張 輝 高景柱

（1.河南財(cái)政金融學(xué)院馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450046；2.天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津 300387）

平等思想源遠(yuǎn)流長，是伴隨著人類社會(huì)的出現(xiàn)而不斷發(fā)展的，人們追求平等的腳步從未停止過，并且因宗教、文化、制度等不同而呈現(xiàn)出明顯的地域特征，其中較具代表性的當(dāng)屬古代中國和西歐社會(huì)的平等觀。在漫長的平等思想發(fā)展史上，中西古代思想家均做出了極具創(chuàng)新意義的探索與嘗試，很大程度上影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展。平等思想在先秦時(shí)期和古希臘時(shí)期、明清時(shí)期和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期呈現(xiàn)出兩次發(fā)展高潮，古代平等思想體系經(jīng)歷了一個(gè)從無到有、從單一到爭鳴、從虛幻到現(xiàn)實(shí)，最后在各自社會(huì)大致歸于統(tǒng)一的發(fā)展歷程。很多學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了深入研究，有人認(rèn)為，文藝復(fù)興之后的平等觀念把平等的范圍從單純的政治、法律地位的平等擴(kuò)大到社會(huì)地位的平等[1](P81)，有人主張中西啟蒙平等觀各自遵循獨(dú)特的發(fā)展脈絡(luò)，西方主要把注意力放在權(quán)利平等及其可行性上，中國則重點(diǎn)關(guān)注人格意義上的道德平等，這是一種相對(duì)不易實(shí)現(xiàn)的“社會(huì)期待”，[2](P94)因?yàn)橐匀诵院妥诮虨轱@著特征的古代中國平等觀回避了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并且封建社會(huì)中的農(nóng)民階級(jí)只能訴諸“宗教”“神靈”[3]才能為自己的平等主張披上合法的外衣，所以這僅是精神層面的平等。

通過比較中西古代平等思想，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代平等思想的基本主張、思想特征、社會(huì)效用等架構(gòu)體系已經(jīng)被厘清，然而，倘若試圖通過這種比較而得出古代西方的平等觀對(duì)促進(jìn)人性、倫理、經(jīng)濟(jì)、權(quán)利等方面的現(xiàn)實(shí)平等做出了更大貢獻(xiàn)的結(jié)論，就有待進(jìn)一步商榷了。在文藝復(fù)興之后全面變革的西方社會(huì)體系與東方古國較為穩(wěn)定的封建體系的背景之下，對(duì)平等思想進(jìn)行對(duì)比，平等的作用是否有被放大的可能？從平等思想本身來看，西方平等觀自身的內(nèi)部矛盾是否被其所謂優(yōu)勢掩蓋了？本文嘗試跳出以西方為主的平等話語體系和固化思維模式，從樸素的同等觀、理想的均等觀和早期的平等觀三個(gè)方面對(duì)中西古代平等觀進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。

一、樸素的同等觀：體現(xiàn)在“道”與“質(zhì)料”上的中西差異

(一)古代中國的“道”之同等

古代中國對(duì)平等的思考多是形而上的。這集中表現(xiàn)在人們試圖從“道”的角度和人性的角度來尋求平等，一方面，古代中國把“道”視為事物的本源，把平等的原因提升為“道”的高度，顯然會(huì)賦予平等以更強(qiáng)的政治合法性；另一方面，古代中國的思想家把“道”視為科學(xué)，可以揭示事物的運(yùn)行規(guī)律，此時(shí)平等的原因又有了合理性的加持。因此，平等與“道”相聯(lián)系，足見前者對(duì)于當(dāng)時(shí)政治思想的重要作用，但是早期平等思想的重心在“等”，是建立在人性相同基礎(chǔ)上的樸素同等觀。

先秦時(shí)期是古代中國平等觀念發(fā)展的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)，這一時(shí)期平等的焦點(diǎn)集中在基于人性的自然平等觀上。在當(dāng)時(shí)的典籍中，已經(jīng)出現(xiàn)了與平等含義接近的“齊”、“同”、“一”等字，尤其是“齊”字，包含了更多的平等之意。作為象形字，在造字之初，“齊”就是谷穗整齊的意思，“禾麥隨地之高下而高下，似不齊而實(shí)齊。參差其上者，蓋明其不齊而齊也?！盵4](P336）作為平等的早期同義詞，可以認(rèn)為“齊，即等也”，“同”與“一”更能說明，這個(gè)時(shí)期已經(jīng)在追求一種同等觀，尤其是對(duì)于人本身的認(rèn)知，所有的人都是相同的，不能按某種標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分和割裂。

從“道”的角度來解釋平等，老子做出的貢獻(xiàn)很大。他在《道德經(jīng)》中曾有論述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”就是天地萬物所遵循的法則，同時(shí)它也是天下萬物產(chǎn)生的源泉，因此，道掌管一切，“自然”可理解為本來的面目，從人的角度來看，即是人不受外力強(qiáng)迫所自然呈現(xiàn)的樣子，也就不難理解“無為”的含義了。更為重要的是，人是“四大”之一，那么人與道可被視為同等的，人就是一切行為的目的和歸宿，人的本質(zhì)相同的屬性使所有人都可以追尋“道”、實(shí)現(xiàn)“道”，含有一種將人視為根本的“人本”思想，同時(shí)也是一種摒棄人的差別的同等觀。此后管子提出“道者，誠人之姓也”（《管子·君臣上》），認(rèn)為“道”生出人的生命，也就意味著，在此之下的人皆是一樣的，不存在什么差別。

