閆咚婉

(長治學院 中文系, 山西 長治 046011)

上古帝王傳說是古代文學、民間文學、歷史學等多學科關(guān)注的饒有趣味的話題。學界以往關(guān)于帝王傳說中人物關(guān)系的討論主要集中在三個方面:其一,在疑古思潮的影響下,從古史考辨的角度來探討人物關(guān)系。例如顧頡剛先生早期曾指出鯀禹并非父子關(guān)系。[1]126童書業(yè)先生認為大禹與啟建立關(guān)系也是后起之事,啟或許原來只是一個樂神,二者建立關(guān)系是傳說人物分化的結(jié)果。[2]198-220其二,在故事類型學、母題學等理論指導下的傳說人物分類研究,多在對某一帝王的家庭傳說單元內(nèi)部相關(guān)人物作介紹時簡要討論。例如張晨霞的帝堯傳說研究,在“傳說敘事類型”帝堯家世傳說中對相關(guān)人物進行了介紹。[3]159其三,針對具有典型意義的帝王與帝女、帝子關(guān)系的研究。例如陳泳超先生對堯舜與娥皇、女英的研究,指出二女是作為堯舜傳說中“政治試驗工具”[4]315存在的形象本質(zhì)。再如吳玟瑾等對丹朱、商均等古史傳說中不肖子等“配角”[5]身份的研究等。整體而言,目前對帝王傳說內(nèi)部的人物關(guān)系進行深入研究的成果較少,且對正史文本以外的地方傳說內(nèi)容很少涉及。基于此,本文結(jié)合典籍文獻與地方傳說兩種敘事資源,兼顧傳統(tǒng)與當代兩種語境,對帝王傳說中父與子關(guān)系進行再審視。關(guān)于父與子關(guān)系的討論,就敘事而言不涉及較深的敘事學理論探討,僅就與父子關(guān)系相關(guān)的帝王傳說敘事資源展開討論,不涉及上古史的考辨。

一、帝王傳說中父與子關(guān)系的經(jīng)典模式

在中國上古帝王傳說中,父與子關(guān)系的表述集中于兩種模式:一種是基于先秦時期族群整合需求的世系關(guān)系描述,形成了一父與多子之間血緣系統(tǒng)的大整合,以帝俊、炎黃等上古帝王傳說為代表;另一種是為宣揚禪讓制而出現(xiàn)的父與子之間的非和諧關(guān)系,父與子的關(guān)系暫時讓渡于君主與繼承者的關(guān)系,尤以古帝王堯舜禹禪讓傳說為代表。

(一)一父與多子:族群整合與父子關(guān)系的譜系化

上古帝王傳說中父與子關(guān)系最典型的模式是基于血緣關(guān)系形成的世系。血緣關(guān)系本應是科學的、生理性的基因關(guān)系表述,但是在上古傳說中,血緣關(guān)系的表述雜糅了空間、政治等因素。因此,上古帝王傳說中父與子關(guān)系呈現(xiàn)出的譜系化形式浸染了復雜的時代特征、社會特征。

基于權(quán)力意識覺醒形成的空間觀念是上古帝王傳說中父與子關(guān)系建立的依據(jù)與早期表現(xiàn)形式。盡管人是自然界的高等生物,但原始人類的空間占有行為與動物界通過圈割地盤所表現(xiàn)的領(lǐng)地意識具有相似性,空間成為權(quán)力形成、牢固的依據(jù)。作為古帝王世系較早的記錄文獻《山海經(jīng)》,其世系描述方式就表現(xiàn)出突出的空間敘事特征,這是父與子關(guān)系最原始的表征。例如《山海經(jīng)》中的帝俊一系,其世系描述中表現(xiàn)的空間特征尤為集中:“有中容之國,帝俊生中容”[6]344、“有司幽之國,帝俊生晏龍,晏龍生司幽”[6]346、“有白民之國,帝俊生帝鴻,帝鴻生白民”[6]347、“有黑齒之國,帝俊生黑齒”[6]348、“帝俊生季厘,故曰季厘之國”[6]371?！渡胶＝?jīng)》的敘事模式隱含著空間權(quán)力的秩序性,諸如帝俊一系父與子關(guān)系呈現(xiàn)的“‘有 A 國’+‘某生 A’”的空間敘事模式在《山海經(jīng)》中極為典型,[7]將一父與多子的譜系關(guān)系通過“一種作為權(quán)力形式的知識生產(chǎn)模式”[8]建構(gòu)出來,反映了原始社會族群統(tǒng)一的客觀發(fā)展需求以及早期的空間秩序確立行為。

