李 巍

中國古人對終極本原的想象，最具代表性的莫過于認為有一個先于事物世界的道。金岳霖則在其名著《論道》中說，這是“中國思想中最崇高的概念”[1]20。但什么是道，似乎很難描述，因為從早期中國開始，尤其在道家文本中，一個基本的理念就是道不可說。而金岳霖所謂“崇高”，與其看作對道本身的描述，不如說是由道不可說引起的感受，即“不道之道，各家所欲言而不能盡的道”能令“國人對之油然而生景仰之心”[1]20。當(dāng)然，除了崇高感，也有滿足感。對此，金岳霖主要就他自己的感受來說，即“對于這樣的道……我不見得能懂，也不見得能說得清楚”，卻能“從研究底結(jié)果上求情感的滿足”[1]20-21。

其實，無論崇高感還是滿足感，都是人們在言說之外，對道的某種直覺領(lǐng)會，金岳霖亦稱為“命題所不能表示的思想”[1]361。而在他看來，一方面，這種“思想”并非不可說，否則就不能有意義地說出“命題所不能表示的思想”這句話，更不會有哲學(xué)，“因為治哲學(xué)者的要求就是因為感覺這些名言之所不能表達的東西，而要說些命題所不能表示的思想”；但另一方面，非命題的思想是可說的，不等于所思的對象也可說；所以對道本身，金岳霖仍承認“說不得的東西當(dāng)然說不得”“在知識上我們對它無話可說”，于是只能“超出名言范圍之外去找答案”[1]362，換言之，無論對道如何言說，都無法替代非語言的直覺感受。因此這里談?wù)摻鹪懒?，關(guān)注的并非他對道的研究，而是其感受，因為心智冷峻的邏輯學(xué)家竟也在論道時認可“超出名言”的直覺，這恐怕不僅與個人體驗有關(guān)，也與中國思想本身的特征有關(guān)。當(dāng)然，金岳霖并未談及后者。但在中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代研究中，不僅哲學(xué)領(lǐng)域，而且也涉及文學(xué)、翻譯等領(lǐng)域，總能看到一種金岳霖式的感受，是把中國古人推崇“說不得的東西”，如道，視為擅長非語言的直覺的表現(xiàn)。因此不難看出，這種金岳霖式的感受其實不僅是感受，更是對古典中國思想的一種類型定性。事實上，將中國思想歸類于直覺導(dǎo)向的思想，已然是一種普遍印象，正如人們時常談及的中國古代的境界形而上學(xué)、非分析的思維方式、神秘主義等，其實都是把推崇直覺視為中國思想的識別性特征[2-4]。

然而，至少對道的理解來說，我認為上述金岳霖式的感受存在反例，即中國古人對道不可說的揭示，有時非但不是推崇直覺式的內(nèi)在體驗，反倒更重視外間現(xiàn)實，尤其是事物的實用價值。正因此，“不道之道”在古人眼中并不總是只可意會的神秘本原，也是生活中可操作的“致用之道”。這或許能被視為兩種形式的道，就像人們通常認為的，道家關(guān)注不可說的本原之道，儒家則奉行致用之道。但實際上，本文意欲表明的是，在“經(jīng)世致用”成為儒學(xué)(尤其是明清儒學(xué))的主導(dǎo)傾向之前，道家已經(jīng)談及了致用之道；并且這不是另一種道，而就是那看似玄妙的“不道之道”。比如在《老子》中，就能看到對道的描述除了暗示其“超出名言”的神秘性，也常常談及道之“用”，如“道沖而用之或不盈”(第四章)、“道之出口……用之不足既”(第三十一章)、“反者道之動，弱者道之用”(第四十章)等。這些，似乎已經(jīng)提示了，與其把道家對道不可說的洞見視為某種直覺體驗，不如說是某種實用考量。但在說明這一點的文本依據(jù)上，我認為相對《老子》，更值得重視的是《莊子》中的名篇《齊物論》，因為后者不僅肯定了“不道之道”作為“致用之道”的意義，更對此提供了論證，這令我們有可能一窺道家致用精神的內(nèi)在邏輯。

當(dāng)然，以下討論也非純粹的文本研究，更期待能通過解讀《齊物論》，對古典中國思想的整體理解有新啟發(fā)，那就是，如果最善玄思的道家并不是外在于致用的傳統(tǒng)，則看待中國古人的思想傾向時，到底是以內(nèi)在的直覺取向為其定性，還是以外在的實用考量為其定性，就是值得進一步思考的問題。

一、道不可說：物論語言的反思

其實，談及道不可說的觀念，人們最先想到的不是《齊物論》，而是其他道家文本中的哲理箴言如“道可道，非常道”(《老子》第一章)、“大道不稱，眾必有名”(《尹文子·大道上》)、“道不可言，言而非也”(《淮南子·道應(yīng)》)等。但正因為這些只是箴言，則據(jù)此給出關(guān)于道不可說的解釋，就很可能受制于自解釋者的觀念想象與理論偏好。相比之下，《齊物論》的意義首先在于其文本價值，這是說，其中提出了對“不道之道”或“大道不稱”的充分闡述，甚至能被視為分層推進的論證。