可見，生活在“道”的體系下的眾人，從人性角度來講都是相同的。人的本質(zhì)屬性無任何差別，因此就不能再以地位、身份等的不同為不平等辯護(hù)。

墨家代表人物墨子提出“兼愛”的主張，認(rèn)為“雖至天下為盜賊者亦然，盜愛其室而不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身而不愛人，故賊人以利其身，此何也？皆起不相愛?！蹦佑终f“今家主獨(dú)知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以纂人之家。今人獨(dú)知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身”。（《墨子·兼愛中》）假如可以祛除自私自利的“自愛”之心，實(shí)現(xiàn)互愛互敬的“兼相愛，交相利”，天下人就都能夠平等相待，甚至達(dá)到一種超越個(gè)人、家庭、階層、國家的普遍平等的理想狀態(tài)。兼愛的前提正是人性本善的同等觀，為什么可以實(shí)現(xiàn)對(duì)所有人的同等對(duì)待，原因就在于從人的本質(zhì)來講并不存在差別。

孟子提出“舜，人也；我，亦人也。人皆可以為堯舜”（《孟子·離婁下》），也是一種典型的人性本善的同等思想，從人的本質(zhì)來講，不管其出身地位或貧富都不能作為不平等的根據(jù)。在古代中國森嚴(yán)的等級(jí)制度下，不管是君、臣還是民，都接受一種固有的身份制度，君的子孫恒為君，民的子孫皆為民，雖然可以通過科舉制度實(shí)現(xiàn)身份轉(zhuǎn)換，但是成功之人鳳毛麟角，因此就造成身份和階層的固化，而這也是朝代更替的原因之一?！八础敝员灰暈槭ベt，很大原因在于后人皆認(rèn)為普通人無論從能力、德行、身份等方面都無法與之相比，甚至連成為圣賢的機(jī)會(huì)都沒有，只能對(duì)其仰視，但是孟子認(rèn)為從“人”這一共性出發(fā)，舜與你我眾人并無二致，假如不從其他方面而只從人的共同性出發(fā)，圣賢不僅與普通人是同等的，而且普通人是可以成為圣賢的。由此可見，他主張淡化人的差別，認(rèn)為所有人本質(zhì)上是相同的。

(二)基于“質(zhì)料”相異的另一種同等

西方系統(tǒng)的平等觀起源于古希臘時(shí)期，其中柏拉圖與亞里士多德做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。柏拉圖和亞里士多德在各自的哲學(xué)體系中都同樣注重事物的本原、構(gòu)成要素或運(yùn)行規(guī)律，分別引入“材料”和“質(zhì)料”兩個(gè)概念來探討人的平等，但是這種平等的前提需要首先承認(rèn)人是存在根本差別的，即人本身是由不同的材料構(gòu)成的，在城邦中各司其職，發(fā)揮各自特長，這樣才能實(shí)現(xiàn)平等，并最終實(shí)現(xiàn)城邦的善，易言之，這是一種基于不平等之上的平等觀。

具體來看，柏拉圖認(rèn)為神在鑄造人的時(shí)候使用了金銀銅鐵四類不同的“材料”，以此來區(qū)分統(tǒng)治者、輔助者、生產(chǎn)者等不同的社會(huì)階層。統(tǒng)治者的美德是智慧，輔助者（軍人）的美德是勇敢，生產(chǎn)者的美德是節(jié)制，節(jié)制是存在于所有公民身上的，三種美德對(duì)應(yīng)的等級(jí)各司其職，城邦也就實(shí)現(xiàn)了正義，即第四種美德。由公民自身品質(zhì)和四主德構(gòu)成了等級(jí)分明的城邦社會(huì)，也就是說人是生而不平等的。雖然柏拉圖認(rèn)為這種不平等可以通過先天能力、后天教育、積累功績等情況發(fā)生改變，但是這也許僅是一種可能性而已。此外，男女平等有助于實(shí)現(xiàn)城邦的善，不會(huì)因?yàn)樾詣e而對(duì)男女進(jìn)行不同形式的教育，他們有同樣的天賦可以為城邦做貢獻(xiàn)，都可以成為城邦護(hù)衛(wèi)者，比如柏拉圖認(rèn)為“不論婦女或男子都具有那同一的護(hù)衛(wèi)城邦的本性，只是一個(gè)是較弱的，而另一個(gè)是較強(qiáng)的而已?！盵5](P219)

再看亞里士多德的“質(zhì)料”說，他認(rèn)為在自然哲學(xué)領(lǐng)域存在形式與質(zhì)料的二元屬性，形式反映事物的差別，質(zhì)料就是事物的本原。亞里士多德同樣認(rèn)為人本質(zhì)上是不平等的，因?yàn)槿嗽谏眢w方面擁有不同的特征，“自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強(qiáng)壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對(duì)勞役便非其所長，而適宜于政治生活——政治生活包括戰(zhàn)時(shí)的軍事工作和平時(shí)的事業(yè)。”[6](P15)也就是說，以質(zhì)料來決定自由人和奴隸的區(qū)分，奴隸只是工具，并不被視作“人”來對(duì)待?！八^平等有兩類，一類為其數(shù)相等，另一類為比值相等。”[6](P238)亞里士多德認(rèn)為，“就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)（小康之家）比任何其他階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害，他們過著無所憂慮的生活?！盵6](P206)在亞里士多德這里，城邦穩(wěn)定是目的，那么由中產(chǎn)階級(jí)（即既不過于富有又不過于貧窮的人）構(gòu)成的社會(huì)是最穩(wěn)定的，這也是試圖通過反對(duì)貧富差距懸殊從而實(shí)現(xiàn)城邦的善的最好方式。就政體而言，民主制依據(jù)的是自由身份，寡頭制依據(jù)的是財(cái)富，有時(shí)也依據(jù)高貴的出身，貴族制則依據(jù)德性。所以，“公正在于成比例”[7](P85)。也就是對(duì)于不同的人給予不同的對(duì)待，在同等的人中間進(jìn)行平等的分配，在不同的人中間進(jìn)行不平等的分配，依然是一種依托于等級(jí)制的平等觀。

