◎ 張志宏 張 禹

內(nèi)容提要 齊國大夫逢丑父在“鞌之戰(zhàn)”中，與頃公換位，舍己之身而救其主，卻被晉國大夫郤克斬殺。從公羊?qū)W視角來看，盡管逢丑父的原初動機(jī)是出于拳拳之忠心，但是他的行為不符合《春秋》所規(guī)定的君臣尊卑大義，因此其行為動機(jī)不能作為減免罪刑的依據(jù)。逢丑父讓其君以臣子身份逃跑的手段使得頃公陷入被動不義的境地，背離《春秋》“國君當(dāng)死社稷”的原則要求，不符合《公羊傳》“反經(jīng)合道”的行權(quán)思想。逢丑父救主行為導(dǎo)致的結(jié)果，包括令頃公受辱，讓齊國宗廟、社稷蒙羞，不利于維系周朝宗法制度之下“尊尊”的價值體系。因此，從行為動機(jī)、手段與結(jié)果綜合分析，逢丑父救主違背孔子所設(shè)定的王道正義，不僅不當(dāng)嘉善，更當(dāng)受到《春秋》王法的制裁。然而，公羊?qū)W家通過高揚《春秋》王義的理論使得“尊尊”價值成為大夫行為中的最高政治律令，這種政治思想具有將君主推向權(quán)力絕對化地位的傾向。

《公羊春秋》成公二年，齊頃公所帥之師在“鞌之戰(zhàn)”中被晉、魯、衛(wèi)、曹四國聯(lián)軍大敗，其戰(zhàn)車被晉國中軍將郤克包圍。在國君被俘的危急關(guān)頭，大夫逢丑父作為齊頃公的車右事先與頃公換位，“代頃公當(dāng)左”，讓頃公喬裝打扮、偽飾車右，并且假裝“使頃公取飲”，命令頃公找水來喝，實際上是故意給機(jī)會讓頃公逃離晉軍的包圍圈。然而，頃公“操飲而至”，取水后竟然又返回來了，逢丑父不得不借水不干凈之由責(zé)令他再“革取清者”。頃公這才恍然醒悟，灰溜溜地逃回了齊國。郤克以逢丑父“欺三軍”之罪將其問斬。(1)顧馨、徐明校點：《春秋公羊傳·成公二年》，遼寧教育出版社，1997年，第84頁?！蹲髠鳌穼@次事件結(jié)局的記載不同于《公羊傳》，郤克不僅免去逢丑父欺騙晉軍之罪，將其釋放，而且認(rèn)可其“代君而死”的英勇獻(xiàn)身精神。這兩種截然不同的評判標(biāo)準(zhǔn)，亦引發(fā)了后世學(xué)者在分析逢丑父行為時所持的不同立場。公羊?qū)W家在注解傳文之時，普遍不認(rèn)可逢丑父舍去自己的生命而救其君的做法。何休《解詁》指出，“自齊所當(dāng)善爾，非王法所當(dāng)貴”， 認(rèn)為《春秋》為新王立法而不當(dāng)嘉善；(2)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附?？庇洝こ晒辍?，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第215頁下。有人甚至譏諷逢丑父的行為，徐彥《疏》引《公羊說》與《解疑論》稱“皆譏丑父”；(3)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘記·成公二年》，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第216頁上。董仲舒的觀點更為嚴(yán)苛，認(rèn)為逢丑父當(dāng)與齊頃公“倶?biāo)馈?，無辱宗廟與社稷。(4)董仲舒：《春秋繁露·竹林》聚珍版影印本，上海古籍出版社，1989年，第17頁。蘇輿《義證》順承董仲舒權(quán)變之論，不認(rèn)同逢丑父行權(quán)而救君。(5)蘇輿：《春秋繁露義證·精華》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第89頁。陳立《義疏》稱“丑父不書于《春秋》，又無起賢文”，經(jīng)文不見逢丑父之名，傳文又未贊賞其行為，因此孔子不稱許其行為可知。(6)陳立：《公羊義疏·成公二年》，劉尚慈點校，中華書局，2017年，第1929頁。與上述觀點不同，焦循則依據(jù)《左傳》反對董仲舒，指責(zé)其謂“斥丑父不知權(quán)”，實則“董子固未知權(quán)也夫？”(7)焦循：《焦循詩文集·說權(quán)》，劉建臻點校，廣陵書社，2009年，第180頁。當(dāng)代學(xué)者，張端穗、林義正、周桂鈿、曾亦、黃銘、趙清文等，對于逢丑父行為的探討主要將其置于經(jīng)權(quán)思想的論題之下，(8)張端穗：《春秋公羊經(jīng)權(quán)觀念的歷代理解及其意義》，《東海學(xué)報》1992年第33卷；林義正：《春秋公羊傳倫理思維與特質(zhì)》，臺灣大學(xué)出版中心，2003年，第144～152頁；周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京師范大學(xué)出版社，2008年，第275～289頁；曾亦、黃銘：《董仲舒與漢代公羊?qū)W》，上海人民出版社，2017年，第126～130頁；趙清文：《董仲舒經(jīng)權(quán)觀對道義論立場的回歸》，《倫理學(xué)研究》2022年第1期。而以專文對逢丑父行為進(jìn)行分析的學(xué)者則寥寥無幾，僅有陳冬冬從《左傳》與《公羊傳》的不同記載入手進(jìn)行比較研究。(9)陳冬冬：《〈左傳〉〈公羊傳〉逢丑父事跡異同發(fā)微》，《社會科學(xué)家》2016年第3期。學(xué)者對于逢丑父救君行為的分析不僅不夠全面，缺乏其他視角，而且依于經(jīng)權(quán)觀所論亦不一致，存在相當(dāng)大的爭議。本文結(jié)合逢丑父救主的行為動機(jī)、手段和結(jié)果對其所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任作出義理分析，揭示其在公羊?qū)W敘事語境中“當(dāng)斮”的根本原因。美國學(xué)者桂思卓(Sarah A. Queen)指出，在公羊家理論中，“孔子將很多大事收入《春秋》中并憑借自己對這些大事的評判來構(gòu)建道德規(guī)則”，(10)[美]桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，朱騰譯，中國政法大學(xué)出版社，2010年，第145頁。逢丑父雖然獻(xiàn)出自己生命而救頃公，但是違背孔子王道正義，當(dāng)救命之恩與尊尊之道相沖突時，《春秋》則以“王義”為尚。