首先，為了有意義地宣稱道不可說，《齊物論》是以對言說本身的反思為切入點，并致力對言說給出一種歷程性的刻畫，包括：其一，“言非吹也，言者有言”。這是通過將說話區(qū)別于吹風(fēng)，表明言說不等于單純的物理發(fā)聲，而是表達了某些非物理的成分，或可被寬泛地歸于意義(meaning)的范疇。其二，“所言者特未定也……其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎”。這是進一步指出，言說所表達的意義并不確定，這意味著有意義的言說雖然不同于無意義的發(fā)聲，但二者之間并沒有絕對的界線，就好像說話與鳥叫難以截然相分一樣。其三，“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非……道隱于小成，言隱于榮華”。這描述的是原本不確定的言論的意義，會因為某種遮蔽作用而被固化。這一意義固化的象征就是產(chǎn)生了“是/非”之分，即一種言論在意義上要么是有所肯定或贊同，要么是有所否定或反對，沒有中間狀態(tài)。其四，“故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是”。這描述的是言說產(chǎn)生“是/非”之分的結(jié)果，即一種言論肯定或贊同的恰恰是另一種言論否定或反對的(“是其所非而非其所是”)，反之亦然，這就是爭論。

以上所見言說的歷程，即從表達意義到意義不定，再到意義被固化，最后導(dǎo)致爭論，在《齊物論》中又被描述為將事物作為對象進行言說的歷程。也就是說，存在談?wù)搶ο笪锏囊环N語言框架(languageframework)，我將之概括為“物論語言”，并認為《齊物論》首先要描述的就是這一語言框架的確立過程。關(guān)鍵表述有：其一，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物”。這是形容物論語言尚未產(chǎn)生的時期。所謂“未始有物”，不是事實上否定物的存在，而是觀念上沒有形成關(guān)于物的對象意識。將這種觀念狀態(tài)奉為極致的古典智慧，就預(yù)示了物論語言的形成是與之背道而馳的，因為對物的談?wù)撌紫染鸵馕吨鴮⒅暈閷ο?。其二，“其次以為有物矣，而未始有封也”。這是古典智慧開始異化、物論語言最初形成的時期。因為從“未始有物”到“有物”，象征的就是初始的對象意識的產(chǎn)生。當(dāng)然，“未始有封”意味著人們在此階段還只是把一切對象都統(tǒng)稱為“物”，尚未意識到不同對象的界線或區(qū)別。其三，“其次以為有封焉，而未始有是非也”。這是古典智慧進一步喪失、物論語言初步成型的階段。其特征就是“有封”，即人們開始意識到對象的界線，所以令對物的言說變得明確。只不過，不同的言說尚未出現(xiàn)肯定與否定或贊同與反對的截然對立，這就是“未始有是非”。其四，“是非之彰也，道之所以虧也”。這是指古典智慧徹底淪喪，物論語言最終確立的階段。因為“是非之彰”不僅意味著人們言說了對象物的分界，更要在“是/非”之分的框架內(nèi)做斷定，這就會導(dǎo)致“是其所非而非其所是”的對立；也就是說，爭論就是物論語言的歸宿。而由此宣稱“道之所以虧”，我認為，一方面是點出了逐步喪失的古典智慧就是對道的認識，另一方面則更重要，是暗示了道無法在物論語言的“是/非”框架中被言說。

那么回到道不可說的問題上，就有理由認為，“不可說”首先是在物論語言中不可說，即并不意味道超出了語言本身，而只是超出了物論語言的框架。這一框架，如上所見，就是起于對象意識的產(chǎn)生而止于圍繞某一對象的爭論。因此在物論語言中道不可說，當(dāng)然就意味著道不可被對象化，也就是不能像談?wù)撃骋粚ο笪锬菢觼碚務(wù)摰?。這一點，在《莊子·天運》虛構(gòu)的孔老對話中也很顯著，即老子否定將道當(dāng)成“可獻”“可進”和“可以告人”的東西，就是認為道不可被對象化。但《齊物論》的價值仍在其論證，即如上所見的，從“未始有封”到“有封”，再從“未始有是非”到“是非之彰”，實際就是把言說某一對象理解為將之一步一步(step by step)地區(qū)別于其他對象；也就是說，物論語言的說話方式就是以劃分的方式來談?wù)搶ο?。那么，將物論語言中的道不可說解釋為不可被對象化，就能更確切地理解為不能以劃分的方式來談?wù)摰?，這就是《齊物論》要進一步闡述的。其關(guān)鍵表述有：其一，“請言其畛。有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德”。這是對物論語言的另一種概括。其中，“畛”即對象物的界線，“八德”則是劃分事物時依據(jù)的特征，所以基于劃分的方式言說對象，就能概括為在“八德”的框架內(nèi)“言其畛”。其二，“道未始有封，言未始有?！虼蟮啦环Q……不道之道”。這正是對道在什么意義上不可說的明示，那就是，道因其不可劃分(“道未始有封”)，就無法作為確定的對象被談?wù)?“言未始有常”)，所以道不可說又能更確切地理解為不能以劃分對象的方式被言說。而倘使這就是物論語言最基本的說話方式，也就能認為，對物論語言的反思才是《齊物論》主張道不可說的動機所在。