可見，對(duì)于中西古代思想家來說，都致力于從人的本質(zhì)的角度來觀察、思考社會(huì)中的不平等以及為自己的平等觀進(jìn)行辯護(hù)，但不同之處恰恰在于什么是人的本質(zhì)，或者說導(dǎo)致人具備不同本質(zhì)的原因是什么。從這個(gè)角度來看，相較于西方的平等觀來說古代中國的同等觀有一定的先進(jìn)性：“道”是對(duì)事物本身規(guī)律的把握，雖然看起來有些玄妙，但是卻犀利地洞察了人的內(nèi)心，通過“無為”“自然”“內(nèi)圣”等方式至少在當(dāng)時(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)一種簡單的同等，因?yàn)樗麄兪菑牟黄降鹊默F(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)了與自身的內(nèi)部和解，簡言之，決定人的平等狀態(tài)的核心在每個(gè)人的心中。“質(zhì)料”等因素并不是關(guān)鍵，只是外在和表象，并且成為構(gòu)成個(gè)體之間不平等的基礎(chǔ)，不同的材料造就不同的人。

二、理想均等觀：在經(jīng)濟(jì)與倫理方面的擴(kuò)展

顯然，中西古代思想家在平等之路上并不會(huì)滿足探討人的本質(zhì)，他們也將目光轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)與社會(huì)倫理方面的平等，從一定程度上來說，前者是基礎(chǔ)，后者是為其服務(wù)和辯護(hù)的，因而放在一起討論更為合適。

(一)消除貴賤差別的普遍均等

在經(jīng)濟(jì)平等方面，貧富差距及其對(duì)政治穩(wěn)定的影響是所有思想家共同的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)此，老子認(rèn)為“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《老子·七十七章》）試圖在一個(gè)“小國寡民”理想社會(huì)中構(gòu)建一幅消除貧富差距的愿景，所有人各得其所、各享其樂，在“天道”之下沒有親疏之別，萬事皆平等，這一點(diǎn)與孔子頗為相似。莊子則提倡“富而使人分之”，“四海之內(nèi)，共利之之謂悅，共給之之謂安”（《莊子·天地》）以及“等貴賤，齊是非”（《莊子·齊物論》）。他認(rèn)為人不應(yīng)分貴賤，不論是平民還是天子應(yīng)該一律平等，在追溯不平等的起源上，認(rèn)為“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而賤；以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》），天下萬物本來是平等的，事物的貴賤只是人們加入自身意念把它們區(qū)別開了。

孔子認(rèn)為“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞?dòng)袊屑艺?，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。（《論語·季氏篇第十六》）他把視角集中在貧富差距上，不論財(cái)富是多還是少，更重要的是按平均標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行分配，孔子的平均主張可以被認(rèn)為是中國古代平均主義思想的起源；孔子又提出“有教無類”的平等教育觀，這在當(dāng)時(shí)是極具進(jìn)步意義的，這種平等教育觀試圖突破貧富、等級(jí)、天賦甚至國家的界限，達(dá)致一種無差別的平等教育理想。孟子同樣反對(duì)貧富差距，認(rèn)為“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”。（《孟子·梁惠王上》）

至明清時(shí)期，李贄首先從人性角度肯定人都有追求物質(zhì)享受的權(quán)利?！胺蛩秸?，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”，簡言之，無欲無私之人是不健全的人，缺少同情心、同理心等社會(huì)情感，自然也就不會(huì)對(duì)社會(huì)有所助益。人首先要保證自己的生存需要，也就是需要追求一定的物質(zhì)利益，這也肯定不是“人性本惡”的判斷依據(jù)，即使是圣人，也不是完全不追求富貴的，而關(guān)鍵在于在追求財(cái)富的過程中堅(jiān)持“不以其道得之，則不處”（《李氏文集·卷十八》）的底線，只要得之合理，就用之合情。李贄之所以有遵從人性追求利益的思想，一定程度上是在思考經(jīng)濟(jì)效率與平等之間的關(guān)系之后得出的結(jié)論，這是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的內(nèi)生動(dòng)力，他試圖構(gòu)建的是一個(gè)不問出處、各守其道、各有其能、各聘所長、各有所得的理想社會(huì)。

而唐甄著重提出了富民思想，認(rèn)為國家的富裕不能看國庫，而要看人民，人民富裕才是國家富裕?！傲罒o他，惟在于富。自古未有國貧而可以為國者。夫富在編戶，不在府庫。若編戶空虛，雖府庫之財(cái)積如山丘，實(shí)為貧困，不可以為國矣?！保ā稘摃ご嫜浴罚┯纱丝梢?，唐甄將人民的物質(zhì)生活水平置于與國家貧富同等的地位，要實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，必須保證人民富裕，要想實(shí)現(xiàn)人民富裕，就必須要保護(hù)財(cái)產(chǎn)。對(duì)財(cái)產(chǎn)的保護(hù)，就是體現(xiàn)了為民思想，也是一種財(cái)產(chǎn)平等觀，假如“四海之內(nèi)，日益困窮，農(nóng)空、工空、市空、仕空”，那么就無法實(shí)現(xiàn)民富，國強(qiáng)當(dāng)然也是空談。財(cái)產(chǎn)權(quán)的平等，一是在分配平等，二是在來源平等。針對(duì)貧富差距，唐甄說：“王公之家，一宴之味，費(fèi)上農(nóng)一歲之獲”（《潛書·大命》），王公貴族與窮苦百姓的差距不僅體現(xiàn)在物質(zhì)層面，還體現(xiàn)在更為根本的權(quán)利層面，既然同為人，就不應(yīng)該有天生不平等的地位，這是造成貧富對(duì)立的根本。唐甄還認(rèn)為實(shí)現(xiàn)平等的目標(biāo)要富民，富民就要改變傳統(tǒng)“農(nóng)為本商為末”的經(jīng)濟(jì)思想，廣開財(cái)源，不僅重視農(nóng)業(yè)，手工業(yè)和商業(yè)亦是重要財(cái)富來源，不能偏廢?！捌絼t萬物各得其所”，財(cái)產(chǎn)實(shí)現(xiàn)平等分配，社會(huì)必然安定和諧。