一、“本其事而原其志”：行為動機(jī)與價值規(guī)范

《春秋》“貴微重始”，常以“原心”之法來判定大夫行為的正當(dāng)與否，即以初始動機(jī)的好壞來考量、權(quán)衡并裁定當(dāng)事人的罪責(zé)。莊公四年，《公羊傳》盛贊齊襄公之復(fù)仇行為，“事祖禰之心盡矣”，以襄公內(nèi)心思慮先輩之恩情而為其減罪；莊公三十二年，魯季子以藥毒死其弟公子牙，傳文以“緣季子之心”而為其避諱。董仲舒“《春秋》貴志”“原其志”和何休“原心定罪”，均在分析罪責(zé)之時，強(qiáng)調(diào)對行為動機(jī)的考量。如果行為者原初之心含有善意，則在量定罪責(zé)時，可予以從輕處理。然而，逢丑父不顧自己生命危險而設(shè)法救齊頃公，并沒有被傳文與后世公羊?qū)W家以“原心”之法減輕其罪，有違常理。(11)周桂鈿提出，董仲舒在講司馬子反專政之時，強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”，是“重動機(jī)的”，同樣“逢丑父的動機(jī)是‘生君’，救活國君，卻犧牲自己，這是‘忠’”，但是卻不提“動機(jī)”，只講“效果”。見周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京師范大學(xué)出版社，2008年，第292頁。從董仲舒對“原其志”的闡述來看，《春秋》對動機(jī)的考量必須符合王義，即人物的行為必須具備“尊尊”的原則要求，如果偏離孔子所設(shè)定的價值標(biāo)準(zhǔn)，則“原心”之法不再作為減罪的依據(jù)。

董仲舒在《春秋繁露·精華》篇中提出《春秋》審理獄事的基本原則，即“必本其事而原其志”。從字面上看，似乎強(qiáng)調(diào)在尊重事實的前提下，根據(jù)原初之心或本有之志來判定罪責(zé)，蘇輿《義證》稱：“事之委曲未悉，則志不可得而見。”(12)蘇輿：《春秋繁露義證·精華》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第89頁。但是事件在《春秋》中僅僅是托義的憑借，對“事之委曲”的重視并不僅僅是詳細(xì)呈現(xiàn)事件本身的來龍去脈，《孟子·離婁下》所謂“其事則齊桓、晉文，其文則史”，毋寧說是借著春秋時期發(fā)生的歷史事件來凸顯王道正義，孔子謂：“其義則丘竊取之矣?！?13)趙岐注，孫奭疏：《重刊宋本孟子注疏附?？庇洝るx婁章句下》，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(8)，臺灣藝文印書館，2014年，第146頁下。因此，揭秘事件所蘊(yùn)含的《春秋》大義才是董仲舒“本其事”的內(nèi)在意義。在“本其事”之后方可“原其志”，即是在符合孔子為春秋亂世所制定仁義之法的基礎(chǔ)之上，行為者善的動機(jī)才會被納入減罪的審理程序。如果不符合仁義之法，則當(dāng)事人的行為被視作不能彰顯大義的事例而被否定，“原其志”從量刑角度講不僅不能為其減免罪責(zé)，反而會混淆對于事件主次原因的分判，這也解釋了為何董仲舒在逢丑父舍生救主之事上干脆就不予考量其動機(jī)。

《精華》篇在將“聽獄”的大原則提出來后，以齊大夫逢丑父、陳大夫袁濤涂、魯大夫季友、吳大夫季札四人之事為案例來分析。除去逢丑父之外，其他三人均被從“原其志”的角度對當(dāng)事人作了減罪的處理。因為“原其志”的前提是“本其事”，故首先剖析其他三例在“本其事”的原則下所蘊(yùn)涵的《春秋》大義。董仲舒曾對仁與義作出嚴(yán)格的區(qū)別，《仁義法》篇稱：“仁之法在愛人，義之法在正我”，仁近乎愛，義近乎法。仁從“親親”角度闡明人與人之間的情感溫存，義則主要從“尊尊”角度強(qiáng)調(diào)君臣間的尊卑關(guān)系。孔子著《春秋》之目的是為亂世立法，將儒家仁義倫理“規(guī)劃為基本的政治法度”，(14)任劍濤：《倫理政治研究——從早期儒學(xué)視角的理論透視》，中山大學(xué)出版社，1999年，第100頁。所以《春秋》大義總體上是對君臣關(guān)系的規(guī)定與制范。袁濤涂之事發(fā)生在僖公四年，《春秋》書：“齊人執(zhí)陳袁濤涂?！饼R桓公服楚后回師，將要路過陳國。陳國大夫袁濤涂擔(dān)心軍隊所過之處多有征發(fā)，疲敝民生，“其國必病”，因此告訴齊桓公讓其繞道東方，“觀兵于東夷，循海而歸”，這樣可以讓齊師威震東夷諸國。(15)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《重刊宋本左傳注疏附校勘記·僖公四年》，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(6)，臺灣藝文印書館，2014年，第203頁上。齊桓公信以為真，結(jié)果齊師卻“大陷于沛澤之中”(《公羊傳·僖公四年》)，故齊桓公怪罪袁濤涂，并直接將其抓獲?！洞呵铩凡灰札R桓公之“執(zhí)”為善，因為齊桓公出師不正，故用稱“人”之辭而非稱“伯”之辭加以貶責(zé)。董仲舒稱，“齊桓公執(zhí)袁濤涂之罪，非不能正人也，然而《春秋》弗予，不得為義者，我不正也”(《春秋繁露·仁義法》)，雖然齊桓公服楚可正夷狄，但將袁濤涂抓獲，則違背《春秋》正己而正人之“義”。袁濤涂欺騙齊桓公雖然不尊君上，但是為了陳國人民而迫不得已出此“下策”，其行為則是受到孔子認(rèn)可的正義之舉，符合《春秋》之義的王道價值。