在此意義上，就能更明確地指出，不可說并非道本身的特征，而是象征著物論語言的局限，即并非任何東西都能以劃分的方式成為被談?wù)搶ο?。因此，《齊物論》又將其論證導(dǎo)向揭示劃分的本質(zhì)。關(guān)鍵表述有：其一，“物無非彼，物無非是”。這實際是“物無非彼[此]，物無非是[非]”的縮略語，即物論語言以劃分的方式談?wù)撘磺袑ο?，是基于“?此”與“是/非”這兩對初始的劃分，前者顯示了事物作為“這一個”還是“那一個”的個體區(qū)別，后者則對事物“是這樣”還是“不是這樣”的特征斷定。因此談?wù)撘皇挛镒鳛閷ο蟮囊饬x，就是談?wù)撈洹氨?此”之分與“是/非”之分。其二，“自彼則不見，自是則知之”。這也是縮略語，完整形式應(yīng)該是“自彼[此]則不見，自是[非]則知之”，并意味著“是/非”之分比“彼/此”之分更重要。就是說，事物作為對象的意義在“彼/此”之分中尚不顯著，要在“是/非”之分中才能明確。因為觀察《齊物論》說的從“有封”到“有是非”的進階，“有封”僅是對事物的初始區(qū)分，如“彼/此”之分；“有是非”則不同，不僅是區(qū)分事物，更要對區(qū)分加以固化(即要么肯定或贊同，要么否定或反對)，實質(zhì)就是斷定某一對象，所以事物的對象意義只有在“是/非”之分中才能明確。其三，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎……未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”。這是進一步，探討斷定某一對象的“是/非”之分從哪里來。將之歸于“成心”，指的是人們言說事物前已然形成的各種立場[5]，這意味“是/非”之分并非客觀的所與，而是主觀的制作。其四，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也”。這是對劃分，尤其“是/非”之分，作為主觀制作的明確肯定，即認為事物作為對象(“彼/此”)的意義與言說對象物的立場(“是/非”)相互依存，就是強調(diào)對事物沒有絕對客觀的言說，也即物論語言的主觀因素不可排除。其五，“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”。這是由物論語言的主觀性不可排除，最終肯定其是一種立場導(dǎo)向的說話方式，即在此語言框架內(nèi)的任何言說都必定因循特定的“是/非”之分。當(dāng)然對圣人來說，似乎能超越某一立場的限定(“不由”)，從“天”所象征的精神高度做出客觀發(fā)言；但《齊物論》認為，這仍是因循了某種立場(“亦因是也”)，即圣人也不能擺脫主觀立場的限定。

以上，對物論語言的主觀性或立場性的強調(diào)，意謂看似強固的“是/非”之分實際沒有確定性。而在《齊物論》，這又主要指在物論語言的最終階段，也即發(fā)生“是非之彰”的論辯時，孰對孰錯是不確定的。在早期中國，尤其百家爭鳴的戰(zhàn)國時代，這無疑算是異說。因為以墨家為代表的主流意見，強調(diào)的就是論辯的勝負是基于雙方的主張有確定的對錯之分；而若論辯沒有勝負，只能表明雙方都不正確。但《齊物論》恰是要挑戰(zhàn)這種理解，其論證可重構(gòu)地表示為：一種主張是對是錯，并不取決于論辯的勝負，因為論辯雙方與作為仲裁者第三方都會被自身立場所蒙蔽(“人固受其黮暗”)，不能就對錯之分做出絕對客觀的評判(“吾誰使正之”)。也就是說，一種言論是對是錯，這看似強固的“是/非”之分無法排除主觀立場的影響，所以終究是不確定的。而若存在確定的“是/非”之分，即存在一方“果是”、一方“果非”，《齊物論》宣稱這種情況下就不會發(fā)生論辯。但事實上，物論語言不可能“無辯”，其典型即“儒墨之是非”。由此，物論語言的局限似乎就是在“是/非”之分的框架內(nèi)談?wù)撃骋粚ο?，具有不確定性。但實際上，如后所見，承認這種不確定性才是《齊物論》視為理想的說話方式；因此對物論語言來說，其局限恰恰表現(xiàn)為否認不確定性，即頑固地堅持某種“是/非”之分，《齊物論》則將此概括成“為是”，如：

為是舉莛與楹，厲與西施。

為是而有畛也。

為是不用而寓諸庸。

所謂“為是”，其他文獻中也表述為“自以為是”或“自是”，正是堅持自己的立場、容不得其他立場的表現(xiàn)。這當(dāng)然也就是造成論辯的根源，即否定別人肯定的、贊同別人反對的，這種“是其所非而非其所是”的態(tài)度，本質(zhì)上就是立場不可交換的表現(xiàn)。因為一旦交換立場，原先倡導(dǎo)的“是/非”之分就不再確定。

所以，將物論語言理解為一種立場導(dǎo)向的說話方式，尤其意謂它具有立場不可交換的局限，而此局限正是在這一語言框架發(fā)展到“是非之彰”的階段最為顯著。那么關(guān)于道不可說，之前指出這僅是指道在物論語言中不可說；現(xiàn)在則能肯定，不可說的理由就在于立場不可交換遮蔽了說話人論道的視野(“道惡乎隱而有真?zhèn)巍?，使他只能在特定的“是/非”之分內(nèi)發(fā)言(“言惡乎隱而有是非”)；但正因為“道未始有封”，所以在物論語言中論道，只能是對其非劃分的整全性的一種破壞(“道之所以虧也”)。

二、致用之道：道論語言的建構(gòu)

