◎ 郜 喆

內(nèi)容提要 在《孝經(jīng)》中，愛敬指的是子女對父母的兩種情感。鄭玄緊密結(jié)合“五等之孝”的結(jié)構(gòu)闡釋愛敬之理，將二者視為通向孝教的人情基礎(chǔ)，是漢代《孝經(jīng)》學(xué)的典型。魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)將愛敬理解為普遍的個體情感，產(chǎn)生了“心跡”之分的問題。這一問題的討論旨在探究愛敬是否皆為自然的人情，有兩種典型模式：第一，以皇侃為代表的愛敬各有心跡說，將愛敬都理解為自然人情，延續(xù)了漢代《孝經(jīng)》學(xué)的基本思路；第二，以劉炫為代表的愛心敬跡說，只將愛看作自然人情，敬來源于外在人為的培育，背離了《孝經(jīng)》對人情的定義。愛心敬跡說不是《孝經(jīng)》解釋史中的主流，但它對唐代忠孝、君父合一的思想觀念產(chǎn)生了影響，體現(xiàn)出《孝經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

愛敬是《孝經(jīng)》中的重要內(nèi)容，民國經(jīng)學(xué)家曹元弼曾說：“愛、敬二字為《孝經(jīng)》之大義，六經(jīng)之綱領(lǐng)。六經(jīng)皆愛人敬人之道，而愛人敬人出于愛親敬親?！?1)曹元弼：《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》，中國社會科學(xué)出版社，2020年，第58頁。他不僅強(qiáng)調(diào)愛敬在《孝經(jīng)》中的作用，還將其推廣為六經(jīng)的基礎(chǔ)。(2)關(guān)于曹元弼對于愛敬的理解與建構(gòu)，參見陳壁生：《追尋六經(jīng)之本——曹元弼的〈孝經(jīng)〉學(xué)》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2017年第4期。在魏晉南北朝時期，愛敬曾經(jīng)得到過集中的討論。《隋書·經(jīng)籍志》載南梁吏部尚書蕭子顯撰有《孝經(jīng)敬愛義》一卷，這說明與愛敬相關(guān)的討論，在南朝時期已然可以撰輯成冊。然而，因年代久遠(yuǎn)，彼時的《孝經(jīng)》疏解多已亡佚。不過，后世《孝經(jīng)》的注疏中仍存有六朝佚文，海內(nèi)外亦有這一時期的《孝經(jīng)》學(xué)作品復(fù)見于世。本文試圖在遺文墜簡中，鉤沉出魏晉南北朝時期有關(guān)愛敬問題的討論，并闡釋這一問題的意義與影響。

一、“盡愛于母，盡敬于父”：鄭玄《孝經(jīng)注》中的愛敬

魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)緊接兩漢，既對漢代《孝經(jīng)》學(xué)有所繼承，又有轉(zhuǎn)變。漢代《孝經(jīng)》學(xué)于今世可考者，莫若鄭玄的《孝經(jīng)注》。因此，在發(fā)覆魏晉南北朝的愛敬問題之前，本文先行回顧《孝經(jīng)》及鄭玄注對于愛敬的解釋。

有關(guān)愛敬的論述主要集中在《孝經(jīng)》的《天子章》與《士章》。《天子章》云：

愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也。(3)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第18、18、108、102、86頁。

鄭玄注首句曰：“愛其親者，不敢惡于他人之親。己慢人之親，人亦慢己之親。故君子不為也?！睈劬锤改傅娜瞬粫拹?、怠慢他人的父母，這是一個普遍的道理，與天子的身份無關(guān)，是故皮錫瑞說：“詳鄭君之注，意似不然。經(jīng)文二語，本屬泛言，自‘愛敬盡于事親’以下，始言天子之孝。故鄭注亦泛言其理，不探下意為解?！?4)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第18、18、108、102、86頁。《孝經(jīng)》將人們行孝的道理分為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五章論述?！短熳诱隆肥拙浞貉詯劬粗?，“愛敬盡于事親”以下才是“天子之孝”，鄭玄注云：“盡愛于母，盡敬于父。敬以直內(nèi)，義以方外，故德教加于百姓也?！编嵕韮蓚€問題：第一，愛敬僅針對于“事親”，孝行只局限在家庭內(nèi)部，又何以形成遠(yuǎn)至四海的“德教”？第二，依文本，“親”指的是父母，鄭玄為何將愛對應(yīng)為母，敬對應(yīng)為父？難道說人子對母不須敬，對父不須愛？這便涉及《士章》的內(nèi)容：

資于事父以事母而愛同。(鄭玄注：資者，人之行也。事父與母，愛同敬不同也)

資于事父以事君而敬同。(鄭玄注：事父與君，敬同愛不同)

故母取其愛(鄭玄注：不取其敬)，君取其敬(鄭玄注：不取其愛)，兼之者父也。(鄭玄注：兼，并也。愛與母同，敬與君同，并此二者，事父之道也)

故以孝事君則忠，以敬事長則順。(5)鄭玄：《孝經(jīng)注》，張涌泉主編：《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊，中華書局，2008年，第1987頁。

這段文字著重講述士人面對父、母、君的愛敬情感之別。根據(jù)鄭玄注解，士在面對母與君時，分別側(cè)重于愛與敬之情，對父則兼有愛敬。一個自然人在家庭中愛敬父母，而事父與事君的“敬”同，這便為此人出仕事君提供了人情上的可能性，任何人都具備成為士的倫理?xiàng)l件?！稄V揚(yáng)名章》云：“君子之事親孝故忠，可移于君?！?6)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第18、18、108、102、86頁。在家庭生活中的孝子，可以成為朝廷中的忠臣，僅從人情上看，這是一個自然的過程?；氐健短熳诱隆分?，“盡愛于母，盡敬于父”并不等同于母不須敬、父不須愛，而是因?yàn)椤笆赂概c母，愛同敬不同”，這是《孝經(jīng)》對于人情的理解與定義。