季友，即魯季子。慶父連弒公子般、魯閔公兩任國君，遭到魯國人民反抗而逃到莒國，于是季友立公子申為魯僖公。閔公二年，《公羊傳》指出：“慶父弒二君，何以不誅？將而不免，遏惡也；既而不可及，緩追逸賊，親親之道也”。公子牙被誅殺，是因為君臣之義，“誅不得辟兄”(《公羊傳·莊公三十二年》)，所謂“遏惡”，即提前將惡行阻止。然而不誅殺慶父，是由于慶父已將魯閔公殺害，既然已經(jīng)作案，季友則在追趕慶父之時，放緩腳步，以彰顯“親親”之道。但是，季友雖然“緩追”慶父，并不表示要赦免慶父之罪，只是源于兄弟之情而暫且將其放走。據(jù)《左傳》，季友“以賂求共仲(慶父)于莒”，而讓“莒人歸之”。在莒國人將慶父送回魯國的路途中，慶父又令公子魚向季友求情，然而未經(jīng)得季友允許。最終，慶父被迫自殺。從中可以看出，季友雖然出于“親親”之情而讓慶父逃走，不再以嚴(yán)法誅殺其兄弟，但是依然要懲治其罪?！洞呵铩穼τ趶s君者，皆詳細(xì)記錄以貶責(zé)臣子不敬君上的僭越行為，這便是要正君臣之“義”。董仲舒在《精華》篇中言及此例子的時候，稱“季子追慶父”，未言“緩”，是顯明尊卑之義，而非“親親”之仁。由此，季友追慶父的行為突顯《春秋》對弒君之賊要嚴(yán)加懲處的禮法規(guī)定與道義要求。

季札，即吳季子，吳王壽夢四個兒子中年齡最小者。因季札賢能知禮，故壽夢本欲傳授君位給他，《史記·吳太伯世家》稱“季札賢，而壽夢欲立之?！币虼酥T樊、馀祭、馀眜三兄弟不僅“稱先王壽夢之意”，而且“嘉季札之義”，(16)司馬遷：《史記·吳太伯世家》，中華書局，1963年，第1449、1451頁。均想放棄繼承君主之位而讓位給季子，但是季子三次辭而不受。馀眜死后，由壽夢的庶長子吳王僚繼承君位。馀眜之子公子光不服，“遂弒王”(《左傳·昭公二十七年》)，派人刺殺王僚，繼位為吳王闔廬。之后闔廬故做政治讓位舉動以致國于季札，然而，季札則堅決不受，并且稱“爾弒吾君，吾受爾國，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺爾，是父子兄弟相殺，終身無已也”(《公羊傳·襄公二十九年》)，后徑直逃離吳國，終身不入。由此，季札不受君位之事切中《春秋》“讓國”義理，所謂“君子以其不受為義”?！百t讓國”被公羊?qū)W視作《春秋》治法的重要內(nèi)容，傳文以賢者有讓國之德而為之避諱者，如叔武、季札、公子喜時、叔術(shù)。董仲舒稱“讓者，《春秋》之所貴”(《春秋繁露·竹林》)，并將吳太伯讓國視作“至德”，謂“海內(nèi)懷歸之”(《春秋繁露·觀德》)。楊樹達(dá)《春秋大義述》亦論道“《春秋》貴讓”，使人深切自戒。(17)楊樹達(dá)：《春秋大義述·貴讓》，上海古籍出版社，2013年，第89頁。因此，季札之事符合《春秋》對“讓德”之義的推許和頌揚。

從“原其志”的角度分析，董仲舒提出了“本直者，其論輕”具體量刑原則(《春秋繁露·竹林》)，即如果動機(jī)是善的，那么在追究責(zé)任之時可酌情減罪。袁濤涂出于對陳國人民的擔(dān)憂而欺騙齊桓公，雖然有“欺君”之罪，但從其動機(jī)來說，值得原諒，因此齊桓公不當(dāng)擅自將其抓獲。季友“緩追逸賊”，雖然私自放走慶父屬于有罪的行為，但是其動機(jī)是出于對兄弟、手足之情的維護(hù)，因此可以減輕罪責(zé)。闔廬弒君，季札當(dāng)治其罪。但季札辭讓國而不殺闔廬，是出于“親親”之仁心不忍兄弟弒殺無已，(18)劉敞指出：季子之所以讓國，一者是“惡不由其道”，二者則是“惡父子兄弟之相篡奪無已時”。見劉敞：《春秋意林》，《文淵閣四庫全書·經(jīng)部·春秋類》第147冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第528頁上。因此他的罪刑亦可減輕。如果上述三個例子可以看作以“原其志”的手法來對當(dāng)事人作減罪處理，那么記錄在《太平御覽》中董仲舒的一個決獄案例，則足以說明對動機(jī)的考量可以免去罪刑。在甲的父親乙與丙爭斗的過程中，丙用佩刀刺乙，甲為了救其父親而用竹杖擊打丙，但卻誤傷了其父親乙，按當(dāng)時刑律來判，則甲將以“毆父罪”被砍頭。而董仲舒卻認(rèn)為，“臣愚以父子至親也，聞其斗，莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲詬父也”，(19)程樹德：《九朝律考·漢律考·春秋決獄考》，商務(wù)印書館，2012年，第213頁。即甲救乙是擔(dān)心其父親在與他人打斗過程中有生命危險，雖然在打斗中誤傷乙，但其本心是出于赤子恩念父親之情。董仲舒又引昭公十九年許止未嘗藥而藥殺其父之事指出，《春秋》雖然“加弒”于許止，但最終通過書許悼公之葬諒解許止之罪。因為許止本未有弒君殺父之心，只是因向父親進(jìn)藥之時未嘗而導(dǎo)致誤殺，因此許止之罪可赦。同樣，甲為救乙而誤傷其父，不當(dāng)被判罪。

