佛、道、巫教之說有其根據(jù)，此可為一說。

佛、巫盛行于南詔初，毋庸置疑，然而，第三教究竟為儒還是道，尚有異議。南詔初期，乃至整個南詔時期，除貞元十年“點蒼山會盟”提及“天、地、水三官”、豐佑時“廢道教”②參見楊愼《增訂南詔野史》卷1,明嘉靖昆明淡生堂抄本，第18頁。、遣張志成學書于唐，有晉人筆意，故今重王羲之書”③參見孫岳頒《御定佩文齋書畫譜》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，第819冊，第98頁。、世隆時鑄“天尊柱”〔18〕149、南詔后期“鄭旻慕神仙之學，尊禮方士，于是術人競言祥瑞”〔1〕205等跟道教有關的只言片語外，尚未見關于道教宮觀、道士活動方面的記載?！皶恕敝乱岩娗笆?，而就“廢道教”一事，史料未載原委，但至少可以說明道教已在南詔傳播。另據(jù)史料記載，豐佑于太和三年（公元829年）攻占成都并“掠子女、工技數(shù)萬引而南”④參見陸楫《古今說?！肪?6，文淵閣四庫全書，第885冊，第347頁。，《南詔野史》亦載：“攻邛、戎、雋三州，掠經(jīng)書寶貨”〔18〕132，南詔確有學習唐漢文化之意，《李德裕奏南詔還俘事》載：“南蠻放還先掠百姓、工巧、僧道約四千人還本道。”〔19〕542可見，當時確有奉道之士被掠至南詔的記載，亦可作為道教在南詔傳播的官方證據(jù)。此外，有學者將“學王羲之書，有晉人筆意”并奉王羲之為圣人之事（所據(jù)為《南詔野史》）解釋為“反映了云南道教之盛”〔5〕36，此說待商榷。翻查史籍便知，所學王羲之書乃特指書法，“晉人筆意”亦指其人臨摹書法與王羲之神似而已。如《御定佩文齋書畫譜》載：“都嗣成，字文信，善書，有晉人筆意，自號省庵。”⑤參見孫岳頒《御定佩文齋書畫譜》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本,第820冊，第581頁?！秴嵌嘉拇饫m(xù)集》：“左綿太守姑蘇，……業(yè)成充貢，成均授蜀之綿州守，習字，有晉人筆意，作畫師?！雹迏⒁婂X谷《吳都文粹續(xù)集》，臺灣商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本,第1385冊，第49頁。二處均指書法，而非文法。此外，南詔豐佑“廢道教”政策使道教的影響力幾乎被消解殆盡，或自行“本土化”融入巫教繼續(xù)影響南詔王室，或轉入民間傳播，可見，道教或不足以影響南詔王室位列“三教”，或許正因為如此，樊綽《蠻書》中除了“點蒼山會盟”時上請“天地水三官”這種似是而非的記述之外，更無其他記載。由此觀之，此第三教當為儒教。

雖然道教極受唐室推崇而位居儒、道之上⑦唐高祖李淵登極九五之始便極力提高道教地位。武德八年（625年）頒布《先老后釋詔》云：“老教孔教，此土先宗，釋教后興，宜崇客禮。令老先、次孔、末后釋?！保ā独m(xù)高僧傳.釋慧乘傳》），但其時道教對南詔的影響力遠不如佛教，如徐嘉瑞先生引《南詔野史·盛邏皮》云：“開元十四年，立廟祀晉右將軍王羲之為圣人。無論其廟祀孔子或王羲之，其三教之一，同為儒教?！薄?5〕263但徐氏自證三教為“釋、道、巫”（如前論），而將儒教排除在外。實則，自漢武帝開西南夷始，大理地區(qū)一直受儒學影響。明諸葛元聲《滇史》載：“蒙氏未興之先，南蠻莫盛于爨。漢以來染王教，多從儒書，識義理，名通上國。”〔1〕99是南詔之前，儒學雖不及漢地興盛，但影響從未斷絕。“玄宗開元三年，盛邏皮立孔子廟于國中?！薄?〕116據(jù)王崧、諸葛元聲《南詔野史·盛邏皮》下載“開元元年，建大理崇圣寺。二年，立省城土主廟。十四年，立文廟”〔18〕48，可為興儒學之證。至鳳伽異時，鄭回大興儒學教化，為南詔王室所推崇?！班嵒卣?，蜀人，唐西瀘令也。閣羅鳳初破嶲州，獲之，重其儒術，特加尊禮。訪以治理，回勸以禮讓教化、移易風俗，羅鳳大悅，號為‘蠻利’。俾教子弟，得箠榜。國中無不畏憚。王子鳳伽異、異牟尋皆師事之?！薄?〕141至異牟尋立，“又令教其子迅猛湊……回久為蠻師，凡授學，雖牟尋、夢湊，回得箠撻，故牟尋以下皆嚴憚之”〔1〕152?！吧w童稚即薰鄭回周、孔之教，故舉動特超夷類也。教化有關于世若此?！薄?〕163南詔儒學之興，鄭回功不可沒，“滇人自尹道真受經(jīng)歸教，始知有詩書，然其君長莫能崇尚，故誦讀者少；及鄭回宣揚儒術，文教始振。元和中，昆明有許叔者篤志經(jīng)學，復人中國，受五經(jīng)歸，教授郡人，諸夷益知向學”〔1〕172。不過南詔為政教合一的少數(shù)民族政權，且當時邊患紛起，與吐蕃又多戰(zhàn)事，因而唐室對南詔的教化多賴于“以夷制夷”的順化政策，與南詔固有的巫教相比，儒家思想對南詔的影響力相對勢微，至少在南詔初期是這樣的，不過，南詔將其并入三教也是情理之中。

總而言之，南詔初期，對王權政治影響力較大者為其本有的原始宗教——巫教，其次為佛教，其三為儒教。道教雖然在南詔時期已傳入大理，但其勢微弱，且后期多在民間傳承，進而影響了南詔土主及本主信仰，但對南詔王室的影響幾乎微乎其微。