《山海經(jīng)》中早期帝王譜系的空間特征描述,與春秋時期以實現(xiàn)族群統(tǒng)一、鞏固王權(quán)為目的形成的,以血緣為基礎、以土地分封為標志的政權(quán)模式相呼應,血緣、空間、權(quán)力三者成為不可分割的要素體系。尤其是周朝建構(gòu)的以黃帝為祖先的世系,即春秋時期黃帝“共祖”的現(xiàn)象,充分證明了黃帝以一身統(tǒng)攝當時多族群的傳說內(nèi)容,在世系建構(gòu)、政權(quán)鞏固中發(fā)揮的作用。劉曉曾對春秋時期黃帝“共祖”地位的形成過程作過系統(tǒng)的分析,例如姬周世系對黃帝本支與旁支的整合、異性諸侯對姬周世系的融合等,[9]詳細論證了當時各族群出于政治秩序考慮而進行的族源附會行為。

與《山海經(jīng)》中所記載的較為原始的族群空間記憶相比,基于政治文明演化、空間權(quán)力進一步整合衍生的帝王世系建構(gòu)不斷復雜化,父與子的關(guān)系建立也更加顯性。例如《國語·晉語四》中所記:

……同姓為兄弟。黃帝之子二十五人,其同姓者二人而已,唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽,方雷氏之甥也。夷鼓,彤魚氏之甥也。其同生而異姓者,四母之子別為十二姓。凡黃帝之子,二十五宗,其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝,故皆為姬姓……昔少典娶于有蟜氏,生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而異德,故黃帝為姬,炎帝為姜,二帝用師以相濟也,異德之故也……[10]333-337

其中黃帝之子二十五人,得姓者十四人為十二姓,黃帝之子與得姓者的數(shù)字差額隱含了權(quán)力的分配機制,此十二姓或為周初姬姓政權(quán)為鞏固王權(quán)建立的有選擇性的血緣政治體系。通過這種體系,他們與周王朝獲得了政治權(quán)力上的雙贏,十二姓成為各諸侯國“身份”確立的合法標簽[9]104。對于周王室進行的黃帝世系確立行為,有學者指出,“諸如此類的族源追溯方式,正是為其‘大一統(tǒng)’的目的而懸擬的”[11]224?；谘夑P(guān)系的父與子式的族源追溯,對族群整合、政權(quán)統(tǒng)一產(chǎn)生的積極意義為后世大一統(tǒng)政治局面的形成奠定了堅實基礎。但是,隨著周王室的衰落,那些“通過血緣借地緣發(fā)展的諸侯國,在發(fā)展的過程中血緣被稀釋,造成分宗立氏的高潮……氏族林立,紛亂如麻”[12]70,形成了諸侯國紛紛借世系的竄入與確立來爭奪權(quán)力、保障利益的局面,反映了彼時“世系危機”的現(xiàn)象。[12]70空間占有行為的強化與逐漸無序,從側(cè)面刺激了黃帝“共祖”行為的延續(xù)。以黃帝姬姓為核心,各諸侯國通過多種手段的附會逐漸納入到黃帝譜系中,進而謀求新環(huán)境中的正統(tǒng)地位。例如炎帝一族,通過與黃帝同出少典的早期族源追溯方式,最終與黃帝并稱“炎黃”。

黃帝由二十五子之父到夏商周之祖,最后到華夏民族初祖的地位演進傳說,是上古帝王一父與多子父子關(guān)系衍生的重要產(chǎn)物,為彼時政治權(quán)力的穩(wěn)固、族群的統(tǒng)一提供了理論邏輯。先秦是帝王傳說中父與子關(guān)系譜系化發(fā)展的重要形成期。出于大一統(tǒng)政治的需求,秦漢時期上古帝系被不斷建構(gòu),各種文獻如《世本》《五帝德》《帝系》《史記》等不斷充盈著帝王譜系。在此后的王朝更迭中,尤其是志在認祖歸宗、力求融合統(tǒng)一的少數(shù)民族,都積極通過追認黃帝或炎帝為祖先的做法,加入萬世一系的政治認同活動中,充分展現(xiàn)了一體對多元的統(tǒng)攝。

(二)子不肖:禪讓制與父子關(guān)系的非和諧性

上古帝王傳說中父與子關(guān)系的譜系化與先秦時期族群統(tǒng)一的需求緊密契合,因譜系化敘事重在強調(diào)父與子即縱向的關(guān)系建立,忽視了橫向的關(guān)系演化,缺少具體事件支撐父與子之間的互動關(guān)系。例如在黃帝與其二十五子傳說中,僅有關(guān)于少數(shù)幾子的封地傳說,并沒有黃帝與其子之間詳細的敘事活動記載。發(fā)展到戰(zhàn)國時期,關(guān)于帝王傳說中父與子關(guān)系的事件性敘事逐漸產(chǎn)生?？梢哉f,上古傳說中堯舜禹之前的帝王幾乎沒有此類傳說內(nèi)容。發(fā)展到堯舜禹時期,父與子關(guān)系的非和諧性敘事典型且極其規(guī)律。這種敘事變化與上古社會發(fā)展的不同歷史階段的特征相匹配,傳說中的堯舜禹時期大致對應仰韶文化晚期到龍山文化時期,此時部族力量發(fā)展迅速,資源與環(huán)境的變化為部族的生存帶來了巨大挑戰(zhàn),這一時期的部族形態(tài)變化預示著古中原政權(quán)力量正在向更高級的階段演進。