如果道不可說象征的僅是物論語言的局限，就有理由推測，在替換物論語言的其他語言框架中，關(guān)于道的言說是可能的；換言之，道并非因其自身而不可說，以至必須像金岳霖認為的那樣，要“超出名言范圍之外去找答案”。后續(xù)討論的《齊物論》的文字，將為證實這個推測提供依據(jù)，因為那就是要構(gòu)造一種超越物論語言的新的語言框架。我將之概括“道論語言”，一方面是想強調(diào)在此語言框架中，關(guān)于道的言說是可能的；另一方面，也是想更確切地指出，道本身就是這一語言框架的說話方式。

當(dāng)然除了《齊物論》，或許也能把《莊子·秋水》對“以道觀之”和“以物觀之”的著名區(qū)分視為對兩種語言框架的區(qū)分。但從論證的角度看，還是應(yīng)當(dāng)把焦點放在《齊物論》。那就是，在揭示了物論語言存在立場不可交換的局限后，《齊物論》進而談及的就是如何突破這一局限，重要的表述有：其一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉”。這是《齊物論》在已有論述的基礎(chǔ)上，對物論語言的根本質(zhì)疑，那就是，在“是/非”之分的框架內(nèi)談?wù)撟鳛閷ο蟮摹氨恕被颉按恕保婺苓@樣言說嗎？也就是對于某個對象，果真能做出與之對應(yīng)的正確斷言嗎，還是并不存在這樣的斷言呢？之前指出，物論語言不能避免論辯，就在于相信關(guān)于對象物的言說有確定的“是/非”之分，并且這本質(zhì)上是固守構(gòu)造“是/非”之分的主觀立場，即“為是”。因此以上質(zhì)疑的，就是以“為是”的態(tài)度言說“彼”，這是否恰當(dāng)？其二，“彼是莫得其偶，謂之道樞”。這是對以上問題的明確否定，即“為是”是不對的。理由是作為對象的“彼”與特定立場下的“是”之判斷，并非一一對應(yīng)，而是同一對象能從不同立場做出不同的判斷，這就是“彼是莫得其偶”。要點在于，前引《齊物論》用“彼是方生”形容物論語言，講的是對“彼”的言說對應(yīng)于特定立場下的“是”；但“彼是莫得其偶”恰是與之相反的說話方式，也就是說，不屬于物論語言的范疇，此為一；二是，將“彼是莫得其偶”稱為“道樞”，就是用道象征這種新的說話方式，因此我將之稱為“道論語言”。而此語言框架區(qū)別于物論語言的地方，就是允許從不同立場談?wù)撏皇挛铮蚨芸朔霾豢山粨Q的局限。其三，“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也”。這是對道論語言的進一步刻畫，意謂同一個“彼”能被納入無窮多的“是/非”判斷中被言說，就好像圓環(huán)上有無窮的點對應(yīng)于圓心。而所謂“環(huán)”，象征的就是改變立場、超出特定“是/非”之分來言說事物的可能。

要附帶指出的是，以圓環(huán)象道，也是早期中國相當(dāng)流行的隱喻，如所謂“圜道”(《呂氏春秋·圜道》)。當(dāng)然，多數(shù)情況下圓環(huán)所象征的是道的法則形象，是以圓環(huán)的首尾貫通比喻道作為法則對萬物的貫通[6]。而在《齊物論》中，雖然是以“環(huán)”象征道作為說話方式的意義，但仍然是取象于圓環(huán)的貫通形象，只是有待貫通的不只是事物的界線，更是談?wù)撌挛锏牧霰趬?。所以，《齊物論》又將這種貫通作用描述為“為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”，指的就是小大美丑等差異，作為立場性的劃分，能被道這個“環(huán)”所“通”。當(dāng)然，上引文說的是“通為一”，并未提及圓環(huán)；但同樣在早期文本中，能發(fā)現(xiàn)“一”不僅是抽象的數(shù)字概念，有時就具有圓環(huán)的形象，指的是圓環(huán)的終始如一。而在道家文本中，作為“道”之同位語的“一”，尤其具有這種意味[7]。就此看，《齊物論》實際開辟了“圜道”隱喻在事物法則之外的新意義，就是作為言說事物的說話方式。當(dāng)然最重要的是，這種環(huán)式言說已經(jīng)超出了物論語言的框架，因此無論是否概括為“道論語言”，兩種說話方式的差別不容否認，那就是：其一，物論語言中對象與言說對象的特定立場不可分(“彼是方生”)，道論語言則允許同一對象對應(yīng)于不同立場(“彼是莫得其偶”)，二者的差別即不同主張是否存在立場壁壘；其二，物論語言因立場不可交換而堅持確定的“是/非”之分，道論語言則認為“是/非”之分有無窮多，二者的差別即能否避免立場不可交換的論辯。