逢丑父不顧自己性命救齊頃公，是出于臣子拳拳之忠心，欲以臣子之性命換回君主之存活，因此其動機(jī)依然值得肯定，董仲舒亦稱其“忠而不義”，雖然是忠誠的，但不符合《春秋》所規(guī)定的君臣大義。對大夫行為動機(jī)的考量要在《春秋》所設(shè)定的王道價值之下，如果違背君臣大義，則動機(jī)不納入對當(dāng)事人罪刑的判定。在《精華》篇中所舉的三個案例中，袁濤涂雖然欺騙了齊桓公，但以道義正霸主之惡行；季友追慶父，是欲正君臣之義，以治慶父之罪；季札數(shù)次辭讓國，有不受君位之義；再看逢丑父之事，董仲舒《竹林》篇特別申明“《春秋》推天施而順人理”，強(qiáng)調(diào)君主之位乃天之所授，當(dāng)受到尊崇，因此君主不當(dāng)被俘獲、受大辱。“天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號》)被后人歸納為“天人合一”，此思想是董仲舒循天道以正人事的重要主張，人事遵從天道規(guī)則，尊卑貴賤自有其序，不得逾越。在天道之陽尊陰卑的法則之下，人事之君在上者為尊，臣在下者為卑，因此等級有別，差序森嚴(yán)，并且“至尊為不可以加于至辱大羞”，下級不能使上級蒙羞，臣子不該讓國君受辱，對至尊的侮辱即是臣下最大的不義。董仲舒又從《春秋》序辭角度指出，“置‘王’于‘春’‘正’之間”，即孔子在作經(jīng)之時將王者置于“春季”與“正月”之間，正是以王者能“上奉天施，而下正人”，擔(dān)負(fù)著順天以正民的引領(lǐng)、典范作用，能“善善惡惡，好榮憎辱”(《春秋繁露·竹林》)。而逢丑父與齊頃公換位，導(dǎo)致頃公以臣子之身份逃跑，這種行為不僅違背君尊臣卑的人事原則，更是對陽尊陰卑天道法則的背離；頃公受大辱而居臣位，不能令齊國民眾信服，如此君主的范導(dǎo)作用將會大幅度減弱。頃公“雖在君位，但其言教、身教有諸多不配、不合，妄為君王之名號?！?20)余治平：《董子春秋義法辭考論》，上海書店出版社，2013年，第318頁。因此，《春秋》以“不君之辭”對其加以譴責(zé)與絕位。

綜上，逢丑父救齊頃公，不僅于天之所受為不義，而且使頃公居臣位而逃，讓君主的尊嚴(yán)受到嚴(yán)重輕蔑，將君臣之位視作兒戲可隨便換來換去，則是更大的不義。既然逢丑父所行違背《春秋》所推許的王道標(biāo)準(zhǔn)，那么“原其志”則無必要，即便逢丑父救主之心是善的，也不能改變其陷君于不義的實際結(jié)果。

二、“反經(jīng)合道”：行權(quán)手段的正當(dāng)性

諸侯本受周天子所封以統(tǒng)轄和治理方國，故諸侯的切身政治利益和方國的穩(wěn)定與民眾的安寧息息相關(guān)。在政治秩序正常運行之時，大夫職責(zé)是盡拳拳之忠心以守君護(hù)國。因此大夫盡忠而輔佐國君亦當(dāng)有利于方國本身的發(fā)展和民眾生產(chǎn)生活的保障。然而，當(dāng)君王與社稷的利害關(guān)系相沖突之時，忠君與救國之間便會出現(xiàn)價值分離，在此情況下，大夫便需要在國君與社稷之間作出一種價值權(quán)衡，即將社稷與道義置于行為過程的首要位置，適當(dāng)壓制、貶抑國君權(quán)力甚至?xí)呵吟砭源鎳?，這便是公羊?qū)W中重要的政治哲學(xué)思想——經(jīng)權(quán)觀。在《公羊傳》中，“權(quán)”作為一種手段是在特殊情況之下對于“經(jīng)”的背反，(21)程頤曾歸納權(quán)變思想稱：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)。”見朱熹：《四書章句集注·論語章句》，中華書局，1983年，第116頁。因此“反經(jīng)”的“權(quán)”作為便宜之計，必須具備方法與目的的正當(dāng)性，否則容易流于權(quán)詐。(22)陳徽指出：“權(quán)變?nèi)魺o節(jié)，失其限度，則會流于權(quán)詐?！痹斠婈惢眨骸断惹厝寮医?jīng)權(quán)說及公羊家對它的思想推進(jìn)》，《哲學(xué)分析》2020年第4期。一方面，對行權(quán)手段本身要有所限制，個人在行事過程中不能采取拙劣、卑鄙的手段傷害他人，要以犧牲自我利益甚至生命的代價為前提；另一方面，行權(quán)的最終目的是趨向更大的道義，即《公羊傳》所謂“反經(jīng)有善”。因此，權(quán)的設(shè)置是為了彌補(bǔ)與完善“經(jīng)”所規(guī)定的價值范式。

在漢儒的思想中，“權(quán)”作為一種行為手段與“經(jīng)”相背而存在。“權(quán)反經(jīng)”之說來源于《公羊傳》，桓公十一年，傳文通過祭仲行權(quán)救鄭國的行為提出權(quán)之最為關(guān)鍵的原則，即“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！薄胺础?，即背棄、背反、違背之意，這是公羊?qū)W獨特的解釋，認(rèn)為權(quán)乃與經(jīng)相反而存在，與宋明理學(xué)將經(jīng)、權(quán)視作相合關(guān)系不同，(23)程頤不認(rèn)可漢儒“反經(jīng)”之說，認(rèn)為權(quán)即是經(jīng)，并稱：“自漢儒以下，無人識權(quán)字”；朱熹亦認(rèn)為：“經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)，但經(jīng)有不可行處而至于用權(quán)，此權(quán)所以合經(jīng)也?！睓?quán)乃合于經(jīng)，非反于經(jīng)。見程顥、程頤：《二程集》，王校魚點校，中華書局，1981年，第295頁；黃士毅編：《朱子語類匯?！ふ撜Z十九》，徐時儀、楊艷匯校，上海古籍出版社，2014年，第1043頁。亦與清代學(xué)者以“反”同“返”字，即返回、反歸之義不同。(24)俞正燮曾言，“權(quán)反歸于經(jīng)，然后見其善。適、變不同道，必反歸于經(jīng)”，又謂“反，為反歸之反，非背反之反”。見俞正燮：《癸巳存稿·論語權(quán)》，商務(wù)印書館，1937年，第63頁。背反的釋義擴(kuò)大了行權(quán)的閾值，補(bǔ)充了經(jīng)所不能容納的特殊情況，因此比返回的解釋更加合理、恰當(dāng)。“經(jīng)”是常道、常規(guī)，是《春秋》所規(guī)定的價值范式與政治準(zhǔn)則，如“大夫無遂事”；而“權(quán)”是特殊情況下為了實現(xiàn)更大的王法之善對于“經(jīng)”的背離，如“出竟有可以安社稷、利國家者，則專之可也”(《公羊傳·莊公十九年》)。大夫受君命而為，聘問諸侯國不得專己之行，必須遵從天子、諸侯之命，這是正常情況下的王義規(guī)范，是“經(jīng)”；但是如果遇到特殊情況，大夫出于為人民行事、為國家謀利、安定社稷等目的，則可以自行決定與他國諸侯的協(xié)商內(nèi)容，這便是“權(quán)”。因此，權(quán)變思想是特定情況下對價值衡量的結(jié)果，正如學(xué)者指出，行權(quán)是對“紊亂與安定在價值評價后，認(rèn)為安定是人類所求而形成的”，因此是為了“維持國家內(nèi)部的安定”。(25)林義正：《春秋公羊傳倫理思維與特質(zhì)》，臺灣大學(xué)出版中心，2003年，第143頁。行權(quán)雖然違背“經(jīng)”的常道，但是為了達(dá)到更有德性、更加高尚、更為符合王道正義的境地，則違背“經(jīng)”之“權(quán)”是可取的。宋國人挾持鄭國大夫祭仲，要求其“出忽立突”，即廢黜鄭昭公(公子忽)而立宋國的外甥公子突。祭仲在自己生命受到威脅、國家面臨危亡的情況下被迫答應(yīng)了宋國人的要求，立公子突為國君，即鄭厲公。昭公得知消息后，隨即便逃亡衛(wèi)國。但是鄭厲公繼位后欲圖謀侵害祭仲未遂，后竟被祭仲驅(qū)逐而“出奔蔡國”(《左傳·桓公十五年》)。由此，祭仲得以再次迎回鄭昭公。祭仲雖然暫時令昭公流亡他國，屬于“反經(jīng)”之舉，但其初始目的是為了實現(xiàn)“君可以生易死”和“國可以存易亡”(《公羊傳·桓公十一年》)，最終保護(hù)了鄭國國君與社稷，回歸了對于“大道”的堅守。所以，公羊?qū)W將祭仲作為行權(quán)的典范而大加頌揚。