經(jīng)濟(jì)平等意識(shí)的覺醒，必然反映在社會(huì)倫理道德方面，明清時(shí)期的平等觀念已經(jīng)極具進(jìn)步意義。例如，李贄認(rèn)為“若說夫婦所不能，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也”，這句話也是在論證能力方面的圣凡平等，但是仔細(xì)體味又可發(fā)現(xiàn)李贄在這里所說的“夫婦”一詞不僅包含男子，也同時(shí)包括婦人，即女子，這意味著平等不只是圣人與凡人之間的關(guān)系，同時(shí)也是男女之間的平等。在封建社會(huì)中的女子以夫?yàn)榫V、以父為綱、母憑子貴等，都表明她們較為低下的社會(huì)地位，但是李贄卻試圖沖破封建社會(huì)倫理的束縛提倡男女平等。他不僅反對(duì)“男子之見盡長，女子之見盡短”的傳統(tǒng)思想，而且更進(jìn)一步的思考為什么會(huì)造成這樣的情況，指出“但所謂短見者，謂所見不出閨閣之間而遠(yuǎn)見者深察乎昭曠之原也”（《焚書》卷二《答以女人學(xué)道為見短書》），見識(shí)或才智的高低很大一部分原因是因?yàn)榻?jīng)歷、眼界等，而這些恰是可以通過個(gè)人努力去改變的，因而男女在能力方面并無差異；同時(shí)，他還認(rèn)為在家庭婚姻生活中要更加尊重女性意見，主張婚姻自由，也非常欣賞和推崇女性通過自己的努力選擇佳偶的方法，不必受社會(huì)觀念的束縛，勇敢追求自己的婚姻幸福并不可恥。

唐甄充分意識(shí)到封建綱常阻礙倫理平等的實(shí)現(xiàn)，因此把批判重心放在了這里。首先，就是要破除封建道德束縛，即破“祟”，唐甄把忠祟、孝祟、仁祟、義祟、信祟、道祟視為危害人思想的愚昧社會(huì)倫理，必須將倫理綱常中的這些思想破除掉。其次，唐甄也主張夫妻平等、父母平等、子女平等的男女平等思想。封建思想中夫?yàn)槠蘧V、父為子綱、男尊女卑長期占主導(dǎo)地位，唐甄批判“歡于友而慍于妻，逆于外而作色于內(nèi)”的大男子主義，樂意和朋友相處卻忽略妻子，在外受氣回家對(duì)妻子撒氣都是不對(duì)的，夫妻之間應(yīng)該相互尊敬、和睦相處，“敬且和，夫婦之倫乃盡”（《潛書·內(nèi)倫》），并且發(fā)出“人若無妻，子孫何以出，家何以成”的感慨，丈夫與妻子都是家庭的成員，應(yīng)該平等相待。父母也是平等的，不能“不知有母，但知有父”，也不能因?yàn)槭窃栏改妇洼p待之，“人之于父母，一也；女子在室于父母，出嫁于父母，豈有異乎！”（《潛書·備孝》）對(duì)待子女，也不應(yīng)有區(qū)別，不管是兒子或女兒“均是子也”?？傊普鐚?duì)于婦女地位的關(guān)注，統(tǒng)歸于男女平等的思想，只有實(shí)現(xiàn)“男女，一也”的平等目標(biāo)，社會(huì)倫理才能有助于國家發(fā)展與和諧安定。

(二)在貴賤差別基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)內(nèi)部均等

正是由于人是由不同的材料組成的，所以就會(huì)有等級(jí)差別，基于此，柏拉圖才來論述自己的平等觀。柏拉圖認(rèn)為奴隸與主人天生不可能產(chǎn)生友誼，因?yàn)樗麄兊匚皇遣黄降鹊模拖窭蠈?shí)人和流氓不可能成為朋友一樣，他在這里區(qū)分了因社會(huì)地位不同而造成的社會(huì)不平等。并且柏拉圖提出的不是簡單意義上的數(shù)字、數(shù)量的平等，而是需要根據(jù)地位、品行等進(jìn)行分配，“給大人物多些，給小人物少些，要恰如其分的對(duì)待他們”[8](P169)，盡可能減小貧富差距過大對(duì)城邦穩(wěn)定帶來的危險(xiǎn)。

亞里士多德也繼承了柏拉圖比例平等的思想，對(duì)于平等問題的關(guān)注，一方面是避免貧富差距過大，導(dǎo)致“有些人家財(cái)巨萬，另些人則貧無立錐”[9](P268)，其次平等也是實(shí)現(xiàn)城邦的善的必要手段。柏拉圖與亞里士多德一樣，關(guān)注的重點(diǎn)是城邦，并非是以實(shí)現(xiàn)真正的平等為目標(biāo)。二人都認(rèn)為平等并不是要實(shí)現(xiàn)財(cái)富的均等，因?yàn)樯鐣?huì)身份、地位以及個(gè)人天賦本身是不平等的。亞里士多德極力推崇共和政體的一個(gè)原因在于其能夠“以公共利益和平等原則為依歸”[6](P212)，把城邦中各方的利益關(guān)切進(jìn)行合理的平等分配，這樣才能保證城邦的穩(wěn)定。“內(nèi)訌總是由要求平等的愿望這一根苗生長起來的”，實(shí)際上這種平等是同一等級(jí)之內(nèi)的平等，并不是惠及所有人的平等。