不難看出，以上兩點正是物論語言和道論語言在實質(zhì)和形式上的差別所在。因此也可說，《齊物論》對物論語言的反思實際是構(gòu)造道論語言的準(zhǔn)備階段。而這，就預(yù)示了在物論語言中不可言說的道，將在道論語言中成為可說。不過，這仍然不是把道當(dāng)成某一“對象”進行言說，而是既能對道有所言說，又不將之對象化。從常識的角度看，這似乎是難以設(shè)想的，因為只要談及一個東西，就已然將之對象化，于道亦然。但實際上，承認某些東西是可說的，不等于只能在言說中被“談及”，也可能是在言說中被“顯示”，而只有被“談及”的東西才是對象。比如，“雪是白的”這個句子“談及”了雪，因此是在言說某類對象；但與此同時，這個句子也“顯示”了某些東西，比如它的意思——雪是白的；但這個被“顯示”的東西不是對象，只有在另一個句子中，比如在“‘雪是白的’說的是雪是白的”這句話中，才是被“談及”的對象。由此，回到道的言說問題上，我認為《齊物論》中的“不道之道”就是只能在言說中被“顯示”的東西，即并非可被“談及”的對象，而是“顯示”為一種談?wù)搶ο蟮恼f話方式，其特征則是能突破“是/非”之分的立場壁壘，從不同的立場言說同一事物。然而，果真存在這種說話方式嗎？它不會因為貼上“道論語言”的標(biāo)簽就變得可信，而是有待說明在談?wù)撌挛飼r，立場的交換如何可能。為此，《齊物論》的論證又轉(zhuǎn)向揭示一種改變立場的自由，即所謂“因是”與“兩行”?！耙蚴恰笔菍Α盀槭恰钡姆穸á?，是要求說話人不再堅持一己之見，能因循不同的立場發(fā)言；并且，因為道貫通了一切立場，所以這也被描述為因循于道，是謂“因是已。已而不知其然，謂之道”。由此，“兩行”則是對因循于道的進一步描述，即正因為道象征著“是/非”之分不再確定的說話方式，自然就意味著說話人既能因循“是”的判斷發(fā)言，也能因循“非”的判斷發(fā)言，也就是說，他具有改變立場的自由。那么最終的，道作為其說話方式的“顯示”就是顯示為說話人具有這種自由，而具有這種自由的說話人無疑就是得道者。

說到這里，就引出了《齊物論》的核心關(guān)切，即倘使道在言說中的“顯示”是指得道者顯示出不受立場限定的自由，更關(guān)鍵的問題就是這種“自由”如何可能？或者更直白地說，得道者如何變通？《齊物論》對此問題的回答，我認為，無關(guān)于內(nèi)在領(lǐng)域的神秘體驗，而正是面向外間世界的實用考量，是認為變通立場的自由來源于在日常生活中追求實用的需要。對此，需要重視的論述有：其一，“為是不用而寓諸庸。庸也者，用也”。這是指克服“為是”的關(guān)鍵在于將視角轉(zhuǎn)向日常生活，而對日常生活的關(guān)注，核心是關(guān)注“用”，也即事物或行動的實用價值。其二，“用也者，通也；通也者，得也”。這是強調(diào)對“用”的重視能促使人們改變立場談?wù)撌挛?，或者說，能令人懂得變通；而變通的目的就是滿足實用的需要，即有所“得”。其三，“適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道”。這是進一步從“用”的角度解釋“因是”，即因循某一立場來談?wù)撃澄?，關(guān)鍵是滿足有所“得”的實用需要。而將這種說話方式“謂之道”，正表明前述道所象征的以變通的態(tài)度看待“是/非”之分，本質(zhì)上是一種實用考量(“用也者，通也”)；并因此意味著，作為言說方式的道本質(zhì)上是一種致用之道，即根據(jù)實用考量來改變立場的說話方式。此外，“已而不知其然，謂之道”一語是說人們因循致用之道，不是因為認識到它才因循它，而是“不知”的狀態(tài)下就已然這樣做；在《周易·系辭上》里也能看到類似的修辭，即“一陰一陽之謂道……百姓日用而不知”。這類表述，我認為其實就是在“謂之道”的名義下，將實用需求視為人類行動(當(dāng)然包括言說)的底層邏輯，因此表面是強調(diào)“道”的重要性，實質(zhì)是強調(diào)“用”的重要性。其四，“狙公賦芧，曰：‘朝三而莫四’。眾狙皆怒。曰‘然則朝四而莫三’。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也”。這是以寓言更形象地展現(xiàn)“因是”作為因循實用需求的意義。后文會指出，該寓言是對實用需求作為一類特定的行動邏輯(治理邏輯)的隱喻，但此處只看其字面的描述，即狙公在食物總量不變的前提下改變分配方案，這一策略性的變通正出于利用猿猴情緒來管理猴群的需要(“喜怒為用”)。

要強調(diào)的是，上述《齊物論》對“用”的重視并非特例，而是在道家思想中淵源有自，即前文提及的《老子》早就是從“用”的角度來言說道。不過，同樣深受道家影響的荀子對此似乎存在質(zhì)疑，如《荀子·解蔽》所見，他宣稱“由用謂之道”是以偏概全。但實際上，這一質(zhì)疑并非針對道家，而是針對墨子，是認為后者“為天下憂不足”(《荀子·富國》)，僅是局限于物質(zhì)需要來理解道之“用”。換言之，荀子并不是認為“用”局限了道，而是反對將道之“用”局限于“一隅”，所以又突出地倡導(dǎo)對“周道”的“舉而用之”。所謂“周道”，在荀子就是涵蓋整個人倫日用的大全之道，或說是無所不用的道。而這，正可視為荀子思想中最具代表性的道家元素，因為將道不僅視為致用之道，更視為用途無限的道，在《莊子》中尤其顯著。比如，《知北游》篇所見“大馬捶鉤”的寓言，說的就是人們專注于某項工作時，雖然是把不相關(guān)的事務(wù)視為無用，但此無用并非絕對無用，而是有助于專注力的形成；換言之，無用也是一種“用”。這一點，正是貫穿《莊子》的一個基本主張，意味著無用是相對的，有用才是絕對的②。所以，實用價值就構(gòu)成了談?wù)撌挛锏某跏家暯恰６刺仁狗参锝阅軓挠杏玫慕嵌缺焕斫?，就能設(shè)想存在一個絕對有用的東西作為萬物的終極依據(jù)，如“假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎，物孰不資焉”(《知北游》)，這“無不用者”即絕對有用的東西；而其作為萬物資取的依據(jù)，就是指道。