上古帝王傳說中父與子之間非和諧性敘事以“子不肖”為前提和必要條件,它打破了父位子承的秩序,“丑化”了帝子的形象,并且引發(fā)了子與父之間的矛盾?？陀^來說,“子不肖”的人物特征是儒家推崇禪讓制的政治意識形態(tài)在傳說敘事中的反映。禪讓制的出現(xiàn)是為了打破血緣政治的傳承模式,目的是將父子關(guān)系讓渡于君臣關(guān)系。禪讓制與世襲制是中國古代政治發(fā)展長河中君主繼位的兩種不同形式。就禪讓制而言,不論是先秦諸子學說還是今人學術(shù)研究,僅僅是對某一時段政治歷史發(fā)展進程在學理上的概括。歷史現(xiàn)實與歷史記載、歷史研究是三種不同的話語體系。因此,從傳說敘事研究這一視角來看,堯舜禹禪讓情節(jié)的出現(xiàn),使得上古帝王父與子傳說中出現(xiàn)了“非和諧”的因素,起到了豐富敘事的作用。故而,在上古帝王傳說敘事的討論范疇中,我們不過分關(guān)注禪讓制的本質(zhì)或真假問題,僅僅關(guān)注禪讓制與“子不肖”的關(guān)系。

我們知道,歷史上有堯舜禹“三圣傳授”之說,即“堯、舜、禹先后交替擔任了部落聯(lián)盟的軍事首長”[13]91。禪讓制只是對其“交替擔任”形式的一種制度化詮釋。如果我們將禪讓制的出現(xiàn)與“子不肖”的文獻視為本文討論傳說敘事的背景,那么,不妨將禪讓制作如下理解:禪讓制是勢力相當?shù)恼?quán)組成的同一聯(lián)盟體中產(chǎn)生領(lǐng)袖的方式[14],是社會集團規(guī)模擴大和更高一級政權(quán)形成過程中的特定歷史事件,其中平等式聯(lián)盟是其發(fā)生的社會基礎[15]。也就是說,堯舜禹三者在這樣的聯(lián)盟中曾一度地位平等,直到大禹通過治水之功提升了地位,打破了和諧的部族聯(lián)盟力量并逐漸形成、確立了世襲制。因此,堯舜禹的禪讓活動盡管有不和諧的插曲,但始終沒有發(fā)生大規(guī)模的流血事件。這一點從先秦諸子文獻中記載的幾次規(guī)模較大的上古戰(zhàn)爭都發(fā)生在炎黃時期而非堯舜禹時期可以得到印證。

“堯、舜、禹先后交替擔任部落聯(lián)盟的軍事首長”,先后交替無外乎兩種模式:和平與戰(zhàn)爭(或者僅是局部暴亂)。儒家提倡仁政,孔孟雖然沒有完全反對戰(zhàn)爭,但是對待戰(zhàn)爭之事一貫是謹慎保守的,《論語·述而》中講“子之所慎:‘齊、戰(zhàn)、疾’”,《孟子·離婁上》中明確指出戰(zhàn)爭“爭地以戰(zhàn),殺人盈野”的嚴重危害。因此,對于戰(zhàn)國時期諸侯頻繁征戰(zhàn)的現(xiàn)實,儒家的仁政思想顯得格格不入,法家思想一度成為最實用的學說。那么,彼時儒家推崇的堯舜禹和平禪讓制就明顯帶有了“鼓吹”的性質(zhì),葉舒憲先生曾以陶寺遺址等出土文物為例證,指出華夏文明起源中的暴力成分,以此考證儒家禪讓神話背后遮掩的血腥歷史。[16]先秦時期如“舜囚堯、舜逼堯、禹逼舜”等文獻記載似乎也力證了這種說法,但這些文本經(jīng)常被學者視為“異說”,原因在于諸家默認了儒家禪讓說的“正統(tǒng)性”。可見,禪讓說已經(jīng)成為儒家歷代神話中的核心意涵。暫且不論上述文獻的真?zhèn)?僅從敘事角度來說,儒家為了使禪讓制這一事件顯得真切而有說服力,需要極力完善傳說敘事活動中人物的性格與行動。那么,禪讓制和平施行的前提必須是有利于繼承權(quán)力交接給外部力量的條件,即儒家大力宣揚的傳位者之子“不肖”。如果說彼時的禪讓制是自然而然、十分公平的權(quán)力繼承模式,那么“子不肖”的程式化人物形象就是傳說中毫無意義的因素。因此,只能說明禪讓制在傳說中的出現(xiàn),必須通過“子不肖”的人物形象進一步衍生出父與子之間非和諧性的人物關(guān)系,才會使事件發(fā)展顯得自然合理。