至于文藝復(fù)興之后，伴隨著經(jīng)濟(jì)變革，對(duì)平等的要求就開始轉(zhuǎn)向了，更多地強(qiáng)調(diào)機(jī)會(huì)和權(quán)利平等。在財(cái)產(chǎn)權(quán)的平等上，洛克首先論證的是何為財(cái)產(chǎn)的問題，“土地上自然生產(chǎn)的果實(shí)和它所養(yǎng)活的獸類，既是自然自發(fā)地生產(chǎn)的，就都?xì)w人類所共有，而沒有人對(duì)于這種處在自然狀態(tài)中的東西原來就具有排斥其余人類的私人所有權(quán)?！彼f，“我的勞動(dòng)使它們脫離原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對(duì)于它們的財(cái)產(chǎn)權(quán)”，[10](P19)這也就意味著洛克是通過勞動(dòng)來為財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行辯護(hù)的，人們獲得財(cái)富的機(jī)會(huì)也是平等的。同時(shí)，洛克又反對(duì)物質(zhì)浪費(fèi)，上帝給人類財(cái)產(chǎn)多寡的限度就是保證物品不能被敗壞和糟蹋，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)占有上的貧富不均是不道德的。而盧梭認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)人的平等，首先要保證契約平等。他指出每個(gè)人進(jìn)入社會(huì)時(shí)需要將自身的所有自然權(quán)利交出，一點(diǎn)都不能保留，這樣就從根本上鏟除了特權(quán)滋生的環(huán)境。其次，要實(shí)現(xiàn)法律平等。根據(jù)新的契約建立的共同體，需要法律來保證它的良好運(yùn)行，保障人與人之間的平等關(guān)系。最后，盡可能實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)上的平等。私有財(cái)產(chǎn)是不平等的根源，但只需把平等限定在富人沒有富裕到可以隨意奴役窮人的地步，窮人也沒有窮到出賣自身才能生存的地步即可，應(yīng)視個(gè)人的基本生活需求來決定享有財(cái)產(chǎn)的數(shù)量。正如他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》中論述的那樣，“如何防止財(cái)富極端不平等現(xiàn)象的出現(xiàn)，是政府最重要的職責(zé)之一。”[11](P169)盧梭認(rèn)為，如果允許人民參與國家的基本制度，并有足夠的物質(zhì)舒適來滿足他們的需要，那么國家就會(huì)被認(rèn)為是成功的。[12](P103)可見，盧梭反對(duì)懸殊的貧富差距，但同時(shí)要保護(hù)個(gè)人的合法財(cái)產(chǎn)，這樣才能讓社會(huì)穩(wěn)定、人民幸福。

在社會(huì)倫理層面，洛克的平等觀很具代表性。他是從批判菲爾麥的父權(quán)制開始的，認(rèn)為父母享有對(duì)子女的管轄權(quán)，因?yàn)楹⑼奶攸c(diǎn)造成了他們在幼小時(shí)期需要有人養(yǎng)育他們，為他們做出決斷，在此意義上“孩童并非生來就處在這種完全平等的狀態(tài)中，他們的父母在他們出世時(shí)和出世后的一段時(shí)間，對(duì)它們有一種統(tǒng)治和管轄權(quán)”[10](P34)，這是作為父母的責(zé)任。一旦孩童長大成人，“父親對(duì)他的兒子的生命、自由或財(cái)產(chǎn)，都不再享有任何統(tǒng)轄權(quán)”[13](P124)。洛克與唐甄一樣，都涉及了諸如夫妻平等、父子平等的男女平等思想。他認(rèn)為“夫妻社會(huì)是基于男女之間的自愿合約構(gòu)成的”[10](P48)，在契約社會(huì)中，他們是以平等的個(gè)體身份締結(jié)夫妻契約的；結(jié)成夫妻之后，在家庭生活中同樣是平等的，妻子有與丈夫分離的自由。第二個(gè)方面是家庭生活中母親的地位和父親是相同的，所享受的兒女的孝敬也是相同的，母親和父親是一種平等的關(guān)系，這種接受孝敬的權(quán)利是二人共同擁有的，即使是“一個(gè)在位的君主對(duì)他的母親也要盡對(duì)父母應(yīng)盡的尊禮”[13](P128)。第三種平等是主仆關(guān)系的平等，洛克說“一切奴隸生來是平等的”[14](P43)，他區(qū)分了出賣勞動(dòng)的仆人和戰(zhàn)爭中俘獲的奴隸，后者是沒有自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)的，雖然他沒有徹底否定奴隸制度，但是在理性層面上也給了奴隸以平等的權(quán)利。最后一個(gè)方面是契約的平等或法律的平等，即所有公民加入政治社會(huì)之后，任何行政官長都不能以非公共意志的理由對(duì)個(gè)人進(jìn)行侵犯，一切都應(yīng)以契約和法律為判斷標(biāo)準(zhǔn)，所有生活在契約和法律之下的人都是平等的。