基于人情在父、母、君身上的愛敬之別，“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四?！钡脑蚓涂梢缘靡越忉尅｀嵭?qiáng)調(diào)德教行于天下的原因在于“敬以直內(nèi)，義以方外”，或是因?yàn)樵谝浴熬睘榇淼墓采钪校吹淖饔酶鼮橹匾?。《廣要道章》：“禮者，敬而已矣?！编嵶ⅲ骸熬凑撸Y之本，有何加焉？”(7)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第18、18、108、102、86頁。敬是禮的根本，孝包含了愛、敬，所以孝亦可視為禮的基礎(chǔ)。在《孝經(jīng)》中，禮制是孝道的集中表現(xiàn)，例如《圣治章》云：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天?！敝芄检牒箴ⅰ⒆陟胛耐跤诿魈?，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之內(nèi)各以其職來助祭”，這便是德教“形于四?！钡臉?biāo)志。因此，天子“敬以直內(nèi)，義以方外”便可“德教加于百姓”，或是在強(qiáng)調(diào)天子基于孝道而行禮的作用。(8)類似的表達(dá)亦可見于《孝治章》：“昔者明王之以孝治天下也……故得萬國之歡心，以事其先王?！币嗍菑?qiáng)調(diào)天子實(shí)行朝聘制的作用，可以教化萬國之君，助天子廟祭先祖。

鄭玄結(jié)合天子與士的身份闡釋愛敬之理，意在強(qiáng)調(diào)政教形成的過程中，天子與士起到的特殊作用。對于父母的愛敬之情，人皆有之。《圣治章》云：

圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(鄭玄注：因人尊嚴(yán)其父，教之為敬；因親近于母，教之為愛，順人情也)。圣人之教，不肅而成(鄭玄注：圣人因人情而教民，民皆樂之，故不肅而成)。(9)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第18、18、108、102、86頁。

鄭玄以“嚴(yán)”“親”對應(yīng)父母與敬愛，承順的便是《士章》中的內(nèi)容。圣人之教激發(fā)人情中的愛敬，形成良善的秩序。換言之，愛敬扎根于人情之中，天子與士的愛敬代表著可以貫通家國的“不肅而成”之教。由此可見，鄭玄側(cè)重于在五等之孝的政教結(jié)構(gòu)中闡釋愛敬的道理。

二、“孝以愛敬為體”：愛敬之情的普遍化

魏晉以后的《孝經(jīng)》學(xué)，則逐漸脫離天子與士的特殊性，將愛敬理解為更具普遍性的道理。首先，王肅、韋昭說：“天子居四海之上，為教訓(xùn)之主，為教易行，故寄易行者宣之。”(10)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20頁。二人都認(rèn)為愛敬之道只是寄托于“教訓(xùn)之主”，故見于《天子章》，愛敬本身則是適用于所有人的普遍道理。邢昺的《孝經(jīng)注疏》引用南朝梁武帝與他人的問答，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了愛敬的普遍意義：

舊問曰：“天子以愛、敬為孝，及庶人以躬耕為孝，五者并相通否？”

梁王答云：“天子既極愛、敬，必須五等行之，然后乃成。庶人雖在躬耕，豈不愛、敬及不驕、不溢已下事邪？以此言之，五等之孝，互相通也?！?11)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20頁。

這段文字應(yīng)當(dāng)出于梁武帝所著《孝經(jīng)義疏》。他認(rèn)為，人人皆愛敬其親，才會形成貫通五等之人的教化，愛敬通向孝教的方式不再與天子之為“教訓(xùn)之主”的身份緊密相關(guān)。這意味著在梁武帝眼中，愛敬的性質(zhì)更側(cè)重于個體的情感。

愛敬的泛化，使得《士章》的愛敬也并非僅僅針對“士”這一主體。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陳愛、敬以辨化也。此章陳愛、敬以辨情也?！?12)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20頁。天子可以代表愛敬的教化之道，士則代表了愛敬的人情狀態(tài)。那么，士有何特點(diǎn)，使得《孝經(jīng)》將愛敬之情寄托于這一主體？敦煌出土的《孝經(jīng)鄭注義疏》解釋道：“辯愛、敬同異者，士始升朝，離親辭愛，圣人所難，以義斷恩，物情不易?！?13)《孝經(jīng)鄭注義疏》，張涌泉主編：《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊，中華書局，2008年，第1989、1988頁。在《孝經(jīng)》的五等主體中，士與庶人之間有著根本差別：庶人無德，只需在家庭生活中“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”即可；“士者，有德行之稱”，“升朝”于公共生活之中，士的倫理生活就存在著“君”這一維度，需要完成從家庭生活到公共生活的轉(zhuǎn)換，士人面對的父、母、君三個角色，就構(gòu)成了其倫理生活的基本對象。不過，士的特殊身份并不影響愛敬之情的普遍性，與《天子章》相同，愛敬之情寄托于《士章》，二者實(shí)際上適用于所有人?！缎⒔?jīng)鄭注義疏》亦言：“孝以愛敬為體。”(14)《孝經(jīng)鄭注義疏》，張涌泉主編：《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊，中華書局，2008年，第1989、1988頁。愛、敬在《孝經(jīng)》之中具有基礎(chǔ)性的作用，應(yīng)為時人的共識。

但是，從經(jīng)驗(yàn)的角度來看，愛敬兩種情感的特點(diǎn)并不相同，這也引發(fā)了南齊文慧太子對于“敬”之普遍性的質(zhì)疑：

五年冬，太子臨國學(xué)，親臨策試諸生，于坐問少傅王儉曰：“《曲禮》云‘無不敬’。尋下之奉上，可以盡禮，上之接下，慈而非敬。今總同敬名，將不為昧？”