逢丑父救齊頃公，在公羊?qū)W視域中并不被視作行權(quán)，是因為逢丑父的行為陷齊頃公于不義的地步，不僅違背了《春秋》國君至尊，不當(dāng)受辱的嚴(yán)格要求，更未達(dá)成王義之“善”的價值正當(dāng)性。春秋時期，國君參與諸侯國間的征伐戰(zhàn)爭，不論戰(zhàn)敗被俘、茍且逃命或者怯戰(zhàn)投降，均被視作非正道之行而加以貶絕?！皣鴾?，君死之，正也”(《公羊傳·襄公六年》)，明確強(qiáng)調(diào)國君當(dāng)以國家、社稷為重，如若處危難之中則要與軍隊、人民同生共死，絕不可為了保全自身性命而丟棄軍隊與人民。《春秋》堅決秉持著“國君一體”的政治理念，社稷、政權(quán)與君主作為共同體而存在，三者緊密聯(lián)系，不可分割。牟宗三指出：“國體不斷，政體不斷。政權(quán)寄于世襲國君，則政權(quán)所在國體所在也，國君所在亦即國體所在?！?26)牟宗三：《牟宗三先生全集》第10冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第9頁。因此如果國家被滅，君主逃跑或者被俘，意味著君主的爵位已然被廢黜，其地位的合法性已經(jīng)不被認(rèn)可。諸侯本受天子之命來守護(hù)社稷、宗廟，人民皆遵奉之，今失去君主爵位，與其被俘受辱而茍且偷生不如拼死相抗，或許能挽回失去家國、土地之惡，這亦是《公羊傳》以“滅為亡國之善辭”贊賞君主死于國滅的主要原因。在董仲舒看來，“反國復(fù)位”者，《春秋》仍然以“不君之辭”貶絕，而今齊頃公“溷然方獲而虜邪”，頃公已然沒有資格繼續(xù)擔(dān)任齊國君主。但隨后董仲舒又稱，如齊頃公“非君，則丑父何權(quán)”(《春秋繁露·竹林》)，即認(rèn)為行權(quán)必須有授予權(quán)力的君主，若君非君，則權(quán)變亦不被認(rèn)可。然而，在祭仲行權(quán)廢鄭昭公以立公子突的事件中，顯然君主已然不成為君主，因而祭仲的行為更有臣下專權(quán)的嫌疑。因此，董仲舒此處的論斷并不足以說服他人。逢丑父救齊頃公并非屬于行權(quán)，其更關(guān)鍵的原因在于未達(dá)到《春秋》所規(guī)定的價值高度，而不是行權(quán)資格的問題。逢丑父讓齊頃公以被俘而且逃亡的“聲名”獲救，此事違背《春秋》“國君當(dāng)為國死難”的大義。此舉不僅使得國君名譽(yù)受損，更令其“被大辱”“辱宗廟”(《春秋繁露·竹林》)，既然國君蒙恥、宗廟受辱，則逢丑父行權(quán)的正當(dāng)性并沒有可以立足的地方。易言之，背經(jīng)行權(quán)是在尊君與存社稷二者發(fā)生價值沖突之時，使君主蒙受暫且的屈辱以為了實現(xiàn)更大的道義，“這一行為的正當(dāng)性才能獲得證明”，(27)[美]桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，朱騰譯，中國政法大學(xué)出版社，2010年，第176頁。這也是祭仲“逐君”可以進(jìn)行價值權(quán)衡的基礎(chǔ)。逢丑父只是在敬重君主生命與實現(xiàn)國君自身價值、榮耀社稷間，選擇了前者而背棄后者，可謂既“背經(jīng)”又無“權(quán)”。