實(shí)際上，在經(jīng)濟(jì)平等方面，中西古代思想家存在一個(gè)關(guān)鍵的不同：即如何對(duì)待不平等的現(xiàn)實(shí)，對(duì)于這一預(yù)設(shè)前提的不同回答導(dǎo)致他們訴諸不同的方式實(shí)現(xiàn)平等目標(biāo)。最為重要的一點(diǎn)，盡管古代中國封建等級(jí)制度延續(xù)時(shí)間很長，但是一些思想家并未受傳統(tǒng)思想禁錮，甚至提出了較為激進(jìn)的平均主義主張；另一方面，李贄等人試圖打破重農(nóng)思想的統(tǒng)治地位，意識(shí)到國家要發(fā)展就必須藏富于民，廣開財(cái)源方能進(jìn)步。簡言之，不僅要實(shí)現(xiàn)平等的結(jié)果，還要實(shí)現(xiàn)思想的解放和保證所有人都有獲得財(cái)富平等的機(jī)會(huì)和環(huán)境。而西方古代的經(jīng)濟(jì)平等卻是以承認(rèn)階級(jí)不平等為前提的，不管是比例平等還是財(cái)產(chǎn)權(quán)平等、契約平等，都是建立在懸殊的貧富差距之上的平等觀，但不得不承認(rèn)的是這種方法更具現(xiàn)實(shí)可操作性。至于社會(huì)倫理方面，以夫妻平等、男女平等為代表的平等思想都已被觸及，區(qū)別在于實(shí)現(xiàn)的方式不同，西方社會(huì)受契約主義影響明顯，試圖把社會(huì)關(guān)系都納入契約關(guān)系之中，他們關(guān)心的是給予每個(gè)人平等的權(quán)利或機(jī)會(huì)，至于是否能最終實(shí)現(xiàn)平等的結(jié)果，反倒不是關(guān)鍵。

三、初步形成的平等觀：現(xiàn)實(shí)平等與程序平等

(一)以民為本的現(xiàn)實(shí)平等

考察古代中國的民本思想，可以最早追溯到商周時(shí)期，在經(jīng)歷了春秋時(shí)代的百家爭鳴之后，逐漸在漢代歸入儒家治國理念之中，形成了相對(duì)穩(wěn)定的以君權(quán)制度為根基的民本思想。到了明清時(shí)期，民本、平等思想在一定程度上扮演了反對(duì)君主專制的角色，可以說，以民為本的現(xiàn)實(shí)平等幾乎影響了古代中國政治思想的整個(gè)進(jìn)程。

這其中重要的一個(gè)理論支撐就建立在明清時(shí)期思想家對(duì)“道”的繼承和發(fā)展上。例如，明朝晚期的李贄對(duì)于“道”與平等的關(guān)系也給出了頗具世俗化的解釋，試圖通過把神圣的“道”拉入普通人的世界，從而在承認(rèn)其基礎(chǔ)性地位的前提下使之更具現(xiàn)實(shí)性。李贄的“道”就是跟隨人的本心去行事，以“己所不欲、勿施于人”為準(zhǔn)繩來決定對(duì)待萬事萬物的態(tài)度，實(shí)際上貌似高深玄妙的“道”就在人們的身邊，即“道本不遠(yuǎn)于人”，它既不是某一階層獨(dú)有的，也不是只有少數(shù)人才能感悟到的?；诖?，包括圣人和凡人在內(nèi)的所有人都是平等的，“天下之人本與仁人一般，圣人不曾高，眾人不曾低”（《焚書》卷一《復(fù)京中朋友》），“堯、舜與途人一，圣人與凡人一”，這就是說人與人的之間的不平等是沒有什么根據(jù)的，偉人、圣人與路人、凡人是平等的。并且他還認(rèn)為“天下無不能之人”，無論圣還是凡，能力并無什么差別，只要個(gè)人勤勉用力，以“學(xué)不厭，教不倦”為追求就都能夠成為圣人，所以在能力方面人人都是生來就平等的。

而清初思想家唐甄的思想則更為激進(jìn)，他在吸收墨子、孟子等人主張的基礎(chǔ)上，提出“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”的觀點(diǎn)，把君主也視作普通人，也需要和臣、民一樣“甘菲食，暖粗衣”，粗茶淡飯能飽腹，粗布麻衣亦能保暖。他也反對(duì)把老百姓“視為草茅”的為官心態(tài)，提高百姓地位，以“人無賢愚，皆我?guī)熞病保ā稘摃ち啤罚┑钠降刃膽B(tài)，真正踐行“以眾明為一明，以眾聰為一聰”（《潛書·用賢》）的主張?？梢姡普缦胍蚱频氖蔷?、臣、民的身份界限，同時(shí)千百年來君主通過神化王權(quán)，以“君權(quán)神授”論為自身的超然地位辯護(hù)的理論體系在唐甄這里也行不通了。

至此可看出，明清時(shí)期對(duì)“道”的理解更加趨近現(xiàn)實(shí)，這一點(diǎn)非常重要，承認(rèn)了眾人相對(duì)于“道”的平等，就意味著理論層面阻礙平等實(shí)現(xiàn)的障礙被破除了，易言之，對(duì)人或者民的重視，上承天“道”、下合人“道”。我們可以從以下兩個(gè)方面來理解。

第一，古代平等思想發(fā)軔于天道并最終歸于現(xiàn)實(shí)。商周時(shí)期認(rèn)識(shí)客觀世界只能依靠上天或神靈，因此形成了一套天道政治觀。也就是現(xiàn)實(shí)的政治必須要以天意為旨?xì)w，權(quán)力承自天命，即意味著統(tǒng)治的合法性來源于此并且還要根據(jù)天命來確定如何行使和分配權(quán)力。由此可見，平等思想是不會(huì)誕生于這樣的天道政治觀中的，但知識(shí)進(jìn)步為更合理地認(rèn)識(shí)客觀世界帶來了可能，體現(xiàn)在政治領(lǐng)域就是需要找尋另外一條獲得合法性的道路，民本思想漸漸顯露優(yōu)勢。其實(shí)以民意完全代替天意作為政治生活的根本和政治教化的哲學(xué)基礎(chǔ)，在古代中國并未真正出現(xiàn)過，只是自秦漢形成統(tǒng)一國家之后，君主為了政治穩(wěn)定而更加重視民眾的作用。民本思想很重要的一點(diǎn)在于它能夠合理回答權(quán)力來源問題，并且對(duì)民眾地位的承認(rèn)就肯定會(huì)使之獲得更多的權(quán)利，這個(gè)時(shí)候更多的是把天意與民意結(jié)合了起來，天意就是民意。正如荀子所說，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚懊袷翘焐模翘炝⒌?，民與天直接貫通，君愛民、保民是遵從天性?！盵15]可見，平等思想就是在這樣一種思路的轉(zhuǎn)換中逐漸成為解決現(xiàn)實(shí)政治問題的手段，并且是極其貼合實(shí)際的手段，無論是君主要“敬天保民”、還是“民為邦本”“民貴君輕”等主張，都是首先確立了民眾的平等地位，平等訴求一旦離開這一理念立即就會(huì)變得虛幻且無法實(shí)施。