應(yīng)該說，這種從“用”的角度審視萬物的道家方法論，也深刻地影響了荀子，所以他會宣稱“萬物同宇而異體，無宜而有用”(《荀子·富國》)，正是以“有用”定義“萬物”，或者更確切地說，是把“有用”視為“萬物”的共同點。但在道家，以“有用”為“萬物”的共性所在，主要是強調(diào)從致用之道的角度審視萬物。而在《齊物論》，這尤其是指從致用之道來消解物論語言的立場壁壘，即：

為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。

之前指出，“道通為一”應(yīng)該更確切地理解為道作為圓環(huán)的終始如一，是以圓環(huán)的“通”隱喻道對“是/非”之分及其背后的立場壁壘的“通”。現(xiàn)在則能更清楚地看到，“道通為一”的“通”本質(zhì)上就是得道者(“達者”)懂得變通(“知通”)；而其懂得變通，是因為始終出于實用的考量(“用也者，通也”)。因此對道論語言的構(gòu)造來說，就能肯定，道之可說不僅是道在言說中“顯示”為改變立場的自由，更是“顯示”為使這種自由成為可能的實用考量，也就是“顯示”為致用之道。

三、春秋經(jīng)世：道家的致用精神

以上關(guān)于致用之道的討論，也可以說是圍繞道的觀念在討論《齊物論》對言說與致用的思考。但關(guān)于這兩個主題，人們最熟悉的應(yīng)該是儒家的論述。典型如漢儒假托孔子之口的“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”《史記·太史公自序》，雖與《論語·里仁》中的“君子欲訥于言而敏于行”有幾分相似，重點卻在強調(diào)空言無用，并能視為漢代經(jīng)學(xué)的宗旨之一。當(dāng)然，這一宗旨的真正確立，主要來自明清之際的儒者對宋明學(xué)風(fēng)的嚴厲批評。比如，他們推崇漢學(xué)、貶低理學(xué)，目的之一就是強調(diào)治學(xué)應(yīng)“總為求明用”[8]。當(dāng)然不僅在治學(xué)，在行動準(zhǔn)則上，明清儒者反對理學(xué)話語對中庸的解釋，也是認為“庸”非庸常之義，而正是指“中之用”，即中道在日常生活中的運用與效用[9]?？梢娡砻饕越?，致用開始成為儒學(xué)的主導(dǎo)訴求。而在清代，儒者強調(diào)“古圣賢之所謂道，人倫日用而已矣”[10]，則是以考據(jù)為手段為其致用精神賦予歷史的正當(dāng)性。此后，儒家的致用精神又在近代中國的現(xiàn)實環(huán)境中被繼續(xù)強化，因此對空言無用的批評更加激烈，不僅催生了“吾國學(xué)術(shù)不尚空言”的國學(xué)概念，更尤其抵制哲學(xué)的空言之害[11]；乃至欲以“哲學(xué)”重構(gòu)古典思想的論者，也不得不承認中國古人時常“只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之”[12]?？梢?，致用成為中國思想的一種訴求，離不開儒學(xué)的土壤。

然而，在儒學(xué)譜系中追溯空言無用的觀念，會發(fā)現(xiàn)其源頭不在孔孟，而在荀子，荀子最早將戰(zhàn)國名辯思潮中的抽象議論視為“無用之辯，不急之察”(《荀子·天論》)。但荀子對“用”的重視，正如前述，很可能與道家的影響有關(guān)；或者即便無關(guān)，只需看荀子之前是道家突出地強調(diào)道之用，也能肯定后者對形塑中國古代的致用精神有重要影響。尤其是，再回到《齊物論》，還能看到與后世儒家經(jīng)世致用的理念潛在相關(guān)的內(nèi)容，即：

六合之外，圣人存而不論。六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯。

所謂“春秋經(jīng)世，先王之志”，至少在形式上很接近儒家的觀念，如“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也”(《春秋繁露·楚莊王》)。只不過后者指的是《春秋》經(jīng)的歷史記錄，前者指的是實際的歷史(“春秋”)，但都是要從中探究先王的治世理念。而以下要說的，是《齊物論》中的圣人對“春秋經(jīng)世，先王之志”抱有“議而不辯”的態(tài)度，正是出于實用考量，代表了一種道家版本的經(jīng)世致用論。