行權(quán)如果僅僅符合“善”的標(biāo)準(zhǔn)，依然太過寬泛。行為手段如果惡毒不仁，常言所謂“心狠手辣”者，即便其目的是正當(dāng)?shù)?，亦會給國家、社會、人民帶來災(zāi)難性的后果。因此，《公羊傳》提出了另外兩條行權(quán)原則來規(guī)范大夫的行為，原則一，“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)”，規(guī)定了行權(quán)只有在面臨死亡的情況之下才可施行。公羊?qū)W家對于“舍死亡無所設(shè)”的解釋有些許差別。何休《解詁》認(rèn)為是“如置死亡之事不得施”，死亡的主語應(yīng)當(dāng)是祭仲。在另一條注文中稱“祭仲死則忽死，忽死則鄭亡。生者，乃所以生忽存鄭，非茍殺忽以自生，亡鄭以自存”，(28)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附?？庇洝せ腹荒辍?，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第63頁上。即祭仲是在面臨被宋國人殺害的情況下才行權(quán)，而此行權(quán)必須是為了變相守護(hù)昭公的生命和鄭國的社稷，而不能“為了免除自己的死亡為目的”。(29)張端穗：《春秋公羊經(jīng)權(quán)觀念的歷代理解及其意義》，《東海學(xué)報》1992年第33卷。徐彥《疏》則引它說解為“權(quán)之設(shè)，所以扶危濟(jì)溺，舍死亡無所設(shè)也。若使得君父臨溺河井，寧不執(zhí)其發(fā)乎？”(30)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附?？庇洝せ腹荒辍?，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第63頁上。即處于死亡境地的對象是君父，如果其溺水或掉入井里，那么為救命而迫不得已不尊，便可以抓住其頭發(fā)，這就是行權(quán)。從逢丑父救主之事來看，頃公雖有被生擒的危險，但郤克并沒有權(quán)力將其殺害，因此頃公的死亡風(fēng)險是比較小的。所以，“舍死亡所無設(shè)”應(yīng)當(dāng)是指逢丑父不顧自己生命而與君主換位。《公羊傳》以死亡作為行權(quán)的必要而不充分條件，即不論是行權(quán)者自身面臨死亡境地或者是行權(quán)的對象面臨死亡的風(fēng)險，行權(quán)只有在當(dāng)事人面臨死亡的風(fēng)險下才能施行，但是死亡未必能達(dá)成行權(quán)。原則二，“自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也”《公羊傳·桓公十一年》，揭示行權(quán)要損己利人而非損人利己，更不能傷害他人的生命。祭仲是在可能背負(fù)“逐君”的惡名之下答應(yīng)宋國人的要求，可以視作“自貶損”，雖然其行為暫且使得鄭昭公蒙受出奔之苦，但最終卻是為了昭公和鄭國國祚，因此不構(gòu)成“害人”而達(dá)成了守君護(hù)國的目的。逢丑父冒著被殺的風(fēng)險救了頃公的性命，在此過程中絲毫不顧慮自己的生死，以臣子的被俘換取君王的自由，不僅完全是出于忠心不二的仁德之心，而且可謂“自貶損”到了極致。綜上而言，雖然逢丑父救君的行為符合“舍死亡無所設(shè)”與“自貶損”的原則，但不符合“反經(jīng)有善”的主要原則。因此，逢丑父的行為不能歸入行權(quán)的范疇。

然而，董仲舒心目中的權(quán)變思想?yún)s與《公羊傳》的原則不同。他通過對逢丑父救主與祭仲存君進(jìn)行比較，認(rèn)為二人的行為均達(dá)到了“以生其君”的目的，逢丑父救了頃公的性命，祭仲將鄭昭公迎回來。但是，逢丑父“措其人君于人所甚賤”，讓頃公承擔(dān)被俘而逃的罪名(“獲俘逃遁”)，因此《春秋》以為其非中權(quán)而不予以認(rèn)可；而祭仲則“措其人君于所甚貴”，讓昭公以躲避兄弟爭位的良善名義出奔(“去位而避兄弟”)，因此《春秋》不僅予之以“知權(quán)”，而且褒之為賢能之士(《春秋繁露·竹林》)。董仲舒將“尊君”原則納入行權(quán)思想中，(31)張靖杰指出董仲舒對逢丑父的分析是將“行權(quán)”與“尊君”原則進(jìn)行牽合。詳見張靖杰：《“行權(quán)”與“尊君”的牽合——論董仲舒“丑父欺晉”的詮釋困境》，《中南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2022年第4期。由此，大夫行權(quán)的判別標(biāo)準(zhǔn)成為是否對君主尊嚴(yán)加以維護(hù)。在此標(biāo)準(zhǔn)之下，君主的尊嚴(yán)處于倫理、政治法則的首要位置，具備價值選擇的優(yōu)先性。因此，為了維護(hù)君主的尊嚴(yán)，逢丑父的正確做法應(yīng)當(dāng)是與齊頃公一同去死，所謂“君子生以辱，不如死以榮”(《春秋繁露·竹林》)。學(xué)者指出，公羊家眼中的“反于經(jīng)然后有善者”之“善”，在董仲舒這里則被轉(zhuǎn)換并呈現(xiàn)為“榮”，(32)周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京師范大學(xué)出版社，2008年，第284頁。即讓君主受辱的行為不能視作成就善道，而榮耀其君并不僅僅是拯救君王的性命，更重要的是維護(hù)君主獨尊的威嚴(yán)。相較而言，《公羊傳》將行權(quán)的正當(dāng)性歸于方法與目的合道向善，而在董仲舒的思想中，大夫的行權(quán)之所以正當(dāng)，是由于在其之上的君王尊嚴(yán)與地位的絕對性以及不可侵犯性。

三、王義至上：行為結(jié)果的價值標(biāo)桿

諸侯國的大夫是社稷之棟梁，有權(quán)代表君主出訪、聘問、會晤、結(jié)盟，其外出行事不僅關(guān)涉君主的威望與尊嚴(yán)，更是直接影響到國家地位的穩(wěn)固與社稷的榮辱。因此，大夫的行為結(jié)果有著重大的政治意義與外交價值。大夫如果能在外交領(lǐng)域中維護(hù)本國君主的尊嚴(yán)，則其他諸侯不僅在周天子面前會敬重其君，而且亦不敢在春秋亂世之中擅自欺辱其君，更不敢肆意侵略其國土。莊公十三年，魯國著名大夫曹劌在“柯之盟”中，用利劍要挾齊桓公，據(jù)理力爭，不畏強(qiáng)權(quán)，迫使齊國歸還所侵占魯國的“汶陽之田”，以不屈于霸主的氣勢不僅讓魯莊公贏得了齊桓公應(yīng)當(dāng)給予的尊重，而且守護(hù)了魯國領(lǐng)土的完整，為魯國社稷贏回了莫大的榮耀，可謂是大夫在外交場合成功斡旋大國關(guān)系的典范性人物。(33)對曹劌更為詳細(xì)的分析參見余治平：《莊公十三年》，張靖杰編：《春秋公羊余門講讀記》(所傳聞世)，上海交通大學(xué)董仲舒國際儒學(xué)研究院，2022年，第284頁。雖然他以武力迫使齊桓公結(jié)盟有“劫君”與“要盟”之罪，但是其出于對魯莊公的敬重與對魯國國家主權(quán)的忠心守護(hù)，則是齊桓公不怨恨并與之結(jié)盟的主要原因。曹劌對魯國君主、社稷尊嚴(yán)的維護(hù)符合公羊?qū)W以“尊尊”大義規(guī)范政治秩序的要求，亦契合《春秋》所標(biāo)舉的尊天子、敬諸侯、守社稷的王道正義的政治價值。