儉曰：“鄭玄云‘禮主于敬’，便當(dāng)是尊卑所同?！?/p>

太子曰：“若如來通，則忠惠可以一名，孝慈不須別稱。”

儉曰：“尊卑號稱，不可悉同。愛敬之名，有時相次。忠惠之異，誠以圣旨，孝慈互舉，竊有征據(jù)?！抖Y》云‘不勝喪比于不慈不孝’，此則其義?！?15)蕭子顯：《南齊書》，中華書局，1972年，第399頁。

太子的問題，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等級的普遍性。王儉以敬為適用于一切人的普遍原則。太子于是反問，上對下若可稱敬，子對父的“孝”與父對子的“慈”之間就沒有什么區(qū)別。換言之，父對子亦可稱孝。太子為何對“敬”產(chǎn)生了質(zhì)疑？據(jù)《南齊書》記載，太子是在“永明三年，于崇正殿講《孝經(jīng)》”。他的疑問，應(yīng)當(dāng)與《孝經(jīng)》有關(guān)。推而言之，孝由愛敬之情構(gòu)成，從日常經(jīng)驗(yàn)來看，子女與父母之間有著貫通“下之奉上”“上之接下”的愛。相比之下，父母對子女很難有敬情。王儉若以敬為“尊卑所同”，父豈不是對子亦有敬？那么，孝就不再區(qū)分尊卑上下，父對子亦可稱孝，所謂“孝慈不須別稱”。對此，王儉答云“愛敬之名，有時相次”，正以《孝經(jīng)》為例。他解釋說，愛敬是一組并列的語詞，二者存在著一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝與慈在《曲禮》中就可以“互舉”。

王儉舉出愛敬作答，太子遂引出《孝經(jīng)·士章》的內(nèi)容進(jìn)行追問：“太子曰：‘資敬奉君，資愛事親，兼此二途，唯在一極。今乃移敬接下，豈復(fù)在三之義？’”(16)蕭子顯：《南齊書》，中華書局，1972年，第399頁。太子強(qiáng)調(diào)，在《士章》中，愛、敬是由子對父的情感來定義的。如果父對子具有同樣的敬，“資于事子以事母”“資于事子以事君”豈不是同樣成立？于是，王儉不得已放棄了起初的觀點(diǎn)，說：“資敬奉君，必同至極，移敬逮下，不慢而已?！彼J(rèn)為，《士章》的敬是子對父、臣對君的敬，上對待下的敬在程度上更弱，父、君不怠慢子、臣即可。這樣一來，王儉以敬為“尊卑所同”的觀點(diǎn)不攻自破。

文惠太子質(zhì)疑“敬”的普遍性，是因?yàn)椤缎⒔?jīng)》將愛敬并列。但在生活經(jīng)驗(yàn)中，愛敬之情的特點(diǎn)、對象不盡相同?？梢园l(fā)現(xiàn)，魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)理解愛敬的方式，與以鄭玄為代表的古典《孝經(jīng)》學(xué)有著很大的差異：鄭玄仍然在五等之孝的結(jié)構(gòu)中闡釋愛敬，其目的是強(qiáng)調(diào)人的愛敬之情最終要通向以孝為標(biāo)志的政教秩序；魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)則將愛敬抽離出天子與士的倫理主體，使之泛化為個體具有的普遍情感，更加關(guān)注這種情感本身的特質(zhì)。如此一來，生活中的愛敬與《孝經(jīng)》中的愛敬就產(chǎn)生了一定的張力。這種張力也體現(xiàn)在彼時《孝經(jīng)》學(xué)另一個重要的問題之中——愛敬的心、跡之別。

三、愛敬的心、跡之別：孝的自然人情之基

魏晉南北朝時期，愛敬之情的問題得到了更多的討論，經(jīng)學(xué)家多引入“心、跡”的范疇解釋愛、敬的道理。目前可見的文獻(xiàn)中較為完整的有兩說，分別是皇侃的“愛敬各有心跡”說，以及劉炫的“愛心敬跡”說。

1.“愛敬各有心跡”

《孝經(jīng)注疏》引南朝皇侃云：“愛敬各有心跡：烝烝至惜，是為愛心；溫凊搔摩，是為愛跡。肅肅悚栗，是為敬心；拜伏擎跪，是為敬跡?！?17)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、6頁?；寿┧^心、跡之分是對愛敬發(fā)生機(jī)制的挖掘：“跡”是具體的外在行為，“心”則是“百行之主”，(18)《論語義疏》：“忠信為心，百行之主也。”見何晏注，皇侃疏：《論語義疏》，中華書局，2013年，第13頁。代表產(chǎn)生行為的內(nèi)在動機(jī)。皇侃認(rèn)為，愛與敬各有心、跡，二者疊加即為孝行，邢疏云：“前《開宗明義章》雖通貴賤，其跡未著，故此已下至于《庶人》，凡有五章，謂之五孝，各說行孝奉親之事而立教焉?！?19)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、6頁。邢昺以五等之孝皆為“跡”，或是承襲皇侃之說而來。不同的人孝行有異，但溯其根源，皆為人的愛心、敬心。