但在討論致用問題前，還要再回到言說問題，即首先要理解上引文中的“論”“議”“辯”。質(zhì)言之，這三種言說活動都屬于物論語言。因為在考察《齊物論》“有以為未始有物……是非之彰，道之所以虧”一段文字時，已經(jīng)指出“是非之彰”是物論語言最終確立的階段，并在此階段產(chǎn)生排他性的立場之爭(“是其所非而非其所是”)，這就是“辯”。那么由此倒推，“議”大概就對應(yīng)于“是非之彰”的前一階段，即“有封而未始有是非”，指的是對事物作為對象的言說已經(jīng)存在不同，但尚未發(fā)展為對立的“是/非”論辯，而只是不同觀點的對話或商議。那么再說“論”，同樣倒推地看，這種言說應(yīng)位于“有封”的前一階段，即“有物而未始有封”，指的是對事物作為對象的談?wù)摗５貏e強調(diào)是，最初始的“談?wù)摗本褪敲?，是把意欲談?wù)摰臇|西稱之為“物”，所以在此階段必須“有物”，即建立能被談?wù)摰臇|西的最大范疇。當(dāng)然，把談?wù)摰臇|西稱為“物”也是一種無差別的命名③，所以“論”的階段也具有“未始有封”的特征，即尚未開始言說事物的區(qū)分。由此，若將以上三種言說活動概括為談?wù)?命名)、商議與論辯，正好對應(yīng)于《齊物論》刻畫物論語言形成的三個階段，因此正屬于這一語言框架。

現(xiàn)在，基于對三種言說活動的甄定，就能進一步解釋圣人的態(tài)度。

第一，“六合之外，圣人存而不論”。這應(yīng)該是描述圣人對道的態(tài)度。因為“六合之外”即“未始有物”的領(lǐng)域，則圣人承認此間有所“存”，其實就是指道④。但圣人對道的態(tài)度，重要的不是“存”，而是“不論”，即承認道的存在，但拒絕談?wù)??；谥皩Α罢摗钡慕忉?，這尤其是指拒絕命名。因為初始的命名就是“有物”，所以道若是可談?wù)摰模蜁患{入“物”的指稱范圍。但重要的是，圣人對道抱有“不論”的態(tài)度，不意味就要“超出名言范圍之外去找答案”。比如，參考《莊子·則陽》中少知與大公調(diào)的對話，最值得注意的是大公調(diào)認為道本身雖不可直接說，卻可假借“道”這個字來言說(“‘道’之為名，所假而行”)⑤，因此與其認為道超出了語言的界線，不如說道介乎可說與不可說之間，這就叫“非言非默”。“非言”即“道”所代表的東西本身“無名無實”，因此不可說。但對這不可說的東西也不能絕對無所說，即所謂“非默”，因為否定這一點，意味著連道不可說這一點也不可說。所以，“非默”本質(zhì)上是對“非言”的言說，即金岳霖所謂“說不得是很容易說的”[1]362。那么，如果圣人對道的“存而不論”只是不采用“論”(命名)這種言說方式，而非絕對的沉默，自然不能等同于非語言的神秘直覺。

第二，“六合之內(nèi)，圣人論而不議”。這是描述圣人對物的態(tài)度。因為基于對“論”和“議”的解釋，可知“圣人論而不議”就是寬泛談?wù)摫幻麨椤拔铩钡臇|西，但拒絕不同觀點展開對話，尤其是拒絕言說事物的區(qū)分。所以如此，恐怕正在于圣人洞見了“道未始有封”的整全性，所以認為關(guān)于事物差別的一切言說都并非絕對。這一點，同樣能從《則陽》篇中少知與大公調(diào)的對話得到印證，甚至能推測這一對話就是為了闡釋《齊物論》。其中，少知以“四方之內(nèi)，六合之里”指稱事物世界，并詢問萬物的起源。對此，大公調(diào)雖然承認萬物出于劃分，如“陰/陽”“欲/惡”“雌/雄”“安/危”“禍/?！薄熬?急”等；但關(guān)于最初始的劃分，他認為“睹道之人”會“議之所止”，即得道者不承認劃分有一個絕對起點。由此回到《齊物論》，圣人無疑是“睹道之人”，因此他對事物的“論而不議”就正可視為道所象征的言說方式，即言說事物(“論”)但拒絕區(qū)分(“不議”)，也是從道的高度否定事物之“分”的絕對性。當(dāng)然，這種否定不是一種純粹消極的態(tài)度，而是指圣人有見于劃分的非絕對，因此對一切形式的劃分，特別是無窮的“是/非”之分，抱有兼容并蓄的態(tài)度，即《齊物論》所謂“分也者，有不分也……曰：何也？圣人懷之”。

第三，“春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”。很明顯，這是圣人對人間政治的態(tài)度[13]。而基于對“議”和“辯”的解釋，這一態(tài)度正可概括為在政治領(lǐng)域允許對話但拒絕論辯。一方面，允許對話意味著圣人將政治視為商談的事業(yè)。因而，道論語言的建構(gòu)就具有政治上的價值，即“道”所象征的言說方式不僅適合言說事物，更能用于言說政治。所以，另一方面，拒絕論辯也是一種政治態(tài)度，尤其是拒絕關(guān)于“先王之志”的爭論。從歷史來看，這一爭論主要發(fā)生在儒墨之間，正如《韓非子·顯學(xué)》記載的儒墨“俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜”；而《齊物論》說的“儒墨之是非”，雖比較抽象，恐怕也是針對雙方關(guān)于“真堯舜”的爭論。不過，《顯學(xué)》篇反對這一爭論，主要是基于認識上的求真方法，將儒墨各自宣稱的堯舜的治國理念，也即“先王之志”，判斷為無根據(jù)的臆測?！洱R物論》則不同，其對“不辯”的倡導(dǎo)非但不是出于求真的考慮，相反是認為在何為“先王之志”的問題上不可較真。這一態(tài)度，在我看來，就是“通”或懂得變通的表現(xiàn)；也就是說，《齊物論》對“通”的倡導(dǎo)最終就落實在政治領(lǐng)域。由此，“春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯”就能看成一種道家版的經(jīng)世致用論。因為如果圣人對“先王之志”的態(tài)度，即允許對話但拒絕辯論，是一種政治上的變通態(tài)度；則按《齊物論》進一步肯定的“用也者，通也”，就能歸結(jié)為實用取向的政治考量。