逢丑父救齊頃公之所以不被公羊家所認(rèn)同，從結(jié)果來說，便是其救主的行為帶來對于齊頃公本人和齊國的負(fù)面影響。借助邊沁對行為結(jié)果的分類，即將一切有害的結(jié)果分為“主要損害”與“次要損害”，(34)英國學(xué)者邊沁曾經(jīng)指出，行為一切有害的結(jié)果“可被設(shè)想為構(gòu)成一個整體，而這整體可被稱為該行動的害處”，他又將害處分為主要損害與次要損害，前者是指“有某個或某群可認(rèn)定的個人承受的那份損害”，后者是指“來源于主害并且害及整個共同體或其他某群無法認(rèn)定的個人的那份損害”。詳見[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館，2005年，第143頁。逢丑父救主所造成的結(jié)果，可以把對齊頃公本人所造成的不利影響歸入“主害”，而把對齊國政治的惡劣影響歸入“次害”。其中，“主害”表現(xiàn)在違背天子之命和君惡臣善。董仲舒指出，“天子之所誅絕，臣子弗得立”(《春秋繁露·觀德》)?！办斨畱?zhàn)”中齊頃公被晉軍包圍，因此《春秋》將之視作被俘獲而誅滅，其君位不再被天子所認(rèn)可，而丑父救主則是違背天子之冊命。何休主要從君臣關(guān)系入手，《解詁》稱“如賢丑父，是賞人之臣，絕其君也”，(35)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附?？庇洝こ晒辍?，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第215頁下。如果將逢丑父救其主的行為標(biāo)舉為忠賢之道，則會在臣子面前貶低頃公，形成君惡臣善的結(jié)果。董仲舒亦指出，“《春秋》之義，臣有惡，擅名美，故忠臣不顯諫，欲其由君出也”(《春秋繁露·竹林》),忠臣在向國君進(jìn)諫時，不應(yīng)當(dāng)著眾人之面指出國君之惡，而應(yīng)由國君自己察覺，反對臣擅“直諫”的美名，這樣可以避免使國君陷入被動、尷尬的境地。襄公二十九年，《春秋》書“吳子使札來聘”，《公羊傳》由此闡發(fā)出君臣相適之道，認(rèn)為“賢季子，則吳何以有君、有大夫？以季子為臣，則宜有君者也”，又謂“許人臣者必使臣，許人子者必使子也?！币驗閰菄緸橐牡遥鬃右暺錈o君臣之禮義，今為賢季札而必須認(rèn)可吳國有君有臣，并且臣子之賢當(dāng)歸功于君父，經(jīng)文因此以“吳子”之辭認(rèn)可吳君有國當(dāng)其位，將季子之賢歸于吳君，何休所謂“緣臣子尊榮，莫不欲與君父共之。”(36)何休注，徐彥疏：《重刊宋本公羊注疏附?？庇洝は骞拍辍罚螒c二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(7)，臺灣藝文印書館，2014年，第267頁下。逢丑父舍生而救主的行為，其結(jié)果成就了臣，卻讓頃公背負(fù)“不君不義”的惡名。頃公以臣子之卑位而逃，是主動拋棄君主之位置，不顧國君之尊嚴(yán)，因此是“不君”；君主的茍且逃生是建立在臣子以生命換取的手段之上，換言之，拯救君主的性命客觀上變成了以犧牲臣子性命為代價。如此，逢丑父救主的行為不僅不能被定義為“尊君”或“敬主”，而且更讓君主背上“不道德”“自私自利”的惡名。固然逢丑父不惜一死亦要設(shè)法令其君主生存，本當(dāng)是作為個體難以做出的具有奉獻(xiàn)精神的行為，況且是為沒有親緣關(guān)系的君主而死。如果從人性本身而言，應(yīng)當(dāng)值得肯定。但是，如果行為造成君惡而臣善的結(jié)果，不僅會消散封建政權(quán)之下民眾對君主個人的崇拜感，而且還會強(qiáng)化臣子的權(quán)力進(jìn)而威脅君主地位，因此即便是出于一片赤誠之心，也不能予以認(rèn)可，更不當(dāng)給予贊許。

逢丑父救主產(chǎn)生的“次害”在于，不僅侮辱齊國宗廟，而且使得齊國社稷蒙羞。董仲舒指出，逢丑父“欺三軍，為大罪于晉”，其令頃公逃亡，“辱宗廟于齊”，“羞社稷”(《春秋繁露·竹林》)。晉國作為當(dāng)時諸侯國的霸主，曾分別于宣公十二年、十七年兩次大會諸侯，即“清丘會盟”與“斷道之盟”，而頃公作為齊桓公的孫子，“得霸主之余尊”，憑借齊國“地勢便利”，驕奢傲慢，拒不參加諸侯國盟會。頃公不尊霸主晉侯，且與魯、衛(wèi)為敵，加之逢丑父又為救其主，欺騙晉國三軍，可謂“重罪”于晉，此是對由桓公創(chuàng)業(yè)而崛起的“強(qiáng)齊”聲譽(yù)的嚴(yán)重降低，且嚴(yán)重威脅到齊國國祚的安全。在春秋時期的中國，諸侯國之禮法象征，主要是宗廟與社稷，二者地位相當(dāng)，同為國家祭祀之重要對象，因此常連言而稱。宗廟是祭祀先祖、崇敬宗族的重要場所，《禮記·祭器》曾言“宗廟之事，父子之道，君臣之義”，(37)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝罚螒c二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(5)，臺灣藝文印書館，2014年，第449、830頁下。君主通過對于先祖之德的追慕與懷念，來突顯血緣傳承之道、尊卑相適之義。宗廟為儒家政治倫理的生發(fā)之處，《禮記·祭統(tǒng)》稱君王在祭祀之時“外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親”，(38)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附校勘記》，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(5)，臺灣藝文印書館，2014年，第449、830頁下。以此來彰明尊尊與親親大義。然而，頃公作為齊國國君，不僅主觀上“甘愿”居臣子之卑位，而且更有意識地拋棄為君之德行，倉惶逃歸，可謂“以卑賤承宗廟”，(39)《白虎通·嫁娶》稱：“適夫人死，更立夫人者，不敢以卑賤承宗廟”，即在諸侯之正夫人去世后，必須另立嫡妻，以向先祖宗廟稟告。嬴妾不立為正妻之前，不得以卑位承侍祖先神靈。諸侯之妻子況且不得以卑臨尊，而齊頃公以臣子之身份逃歸，應(yīng)當(dāng)被視作以卑承尊而辱宗廟。參見陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第482頁。不敬先祖，背離宗廟之教。不敬是為不孝，不尊則難以教眾，頃公作為齊國君主，有何資格再居君主之位而治理國家？諸侯社稷以“山川之事，鬼神之祭”為本，通過祭祀封內(nèi)山川，以為境內(nèi)子民求福，向鬼神祈禱以報功。然而，齊頃公大辱于諸侯，在“鞌之戰(zhàn)”中，被聯(lián)軍大敗，后借逢丑父逃歸。頃公雖脫身，但聯(lián)軍勢大，繼續(xù)進(jìn)一步侵入齊國丘輿邑(《左傳·成公二年》)。因此，頃公不僅不與齊師共抗敵軍，更不死位而逃導(dǎo)致齊國國土受到他人踐踏，不但無功向社稷之神稟命，更是對社稷神靈的辱沒。對宗廟、社稷的辱沒不僅不尊齊國祖先，而且背棄天子所寄予的守邦衛(wèi)周的使命。由此，逢丑父救君的行為結(jié)果與《春秋》所頌揚的尊天子、敬諸侯、守社稷大義相悖，是對“尊尊”王義的背離。