皇侃為何構(gòu)造心、跡結(jié)構(gòu)來分析愛敬？這與鄭玄注經(jīng)后的禮學(xué)特點(diǎn)有關(guān)。鄭君注三《禮》，以《周禮》中的“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮重構(gòu)了禮學(xué)系統(tǒng)，“為魏晉王朝現(xiàn)實(shí)的禮儀制作提供了具體的指導(dǎo)模式甚至踐行條文”。(20)楊英：《中古禮典、律典分流與西晉〈新禮〉的撰作》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2017年第8期。典禮的制作為人們的生活提供了實(shí)踐禮節(jié)的準(zhǔn)則。但是，條文確立的是外在規(guī)范，就心跡結(jié)構(gòu)而言，它僅是“跡”的體現(xiàn)。同理，《孝經(jīng)》中的五等孝行也只是流于表面的行為，真正的孝的教化，是基于人“心”中的情感?；寿┲f，強(qiáng)調(diào)孝教得以流行的根源在于人類與生具有的愛敬之心。這種生來就有的情感，即是自然人情，它是孝為“德之本，教之所由生”的原因?！赌淆R書》載文慧太子與王映的問答：“臨川王映咨曰：‘孝為德本，常是所疑。德施萬善，孝由天性，自然之理，豈因積習(xí)？’太子曰：‘不因積習(xí)而至，所以可為德本?！?21)蕭子顯：《南齊書》，中華書局，1972年，第399頁。皇侃所言之“心”，正是“自然之理”，它可以保證孝不是對于人的后天習(xí)慣的培養(yǎng)，而是根基于性情的自然之道。東晉袁宏《三國名臣頌》亦言：“君親自然，匪由名教。愛敬既同，情禮兼到?！?22)房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974年，第2396頁。

同時，“禮主于敬”，敬若是與生俱來的自然情感，禮同樣是一種符合自然人情的教化，而非強(qiáng)制性的規(guī)定，故《禮記·曲禮》疏云：“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉？”(23)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第2頁。人的自然尊卑，則形成于與父母構(gòu)成的家庭之中，慧遠(yuǎn)云：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)，故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。”(24)僧祐編：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，第256頁。事父之敬出于自然，“奉主之禮”便不是外在的人為之事，而是具有“自然之重”的合于人情之教。因此，皇侃所言愛敬各有心跡之別，是在古典《孝經(jīng)》學(xué)的基礎(chǔ)之上，為孝道與禮法尋找基于人情的自然機(jī)制。

2.“以愛為心，以敬為貌”

與皇侃不同，魏晉南北朝經(jīng)師亦有以“愛、敬”分屬“心、跡”之說，《孝經(jīng)注疏》存有三說：第一，袁宏云：“親至結(jié)心為愛，崇恪表跡為敬。”第二，劉炫云：“愛惡俱在于心，敬慢并見于貌。愛者隱惜而結(jié)于內(nèi)，敬者嚴(yán)肅而形于外?！钡谌?，舊說云：“愛生于真，敬起自嚴(yán)。孝是真性，故先愛后敬也。”(25)李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8頁。袁宏、劉炫并以“愛”為內(nèi)心之情，“敬”為外在之跡。舊說以“愛生于真”，此“真”近似于自然之義，或是來源于《莊子》。(26)例如，《莊子·漁父》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人……真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞……功成之美，無一其跡矣……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！薄稘O父》一篇假借漁父與孔子的對話，強(qiáng)調(diào)教化之道應(yīng)當(dāng)“貴真”?！罢妗笔侨藗兪苤谔斓淖匀恢?，處于內(nèi)，而孝慈、忠貞之禮皆是內(nèi)在真性形成的外在之“跡”。舊說或是以為，孝為“德之本，教之所由生”，也源于人的“真性”，人的真性則是愛。并且，《漁父》篇中“真在內(nèi)者”“功成之美，無一其跡”的表達(dá)，或許也是“心、跡”之說的源頭。參見郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第194頁。孝出于人的自然性情，“愛”出于真，更為自然。“敬”則起于嚴(yán)，后于自然之“愛”。

袁宏與舊說的更多內(nèi)容，已經(jīng)不可得知。幸有日本流傳劉炫《孝經(jīng)述議》殘卷，可資參考。劉炫云：“嬰兒之生，自解愛母；教之為敬，乃知敬父。愛發(fā)于心，自內(nèi)而出；敬生于教，自外而入?！?27)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第381、402頁。劉炫認(rèn)為，人初生，便知愛母，具有自內(nèi)而出的自然之愛。敬不是與生俱來的自然情感，需要“自外而入”之教。前引舊說“愛生于真”“敬起自嚴(yán)”，或同于劉炫之議。舊說與劉炫以“愛”為“心”、以“敬”為“跡”，突出愛是與生俱來的自然情感，敬是后天培養(yǎng)的行為習(xí)慣。

劉炫等人并不否認(rèn)孝道出于自然人情，但是他以愛、敬分為心、跡之說，顯然與皇侃的愛敬各有心、跡之說不同。在劉炫看來，“敬”不是一種自然情感，需要外在的人為之教。愛心敬跡之說可以視為對皇侃的反駁。那么，這一反駁又有何意義？下面結(jié)合《士章》的內(nèi)容加以說明。

依據(jù)皇侃，如果愛、敬皆有心、跡，士面對父、母、君的倫理行為可看作是發(fā)于人情自然的推衍。但是，以“愛”為心之自然，“敬”為跡而非人情。所以，《士章》所謂“故以孝事君則忠”不再是一個自然的結(jié)果，劉炫說：“父當(dāng)教子，君當(dāng)教臣。臣取事父之道以事君，君執(zhí)君臣之義以教臣?！?28)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第381、402頁。依皇侃，事父、事君之“敬”同出于心，事父、事君的孝、忠之跡固然不同，但是，士在升入朝堂后，以敬父之心尊敬君長，自然習(xí)得事君之行，形成“君臣之義”。事君之事，本不須教。相反，劉炫僅以“敬”為跡，其心需要由外而內(nèi)地塑造。士對父之敬，由父而教；士對君之敬，由君而教。由此，本出于自然人情的忠孝之行，就轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘牡赖掠?xùn)誡，是培養(yǎng)忠臣、孝子的工具。