不過，《齊物論》并未明言政治上的自“用”而“通”，是怎樣的治理邏輯，而僅僅講述了“狙公賦芧”這個寓言。但在我看來，它就是對實用取向的治理邏輯的隱喻。因此在最后，還要稍稍對這個寓言做些分析。我認為，這個寓言實際是以管理猴群來比喻治民，與之類似的，還有戰(zhàn)國時代頗為流行的“牧民”隱喻，是把治民比作放羊。但前一比喻中最值得注意的是，猴子會對食物的減少表達憤怒；也就是說，相對于溫馴的羊群，猴群更難管理，也更考驗管理者。因此狙公的策略——在食物總量不增加的前提下(“名實未虧”)，通過改變分配方案平息猴群的不滿——就象征著這樣一種治理邏輯，即在財富總量沒有實質(zhì)增量的前提下，治理的主要任務(wù)就是分配；因此在隱喻的層面，執(zhí)政者應(yīng)該像狙公那樣懂得“名實未虧”的變通技術(shù)，或者說，圣人就是政治領(lǐng)域的“狙公”。但重點是，狙公將分配方案從“朝三暮四”改為“朝四暮三”，這一變通是出于“用”的考慮，即利用猿猴看重眼前利益的心態(tài)(“喜怒為用”)；那么執(zhí)政者基于“狙公賦芧”的邏輯進行治理，也應(yīng)當(dāng)根據(jù)實用的需要進行變通，并且尤其是根據(jù)治理效用的需要變通地看待“先王之志”。當(dāng)然，如果超出隱喻的層次，就歷史語境來看，圣人的自“用”而“通”或許是一種古老的政治智慧，如《周易·系辭下》說的“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦……易窮則變，變則通，通則久”。但能從《齊物論》中的圣人身上看到的，恐怕不僅是三皇五帝的影子，更有“治世不一道，便國不法古”(《史記·商君列傳》)的戰(zhàn)國改革家的影子。甚至可以說，圣人以重實用、求變通的態(tài)度對待“先王之志”，與戰(zhàn)國時代“通貨積財，富國強兵”(《史記·管晏列傳》)的功利訴求具有潛在的關(guān)聯(lián)。

當(dāng)然，認為《齊物論》的思想體現(xiàn)了某些戰(zhàn)國元素，終究還是推測。但有理由認為的是，該篇對圣人態(tài)度的描述，如上述所見的：

第一，對道來說的“存而不論”，即承認其存在但拒絕對象性的談?wù)摗?/p>

第二，對物來說的“論而不議”，即允許談?wù)摰芙^不同觀點的對話。

第三，對政治來說的“議而不辯”，即允許對話但拒絕不同立場的爭論。

在思路上就是從道不可說走向經(jīng)世致用，或者更確切地說，是基于“用也者，通也”的原則，走向令政治上的變通成為可能的致用之道。我不敢說這就是《齊物論》的核心思想，因為關(guān)于該篇主旨的解讀有一個相當(dāng)龐大且復(fù)雜的傳統(tǒng)，而上文的解讀無疑顯得另類。但以《齊物論》為例，可知中國古人對道不可說的推崇并不必然走向內(nèi)在直覺，相反可能更重視外在現(xiàn)實，后者尤其是一種實用取向的現(xiàn)實考量，此其一；其二，以《齊物論》為例，也能看到道家作為中國古代思想家中最以玄思著稱的一類人，非但不是外在于中國文化的致用傳統(tǒng)，反倒可能比儒家更早地形塑了這一傳統(tǒng)；那么其三，如果一定要對古典中國思想做出定性式的描述，到底是以內(nèi)在的直覺取向為依據(jù)，還是以外在的實用考量為依據(jù)，就仍是值得深思的問題。當(dāng)然，這并不是說重直覺與重實用這兩種傾向不可兼容，但一種定性式的描述顯然要求能夠?qū)Χ呤霝橹鞔?、誰定義誰，做出更為清晰的判斷。

注釋

①在道家文本中，與“為”相反的“無為”就被界定為“因”，比如《管子·心術(shù)上》所說的“無為之道，因也”。②《莊子》書中推崇“無用”，正在于“無用”也被視為一種“用”，如《人間世》“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”、《外物》“無用之為用也亦明矣”，這在《逍遙游》中也被稱為“用大”。凡此，正可見“用”是絕對的，“無用”是相對的。關(guān)于這一點的詳細討論，參見王中江：《“差異性”和“多樣性”的世界：莊子的“物之不齊論”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第4期。③人們熟知的墨家將“物”稱為“達名”，荀子稱為“大共名”，其實就是強調(diào)命名的無差別性。因此在近代中國邏輯史研究中，“物”也往往被稱為“范疇詞”。④正如《莊子·大宗師》說的“自本自根，未有天地，自古以固存”。其他道家文本中，道也同樣被表象為最初的存在，如《老子》第二十五章說的“象帝之先”。⑤這實際是化用了《老子》二十五章的“吾不知其名，字之曰‘道’”。