如果將逢丑父以生命為代價而救君所具備的忠誠品質(zhì)，視作一種內(nèi)在于臣子之心中高尚的道德律，那么，這種內(nèi)在的道德律在公羊家的政治倫理中則不再作為行為的最高律令。在《春秋》所宣揚的王義面前，“尊尊”價值被視作君臣秩序中的最優(yōu)先原則與最高標(biāo)準(zhǔn)，一切倫理判斷、政治行為都必須在守護(hù)國君、社稷尊嚴(yán)的規(guī)范之下進(jìn)行。由此，作為君臣秩序的王道正義，其價值順序高于忠誠的道德品質(zhì)。《禮記·喪服四制》稱“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”，雖然區(qū)別內(nèi)外，將父子恩情與仁愛視作家門之內(nèi)的事情，將君臣道義與禮法視作公共之事，但是門外之治是在門內(nèi)之治的基礎(chǔ)之上形成的，因此“資于事父以事君，而敬同，貴貴尊尊”，以兒子對于父親的敬重情義來對待君主，將臣子尊敬君主與兒子孝敬父親等同而論，則是以義制情，以法斷恩的表現(xiàn)。因此，大夫尊其君主即貴其所貴，諸侯敬其天子即尊其所尊，(40)鄭玄稱：“貴貴，謂為大夫君也。尊尊，謂為天子諸侯也?！币娻嵭?，孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刻本《十三經(jīng)注疏》(5)，臺灣藝文印書館，2014年，第1032頁上。尊君、尊王成了最高的政治律令。尊尊之義已然將一切情感經(jīng)驗?zāi)雺骸D兌，不僅超越了正常的道德法則、倫理教條，而且將其絕對化。

四、結(jié)語

逢丑父舍去自己的生命而救齊頃公，《左傳》《史記》《后漢書》等史書均將其行為視作大夫敬忠的榜樣而加以褒獎。從《左傳·成公二年》所記郤克之言“人難以死免其君，我戮之不祥”和最終將逢丑父放走的結(jié)果來看，則是認(rèn)可臣子為君上死難的行為。司馬遷《史記·齊太公世家》記載逢丑父在臨死之前稱“代君死而見僇，后人臣無忠其君者矣”，將代君而死視作臣子忠誠的表現(xiàn)之一。最終郤克免逢丑父之罪，“丑父遂得亡歸齊。”(41)司馬遷：《史記·齊太公世家》，中華書局，1963年，第1497頁。范曄《后漢書·馮衍列傳》亦稱“時逢丑父伏軾而使其君取飲，稱于諸侯”，(42)范曄撰，李賢注：《后漢書·馮衍列傳》，中華書局，1965年，第962頁。不僅贊同逢丑父的做法，更是謂其能在諸侯之中樹立名譽(yù)。上述史書中對于逢丑父的認(rèn)可更多的是本于忠誠之義，以下級對于上級的遵從、敬重、舍生為義，并未顧及臣子行為手段是否正當(dāng)，結(jié)果是否良善，不能全面呈現(xiàn)丑父救主行為背后的王道規(guī)范意義與價值標(biāo)準(zhǔn)。公羊?qū)W家通過“借事明義”的經(jīng)學(xué)詮釋，闡明《春秋》王義對君臣尊卑秩序、上下等級間的嚴(yán)格限制。逢丑父為主盡忠之心未被公羊?qū)W家納入“原心定罪”的程序之中，與逢丑父救主行為手段和結(jié)果有重要關(guān)系。在手段上，《公羊傳》強(qiáng)調(diào)行權(quán)要以最終目的“有善”與損己利人的“不害人”為原則，但是逢丑父救主背離《春秋》“經(jīng)”所規(guī)定的“國君一體”原則，使得頃公不能與國家、軍隊共存亡。董仲舒《春秋繁露·竹林》主要從天道的角度表明，君主之位受之天命，在諸侯失位、復(fù)國在位、戰(zhàn)爭被俘三種情況下均視作其喪失天命而無資格繼任君位。因此，逢丑父不應(yīng)救其主，而是當(dāng)告誡頃公“君子生以辱，不如死以榮”，與頃公一同赴死，還可保住高潔、正義的名聲。從結(jié)果來看，逢丑父救主導(dǎo)致頃公本人受辱和君惡臣善。頃公不顧君主尊嚴(yán)，以臣子的身份逃歸，不僅不敬先祖，背離宗廟中的君臣、父子之教，更被聯(lián)軍踐踏國土，侮辱社稷神靈。因此，綜合行為動機(jī)、行權(quán)手段、最終結(jié)果三個角度，逢丑父雖然舍去自己性命而救主，但其行為違背《春秋》“尊尊”的王義標(biāo)準(zhǔn)，故被公羊?qū)W定罪為“當(dāng)斮”。但是，公羊?qū)W對于大夫行為近似嚴(yán)酷的刑罰判準(zhǔn)，是漢朝天子權(quán)力不斷深化的側(cè)面表現(xiàn)。公羊家將“尊尊”價值體系置于大夫行為過程中的首要位置，使得臣下的政治意志受制于君主個人的意念向度，逐步偏離先秦孔、孟“君君、臣臣”的雙向規(guī)范與制約體系，在客觀層面促成了君權(quán)的獨尊。