并且，“敬”非內(nèi)心之情，對“敬者，禮之本”的定義造成了沖擊。假設(shè)用“心、跡”的框架分析“敬者，禮之本”：依皇侃，“敬”在心，“禮”為跡，敬是禮的人情基礎(chǔ)，可為禮的根本；依劉炫，“敬”為跡，“禮”亦為跡，敬無法成為“禮之本”。什么才是敬與禮的根本呢？劉炫云：“孝者以愛之極而敬生焉?！?29)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第461、432、401、476頁?！皭邸辈攀恰熬础迸c“禮”的自然人情之基，是產(chǎn)生敬與禮的原因。于是，經(jīng)過劉炫的解釋，“敬者，禮之本”變?yōu)椤皭壅撸Y之本”。

劉炫創(chuàng)造禮、敬由愛而生之說，前無古人后無來者。以《孝經(jīng)》中的郊天禮為例，劉炫說法的破壞性，可見一斑?！妒ブ握隆费裕骸靶⒛笥趪?yán)父，嚴(yán)父莫大于配天?！编嵭ⅲ骸白饑?yán)其父，莫大于配天。生事敬、愛，死為神主也?！?30)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第70頁。這句話是說最為重要的孝行，莫過于德性最高的天子尊敬其父、祖配天而祭，是為郊祀之禮。鄭玄言“生事敬、愛”，雖未以“嚴(yán)父”全為敬，但敬在愛先，“嚴(yán)父配天”的人情之基亦可視為“敬”。以鄭玄為背景，劉炫的解釋令人出乎意料：

人于父母，以愛為心，以敬為貌。愛則為親，敬則為尊。上章所陳，先愛后敬，此獨(dú)言“嚴(yán)”而不言“親”者，以親之既極，故尊之彌甚。推父是親愛之心，配天是尊嚴(yán)之跡；說嚴(yán)而親理自見，舉跡而心內(nèi)可知。配天是嚴(yán)，故指“嚴(yán)”而說。

止言嚴(yán)父而不言嚴(yán)母者，禮法以父配天，而母不配也。圣人作則，神無二主。母雖不配，為嚴(yán)亦同。下章云“嚴(yán)親嚴(yán)兄”，親父可以兼母，于兄尚嚴(yán)，況其母乎？《祭統(tǒng)》曰：“鋪筵席，設(shè)同幾。”鄭玄云：“死則神合，同為一?！狈蚱抟惑w，其神既同，母雖不得配天，其尊不失于極也。(31)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第461、432、401、476頁。

在《士章》中，劉炫便以“愛、敬”對應(yīng)“親、尊”：“父之于母，尊、親所以異者，母者取哺乳之惠，顧復(fù)之恩，慈愛合于心，故心特親母，親極故尊不至。父以威力護(hù)己，以禮法臨己，嚴(yán)格動于心，故心特尊父，尊極故親不至。二者相形為異，其實(shí)尊、親亦通?！?32)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第461、432、401、476頁。彼以父母各主尊、親，二者貫通?！妒ブ握隆肥鲎h則揭示了父母尊親可通的原因，即是“親之既極，故尊之彌甚”。劉炫認(rèn)為，親愛之心達(dá)到極致，就會有尊嚴(yán)之行。換言之，愛心是敬跡的基礎(chǔ)，敬由愛而生。依據(jù)“資于事父以事母而愛同”，人于父母皆有愛，那么，嚴(yán)父出于親父，親母可以推出嚴(yán)母。按照劉炫的解釋，孝亦可莫大于“親父”“親母”“嚴(yán)母”。因此，在劉炫心中，“禮法以父配天”不具有自然人情的基礎(chǔ)，只是經(jīng)典中記錄的禮法成文。以自然之愛而論，實(shí)則“禮法以母配天”亦可。(33)劉炫的結(jié)論雖然荒誕不經(jīng)，但是他的思路卻存在著清晰的框架。簡而言之，“親母配天”的前提，是父、母倫理地位的平等。由此，劉炫便以生、死兩條線索證明父母的倫理平等：生時主情感，即將禮法的人情依據(jù)全部建構(gòu)在“愛”上。死時主祭祀，即《禮記·祭統(tǒng)》：“鋪筵設(shè)同幾，為依神也。”劉炫所云“鄭玄云”云云，實(shí)為《毛詩·大車》傳。《大車》云：“谷則異室，死則同穴。”毛《傳》：“生在于室，則外內(nèi)異，死則神合，同為一也?！薄洞筌嚒肥枰都澜y(tǒng)》云云，當(dāng)是襲用劉炫《毛詩述議》。劉炫片面強(qiáng)調(diào)“死則同穴”展現(xiàn)出的夫婦死后的平等。祭天是以父之神配，夫婦神合，自然也可用母之神配享。因此，劉炫并非信口雌黃，而是經(jīng)過論證后才得出“親母配天”的結(jié)論。推而言之，宗廟之禮，祭母亦可。

劉炫混同人子對待父母的愛敬并沒有改變家庭生活中的孝道，君與父的愛敬不別則對孝的公共價值產(chǎn)生了極大的影響。本來，“資于事父以事君而敬同”，“君子事親孝故忠，可移于君”。連接“孝”與“忠”的紐帶，是人情中的自然之敬。所以，君臣間的倫理主于“義”，與父子不同。(34)《圣治章》及鄭玄注：“父子之道，天性也(性，常也。父子相生，天之常道)。君臣之義也(君臣非骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去)?！薄缎⒔?jīng)鄭注義疏》釋云：“義者宜也，君得宜則合，失宜則不合。三諫不從，待放而去。若諫不從，則出居境上，三年望君自改，君自改則與臣環(huán)，而臣便還；不改與臣故玦，而臣便去，此是待君見放。”父子之間有骨肉之親，不可斷絕；君臣則以義相合，可以三年“待放”而絕。《禮記·曲禮》亦云：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！币姀堄咳骶帲骸抖鼗徒?jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊，中華書局，2008年，第1932、1994頁。相反，劉炫則云：“親之于己，有生養(yǎng)之恩，顧復(fù)之惠，己之所以得長，故孝心生焉；君之于己，有覆蔭之功，祿賞之澤，己之所以得立，故忠情出焉?！?35)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第461、432、401、476頁。人臣對君之忠，出于君主的恩澤，這就如同父母對人子的養(yǎng)育之恩。所以，君臣間的倫理同樣建基于由“覆蔭”“祿賞”之恩形成的愛。那么，連接父子之孝與君臣之忠的紐帶也是愛，而不是鄭玄所言“事父與君，敬同愛不同”。