第二，古代平等思想重點(diǎn)在民而非君。對(duì)于家天下的君主專制制度而言，如何保證王朝永續(xù)是重中之重，顯然以君為本、以天為本都不能達(dá)到這一目的。以儒家思想為代表的官方政治學(xué)說就需要賦予民眾以特殊地位，由此“仁政”“民為水君為舟”等民本思想相繼出現(xiàn)，這是民眾政治地位的平等體現(xiàn)；在經(jīng)濟(jì)上則要求“養(yǎng)民”“富民”；在倫理道德上追求社會(huì)關(guān)系的平等?？梢?，古代中國思想家已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到保證民眾的平等是實(shí)現(xiàn)國家穩(wěn)固的關(guān)鍵力量，提出的措施也聚焦于解決現(xiàn)實(shí)中的不平等問題。其中很關(guān)鍵的一點(diǎn)在于以民為本的平等思想在一定程度上可以對(duì)君主專制體系起到制衡和糾偏的作用，比如君主要有正確的“義利”觀，不能根據(jù)個(gè)人好惡和個(gè)人私利統(tǒng)治國家。把民眾作為平等的起點(diǎn)、歸宿和手段，本身就是充分分析客觀事實(shí)之后提出的對(duì)策，把君的位置后移，不僅可以緩解社會(huì)矛盾，而且也擴(kuò)大了君主的權(quán)力合法性基礎(chǔ)。這在一定程度上回應(yīng)和反駁了這樣一種頗具代表性的觀點(diǎn)，即古代中國的平等思想僅是精神層面不易實(shí)現(xiàn)的社會(huì)期待，實(shí)際上它正是從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，并以解決實(shí)際問題為目標(biāo)的。

(二)個(gè)人至上的程序平等

如果說古代中國的平等觀一直以來保持著對(duì)于“民”這一群體的推崇，那么西方的平等思想體系自產(chǎn)生之初就帶有個(gè)體主義烙印?！懊瘛钡钠降雀嘀墼诂F(xiàn)實(shí)結(jié)果上，因?yàn)槿魏我粋€(gè)微小偏差就會(huì)對(duì)某一群體造成巨大影響；而西方社會(huì)的個(gè)人平等可能更在意分配的程序和規(guī)則，因?yàn)閭€(gè)體傾向于認(rèn)為這樣才能使自己生活在一個(gè)公平的環(huán)境中。

首先，對(duì)法的重視是實(shí)現(xiàn)平等的關(guān)鍵。肇始于古希臘時(shí)期的平等主義思想在斯多葛派那里得到了進(jìn)一步發(fā)展，此時(shí)的思想家把“法”視為保證平等的重要手段，不管是自然法還是人定法，人類的活動(dòng)都應(yīng)受其約束。此時(shí)甚至將平等原則用于“奴隸、外邦人、或野蠻人身上”，從根本上打破“城邦時(shí)代對(duì)人的身份的偏見，只以智者或愚人來對(duì)人加以區(qū)分”。[16](P52)這種人人平等思想實(shí)際上是與自然法的主張密切聯(lián)系的，自然法就是理性的法則，是把“邏各斯”作為宇宙秩序的創(chuàng)造者和主宰者，沒有什么人或事物可以脫離“邏各斯”而單獨(dú)存在，在追求至善生活的過程中，所有人都是平等的，都受到自然法的支配。西塞羅和羅馬法學(xué)家們的平等思想也基本繼承了斯多葛派人人平等的理念，西塞羅認(rèn)為“人類不存在任何差異”[17](P195)，自西塞羅之后，西方的平等思想開始以沒有差別的眼光來看待個(gè)人；羅馬法學(xué)家則認(rèn)為在法律面前所有人都是平等的。

其次，再來看包含個(gè)人主義色彩的西方平等思想。個(gè)體意識(shí)的覺醒是人類社會(huì)不斷進(jìn)步的前提，但在中西思想體系中，前者把社會(huì)的基本單位放在家庭層面，而后者把焦點(diǎn)直接對(duì)準(zhǔn)個(gè)人。實(shí)際上古代中國的平等思想并沒有忽略個(gè)體，更多是強(qiáng)調(diào)自我保存，即生存論，相反，古代西方的平等觀更接近本體論意義上的個(gè)人主義。例如，柏拉圖在《理想國》中非常注重個(gè)人的美德、品質(zhì)、能力等因素，要求個(gè)人做好自己的事而不用管別人的事，簡言之，個(gè)人在完善自己的同時(shí)還不能侵犯他人，這才是正義的，當(dāng)然也是平等的。此時(shí)的平等是落在個(gè)人身上的平等，平等的價(jià)值也需要經(jīng)過個(gè)人來彰顯。這一點(diǎn)在盧梭那里同樣得到印證，因?yàn)椤叭耸巧杂傻摹保悦總€(gè)人都需要平等待人，同時(shí)也渴望被平等對(duì)待，平等的主體和客體同時(shí)集于個(gè)人。個(gè)人主義的平等思想尤其在文藝復(fù)興之后西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)主張中得以體現(xiàn)，為個(gè)人利益和私有財(cái)產(chǎn)辯護(hù)、不斷擴(kuò)大的個(gè)人權(quán)利、對(duì)理性人和經(jīng)濟(jì)人的強(qiáng)調(diào)等都是很好的例證。

另一方面，古代西方思想家也十分重視程序、規(guī)則在平等中的作用。一是致力于排除運(yùn)氣因素對(duì)平等的干擾。柏拉圖就認(rèn)為在追求一種分配正義時(shí)要實(shí)現(xiàn)“所靠的好運(yùn)氣是少之又少的”，要根據(jù)個(gè)人的才能進(jìn)行社會(huì)分工，讓個(gè)人能夠發(fā)揮出自己的天賦優(yōu)勢，這樣就能更好地為城邦服務(wù)。二是要盡可能實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)平等。洛克就指出人人都可以享有經(jīng)過個(gè)人勞動(dòng)所獲得的社會(huì)財(cái)富，霍布斯持有與亞里士多德相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為個(gè)體之間的能力是總體平等的，不應(yīng)糾結(jié)于某一特定方面，這就意味著所有人都有實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的機(jī)會(huì)。三是把契約平等作為根本價(jià)值。從早期的自然法到后來的契約，都是為了保證社會(huì)的正常運(yùn)行，而平等是其中重要的調(diào)節(jié)劑和潤滑劑。契約平等不僅意味著訂約雙方需要平等的遵守契約，而且也需要保證契約本身的平等，這具有十分重要的經(jīng)濟(jì)意義，這種契約平等逐步發(fā)展到社會(huì)生活的方方面面，基本囊括了政治、經(jīng)濟(jì)、倫理道德等領(lǐng)域。

四、結(jié)語

總之，平等思想作為一個(gè)系統(tǒng)的理論體系，通過單純揀取某一方面對(duì)其進(jìn)行對(duì)比分析的方法，很多時(shí)候不能達(dá)到以一域識(shí)全局的效果。假如站在更遠(yuǎn)的視角，綜合考量平等的主體、客體、起點(diǎn)、過程、結(jié)果等各要素，可能更有助于厘清思路，以更加自信的眼光看待中西平等觀。很多學(xué)者認(rèn)為古代中國的平等思想多是局限在等級(jí)制度之下的口號(hào)和吶喊，并未就具體如何實(shí)現(xiàn)平等提出建設(shè)性的意見，在明、清時(shí)期的思想家雖然有踏進(jìn)近代平等主義主張的趨勢，但最后均沒有真正的打破傳統(tǒng)文化的慣性思維，依然寄希望于在封建制度體系之下尋找所謂的平等，更像是一種夾縫中的平衡與妥協(xié)。即使是已經(jīng)提出的平等主張，也多是把希望聚焦在個(gè)人內(nèi)心或者是制度體系本身的覺醒，因而這種平等思想是軟弱的和不徹底的，并未觸及不平等的本質(zhì)與根源，把“均貧富”等主張視作脫離現(xiàn)實(shí)的理想主義，并不具有實(shí)踐價(jià)值。

實(shí)際上，之所以得出上述結(jié)論，關(guān)鍵是并未跳出西方平等思想的窠臼，以古代西方學(xué)者的主張為基準(zhǔn)，用古代中國的平等觀去比照這些標(biāo)準(zhǔn)，得出的結(jié)果必定是缺陷大于優(yōu)勢。很重要的一點(diǎn)，這種優(yōu)劣觀僅僅是通過分析實(shí)現(xiàn)平等的手段得出的，單純對(duì)比“人皆可以為堯舜”與“比例平等”誰更能夠達(dá)致平等是很困難的，也是無意義的。但是如果把視線前移，更多的關(guān)注平等本身，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古代中國的平等思想重點(diǎn)在實(shí)現(xiàn)眾人的平等，相較而言同時(shí)期的西方思想家卻一直致力于實(shí)現(xiàn)個(gè)體的平等，簡言之，這是一種整體與個(gè)體的區(qū)別。梳理古代西方平等思想的發(fā)展脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)從質(zhì)料相異到貴賤有別再到程序平等，最終導(dǎo)向一種個(gè)體主義平等觀；中國的傳統(tǒng)政治文化對(duì)于“民”的訴求異常重視，形成了一整套“民本”思想，這里的民是整體而非個(gè)體，從人性均善到“不患寡而患不均”，在人性、社會(huì)關(guān)系等因素中找尋平等之“道”。

可見，用承自西方的個(gè)體主義平等觀去評(píng)判古代中國的各種平等思想，既不公平也不理性。首先，整體與個(gè)體在哲學(xué)意義上從來都是有機(jī)統(tǒng)一的，無法割裂二者對(duì)它們分別進(jìn)行評(píng)判；其次，當(dāng)代人的平等觀受西方影響甚深，并且隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步，個(gè)體意識(shí)被擺在了前所未有的重要位置，但不能將此代入對(duì)中西古代平等觀的比較上，尤其是對(duì)古代中國平等觀的評(píng)判，可以而且應(yīng)該秉持自信的、歷史的、理性的態(tài)度，以此為基點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古代中國平等觀并非脫離現(xiàn)實(shí)的精神訴求，而是建立在文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的、獨(dú)具中國哲學(xué)智慧的完整思想體系，具有重要的理論價(jià)值與實(shí)踐意義。

中西古代平等觀均是在各自傳統(tǒng)思想文化中生根、發(fā)芽的，并且是把哲學(xué)思辨與實(shí)踐智慧不斷進(jìn)行融合的結(jié)果，對(duì)其進(jìn)行優(yōu)劣對(duì)比并試圖一勞永逸地得出普世價(jià)值的努力并不可行。無論是過去還是將來，對(duì)平等問題的探討絕不會(huì)窮盡人類所有的想象，而正是這一不斷爭論和嘗試的過程，恰是平等思想推動(dòng)社會(huì)不斷進(jìn)步的價(jià)值所在。