可以看到，劉炫意圖將父子、母子、君臣之間的倫理情感全部建立于“愛”之上。因此，他解釋《圣治章》“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛”一句云：“感生育之恩，所以報養(yǎng)。愛養(yǎng)之至，所以成嚴(yán)?！?36)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第437頁。孝教“不肅而成”的人情基礎(chǔ)不是《孝經(jīng)》定義的自然愛敬，而是父母與子女之間天然的愛。劉炫解經(jīng)，多有乖張之處，他對愛敬的重構(gòu)，也并未占據(jù)《孝經(jīng)》解釋史的主流。(37)劉炫的述議也存在明顯的前后矛盾。以父母尊親程度為例，在《士章》述議中，劉炫以父為“尊極故親不至”、母為“親極故尊不至”，而“二者相形為異，其實(shí)尊親亦通”。他通過混淆愛敬在對待父母中的差異，混同親尊。所以他又說：“于父雖兼尊、親，而尊、親不得俱至，故直云‘兼尊、親’，而不言‘兼至尊、至親’?！睆?qiáng)調(diào)父母皆有愛敬。但是，在《圣治章》中，“嚴(yán)父配天”的前提，是父具有至尊的倫理地位。劉炫發(fā)明“親母配天”，又云：“母雖不得配天，其尊不失于極也?！辈坏靡褜⒛刚{(diào)整為至尊之位，這便與《士章》述議截然相反，自相矛盾。是故其人《述議》罕有流傳，早早亡佚。不過，唐代宗時期，一段有關(guān)《孝經(jīng)》的事件，仍可體現(xiàn)出愛心敬跡說的影響。

四、愛敬齊則忠孝一：從韋陟謚“忠孝”之爭看愛敬之論的影響

逮及唐代，罕見有關(guān)《孝經(jīng)》愛敬心跡問題的討論。只有成玄英疏釋《莊子·天運(yùn)》“以敬孝易，以愛孝難”云：“夫敬在形跡，愛率本心。心由天性，故難；跡關(guān)人情，故易?！?38)郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年，第289頁。亦以愛為心、敬為跡，同于劉炫。而唐代宗時的韋陟定謚一事，體現(xiàn)出愛心敬跡說對于唐代忠孝觀念的影響：

代宗朝，吏部尚書韋陟薨，太常博士程皓謚曰“忠孝”。刑部尚書顏真卿駁之曰：“出處事殊，忠孝不并。已為孝子，不得為忠臣；已為忠臣，不得為孝子。故求忠于孝，豈先親而后君；移孝于忠，則出身而事主?！?39)封演撰，趙貞信校注：《封氏聞見記校注》，中華書局，2005年，第33、34頁。

韋陟去世后，程皓擬其謚號為“忠孝”。對此，顏真卿進(jìn)行了激烈反駁，指出“出處事殊，忠孝不并”。蓋顏氏恪守古典《孝經(jīng)》對人情的定義，“孝”出于愛、敬，“忠”側(cè)重于敬，二者當(dāng)然是不同的倫理原則，不可并立。此外，顏真卿又言：“歷考前史，恐無此事?！边@說明唐代宗以前未有以忠孝并稱為謚號之例，忠孝本為二謚。

隨后，程皓再次申說：

皓執(zhí)前議曰：“天地之性人為貴，人之行莫先于孝。孝于家則忠于國，愛于父則敬于君。脫愛敬齊焉，則忠孝一矣。立君臣，定上下，不可以廢忠。事父母，承祭祀，不可以虧孝。忠孝之道，人倫大經(jīng)?？鬃釉唬骸孕⑹戮齽t忠?！衷唬骸蛐ⅲ加谑掠H，中于事君，終于立身?！耸ト酥桃?。”(40)封演撰，趙貞信校注：《封氏聞見記校注》，中華書局，2005年，第33、34頁。

程皓并列忠孝的理由正是“愛于父則敬于君”，意思是一個人在家愛父則可在國敬君。如果采用心跡的范疇分析此語：依皇侃，愛敬各有心跡，連接忠孝之行的紐帶是敬心，“敬于父則敬于君”才符合自然人情，程皓之言不能成立；依劉炫，愛心是自然人情，是敬父與敬君的共同基礎(chǔ)。這便說明，“愛于父則敬于君”只能在劉炫愛心敬跡說的結(jié)構(gòu)中得到解釋。只不過，劉炫仍然采用心跡的框架將忠孝建立在愛的基礎(chǔ)之上。程皓所謂“愛敬齊焉，則忠孝一矣”，不言心跡，直言愛敬無別，進(jìn)而推導(dǎo)出愛父與敬君無別。雖然他泛引《孝經(jīng)》中的文句證明忠孝一體，但程皓所言“圣人之教”，早已不是漢代《孝經(jīng)》學(xué)意義上的政教法度。最終，程皓之議也占據(jù)上風(fēng)，韋陟得以謚為“忠孝”。

韋陟定謚之爭，折射出唐代《孝經(jīng)》學(xué)的一大特征。自唐明皇注經(jīng)后，《孝經(jīng)》的性質(zhì)“從孔子為后世制定典憲的政治書，變成時王教誨百姓的倫理書”。(41)陳壁生：《明皇改經(jīng)與〈孝經(jīng)〉學(xué)的轉(zhuǎn)折》，《中國哲學(xué)史》2012年第2期。只有使對待君父有同等的愛敬，才會產(chǎn)生出無差別的忠與孝，完成對百姓的倫理規(guī)訓(xùn)。

唐代以后，愛心敬跡說亦有回響。例如，南宋楊簡《論〈孝經(jīng)〉》云：“孩提之童無不知愛其親，及長無不知敬兄，敬兄即愛親之心也。肚而事君，無不知忠于君，忠于君之心即事親之心也，無二心也，無二道也?！?42)楊簡著，董平校點(diǎn)：《楊簡全集》第8冊，浙江大學(xué)出版社，2016年，第2148頁。慈湖基于《孟子》良能良知的文本，釋敬兄等同于愛親，推出忠君、事親出于一心，忠孝道一無別。又如，明代虞淳熙說：“愛敬二字：愛之極便是敬，敬之立原于愛，敬兼得愛，愛兼不得敬。事君敬同于父，亦應(yīng)愛同于父，故取父子之愛事君，就喚做不欺君之忠；取父子之敬事君，就喚做不敢慢君之順。總之，孝君時連著孝親，孝親時連著孝君，原無二道也?！?43)朱鴻：《孝經(jīng)總類》，《續(xù)修四庫全書》第151冊，上海古籍出版社，1996年，第174頁。虞氏直以君父愛敬同等，實(shí)為“資于事父以事君而愛敬皆同”。如此一來，忠就不必存在。因?yàn)槿藢膼劬吹韧诟福词怯菔纤^“孝君”之說。楊簡、虞淳熙以愛敬同源，實(shí)與愛心敬跡之說的結(jié)構(gòu)相同。由此可見，劉炫之說雖然不曾在《孝經(jīng)》的解釋史中占據(jù)主流，但這一說法對《孝經(jīng)》學(xué)及現(xiàn)實(shí)的倫理秩序，產(chǎn)生了隱微而又深刻的影響。

五、結(jié)語

總而言之，在魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)中，愛、敬多被理解為普遍的自然人情，具有心、跡結(jié)構(gòu)。心、跡之說有兩種模式：其一，以皇侃的愛敬各有心跡之說為典型，他恪守古典《孝經(jīng)》學(xué)的義理，將愛敬都解釋為自然人情，強(qiáng)調(diào)孝與禮皆是合于人之自然的教化。其二，以劉炫的愛心敬跡說為典型，他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，釋愛為自然人情，敬為外在之跡，強(qiáng)調(diào)孝與禮的基礎(chǔ)在于自然之愛。唐代以后，愛、敬問題不再是《孝經(jīng)》學(xué)的重點(diǎn)。但劉炫之說的影響，仍可見于后世忠孝、君父合一的思想觀念中。

皇侃與劉炫采用心跡結(jié)構(gòu)分析愛敬，都是為孝道尋找自然人情的基礎(chǔ)。但是，二人對于自然人情的理解為何有著非常大的差異？這與他們對《孝經(jīng)》的理解相關(guān)。愛敬各有心、跡，貼合《士章》對愛敬之情的定義?；寿┏薪又缎⒔?jīng)》及鄭注的思想脈絡(luò)，仍將《孝經(jīng)》視為闡釋孝道的立法之書。他引入心跡之說，只是為孝教開辟出自然人情的基礎(chǔ)。相反，劉炫對愛敬之情的理解多出于經(jīng)驗(yàn)。他強(qiáng)調(diào)子女出生后，父母的養(yǎng)育之恩帶來的是自然之愛，這才是孝的人情之基。并且，愛敬在父母身上也不存在差異，因?yàn)楦改笇τ谧优厝挥兄嗤捏聽僦異?。如此一來，《孝?jīng)》中的愛敬人情被替換為日常經(jīng)驗(yàn)中的愛敬，《孝經(jīng)》也更像是一部描述人倫情感的作品。

顯然，就劉炫的解經(jīng)思路而言，愛心敬跡說與《孝經(jīng)》的邏輯大相徑庭。然而，為何違背經(jīng)典的異端，反而獲得了更多的認(rèn)可？這與愛、敬的特點(diǎn)有關(guān)。

第一，從日常生活經(jīng)驗(yàn)來看，父母與子女之間的愛是一種天然之情。相比之下，敬在家庭生活中的產(chǎn)生，需要以子女具有一定智識為條件。而六朝之人對自然的重視，強(qiáng)調(diào)的正是一種與生俱來、不需要任何外在因素的人情。在儒家思想中，父母生子，“子生三年然后免于父母之懷”。在子女成人的過程中，父母的撫養(yǎng)之恩才是建立倫理關(guān)系的關(guān)鍵因素。魏晉之人采用自然的概念理解孝，也會自然地將愛作為孝的情感基礎(chǔ)，如王弼注《論語》言“自然親愛為孝”，(44)何晏注，皇侃疏：《論語義疏》，中華書局，2013年，第6頁。在一定程度上混同了愛與孝。僅從經(jīng)典來看，很難論證敬是一種自然情感，故孟子有言“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”，即兒童知敬要以年齡的增長為前提。這便導(dǎo)致，皇侃意圖說明敬的自然屬性，只能以“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉”的自然界現(xiàn)象進(jìn)行舉例。然而，脫離經(jīng)典的邏輯，自然現(xiàn)象的解釋完全因人而異?！把蚋峁蛉椤币嗫梢暈槟秆?qū)π⊙虻膼?，“鴻雁飛有行列”體現(xiàn)的也是壯年鴻雁對后排幼崽的愛護(hù)。相反，劉炫云：“凡有性靈，皆知慈愛；親既以慈加子，子必以孝報親?！?45)林秀一：《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》，崇文書局，2016年，第340頁。子女之孝是對父母慈愛的報答，這種理解顯然更符合經(jīng)驗(yàn)中的人情。因此，自然的引入與“孝”的個體化，使得愛逐漸成為構(gòu)建父子、君臣等倫理關(guān)系的情感基礎(chǔ)。(46)相比而言，在其他的文明傳統(tǒng)中，存在著對先天之“敬”的論證。例如，在霍布斯的“自然國家”中，他將權(quán)力關(guān)系引入家庭，父母對子女生命權(quán)的支配，產(chǎn)生了子女“敬重父母”(honouring parents)的自然法。只不過，這種敬側(cè)重的是敬畏與服從，《孝經(jīng)》中的敬通向的是作為道德秩序的禮,二者截然不同。參見李猛：《自然狀態(tài)與家庭》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2013年第5期。

第二，離開《孝經(jīng)》學(xué)，六朝人的觀念多有重愛輕敬的傾向。例如，三國時期的劉劭《人物志》云：

何謂觀其愛、敬以知通塞？蓋人道之極，莫過愛、敬。是故《孝經(jīng)》以愛為至徳，以敬為要道；《易》以感為徳，以謙為道；《老子》以無為徳，以虛為道；禮以敬為本，樂以愛為主。然則人情之質(zhì)有愛敬之誠，則與道徳同體，動獲人心而道無不通也。然愛不可少于敬，少于敬，則廉節(jié)者歸之而眾人不與；愛多于敬，則雖廉節(jié)者不悅而愛接者死之。何則？敬之為道也，嚴(yán)而相離，其勢難久。愛之為道也，情親意厚，深而感物。是故觀其愛敬之誠而通塞之理可得而知也。(47)劉劭撰，李崇智校箋：《人物志校箋》，巴蜀書社，2001年，第178頁。

此段文字出于《八觀》篇，旨在觀人物的“愛敬”，預(yù)判此人有君子之位后的“通塞”。需要說明的是，劉劭以《孝經(jīng)·開宗明義章》的“至德”“要道”說解愛、敬，并非是嚴(yán)格的解經(jīng)，而是引據(jù)經(jīng)典的比附。(48)這并不代表劉劭不通《孝經(jīng)》學(xué)。唐明皇《孝經(jīng)序》有言：“韋昭、王肅，先儒之領(lǐng)袖；虞翻、劉邵，抑又次焉。”劉劭的《孝經(jīng)》學(xué)實(shí)為魏晉時期的佼佼者。此處的愛敬，側(cè)重于君子待人接物的特點(diǎn)，并非全然是《孝經(jīng)》中的愛敬。劉劭認(rèn)為，人具有普遍的愛敬之情，一個人對待他人以愛敬為“道”，便有獲得他人之心的“德”，所謂“與道德同體，動獲人心”。(49)《人物志》中的愛敬并非是《孝經(jīng)》中的人情，而是指君子對待他人的態(tài)度，即愛護(hù)、尊敬他人。這種理解源于《孟子·離婁下》。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！鳖愃浦f又見于楊雄《法言》：“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也?！泵献优c楊雄都將愛與敬對應(yīng)為仁與禮，應(yīng)當(dāng)是子學(xué)中的思想傳統(tǒng)，側(cè)重于規(guī)范君子修身與待人的道德要求。不過，君子的愛、敬，在動獲人心之時，對“廉節(jié)者”與“眾人”有著不同的效果：“敬”多則“廉節(jié)者”多聽命，“眾人”反而遠(yuǎn)離君子；“愛”多則“眾人”甚或?yàn)榫有溃傲?jié)者”反而不悅。所以，劉劭總結(jié)道，敬為道會使眾人與君子更為疏離，不能持久；愛為道則可深入眾人之心，效果更好。結(jié)合此處“禮以敬為本”之說，“廉節(jié)者”可以視為發(fā)自內(nèi)心地遵守禮儀秩序之人，眾人是一般民眾。顯然，無論是出自經(jīng)驗(yàn)的觀察，還是出自理論的思考，在劉劭看來，禮的秩序并不為一般人所接受。北涼劉昞注曰：“廉人寡，常人眾，眾人樂愛致其死，則事成業(yè)濟(jì)。”(50)劉劭撰，李崇智校箋：《人物志校箋》，巴蜀書社，2001年，第178頁。面對著“廉人寡，常人眾”的局面，愛、敬之道必須主于“愛”，才可得眾、通于人情。相反，主于“敬”則多塞于眾人之情。

為此，以“情親意厚，深而感物”的自然之愛為基礎(chǔ)，重構(gòu)一套有別于古典《孝經(jīng)》學(xué)的人情與倫理學(xué)說，就是后世儒學(xué)的重要任務(wù)。故北宋程頤說：“夫子曰：‘敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人?！桓衣谌?，不敢惡于人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁?！?51)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第310頁。程子用仁來代替孝與愛、敬，是對六朝《孝經(jīng)》學(xué)關(guān)于自然人情之問的全新回答。依程子，仁才是自然的人性，愛親、愛人是仁性的要求，而孝只是仁性引導(dǎo)的具體行為。那么，人子在日常生活中不斷地愛敬父母、君上，就是仁性的體現(xiàn)?！缎⒔?jīng)》的作用在于告訴人們?nèi)绾稳劬锤改浮⒕隙?。因此，宋代之后，《孝?jīng)》愈發(fā)遠(yuǎn)離政教之法的性質(zhì)，成為一部更為徹底的道德訓(xùn)誡之書。