上古帝王傳說中不肖子的形象眾多。例如《國語·楚語》:“堯有丹朱,舜有商均,啟有五觀,湯有太甲,文王有管、蔡。是五王者,皆有元德也,而有奸子?！盵10]483-484相較而言,大禹之子啟則是另類,打破了敘事中“子不肖”的循環(huán),因為彼時世襲制的建立時機已經(jīng)成熟,“子不肖”在敘事中已經(jīng)成為了阻礙因素?！白淤t”背景下的啟,成為民眾歸順的一方,使得大禹禪位的伯益成為了反派。一方面是力量的懸殊,另一方面是民心所向,故《史記·夏本紀》記載:“及禹崩,雖授益,益之佐禹日淺,天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟,曰:‘吾君帝禹之子也?！盵17]75“帝禹之子”一語重在強調(diào)帝子繼位的合法性。

上古帝王傳說中父與子之間典型的非和諧性敘事,起因是由“子不肖”形象引發(fā)的新的帝位繼承關(guān)系,其不和諧根源在于外部的繼承者導致的被動非和諧性。此外,尚有一種由武力沖突導致的父與子內(nèi)部的本質(zhì)矛盾,如黃帝與蚩尤父子間的非和諧關(guān)系。在清華大學收藏的“清華簡”中,戰(zhàn)國竹書《五紀》中記載:“黃帝又(有)子曰寺蚘(蚩尤),既長成人,乃作為五兵。”[18]此處記載黃帝與蚩尤是父子關(guān)系,雖然與傳統(tǒng)典籍的記載不同,但也并非無稽之談?！妒酚洝そㄔ詠砗钫吣瓯淼诎恕分性d田千秋上書言“子弄父兵,罪當笞。父子之怒,自古有之。蚩尤畔父,黃帝涉江”[17]980,盡管太史公并未以此事入《五帝本紀》,但其或可與戰(zhàn)國竹本《五紀》內(nèi)容進行對讀互證。黃帝與蚩尤的父子關(guān)系,與其他帝王傳說中父與子關(guān)系的不同在于,蚩尤叛父并且引發(fā)大規(guī)模戰(zhàn)爭的后果,與儒家內(nèi)隱的傳說風格背道而馳,大膽正視了“子不肖”帶來的嚴重后果。這在一定程度上揭示了上古部族中新的繼承者對于上一任首領(lǐng)血腥的取代方式。通過《五紀》記載的黃帝對“畔父”蚩尤的嚴厲懲戒或可推知,“舜囚堯”、堯時后稷征伐丹朱的文獻具有一定的真實性。

二、父與子關(guān)系中典型的功能性人物

基于上述兩種傳說中典型的父與子關(guān)系的形成,在傳說敘事中以此為基礎產(chǎn)生的人物角色逐漸增多。這些人物除了在傳說中承載并穩(wěn)定上述父與子關(guān)系之外,很少有具體的角色刻畫。敘述學的人物觀理論認為,敘事作品中的人物基本上分為“心理性人物”和“功能性人物”兩種,其中“功能性”的人物觀將人物視為從屬于情節(jié)或行動的“行動者”[19]51,即功能性的人物從屬于行動,是為行動服務的,因此不斷產(chǎn)生出“以事件為中心的程式化的作品”[19]69。相較于“子不肖”的父子關(guān)系,“一與多”的父子關(guān)系的建立在傳說敘事中更強調(diào)人物間縱向的聯(lián)系,較少關(guān)聯(lián)周圍群體,并引發(fā)相應的敘事活動。同時,在發(fā)展中,其與追溯真實的“祖先歷史”息息相關(guān),客觀而言,在“一與多”的父子關(guān)系中,功能性人物在敘事中發(fā)揮的空間較小,乃因歷史信息制約而導致敘事受限,所以本文集中討論“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物(1)吳玟瑾等在《禮俗互動視野下古史傳說中配角的留存機制——以不肖子丹朱為例》一文中將這類人物視為“配角”,并且將同類型人物稱為“同類理念人物”。。

“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物圍繞“不授其子而授賢”的事件展開。程式化的人物關(guān)系與形象特征為:上一任帝王(賢)—其子(不肖)—下一任帝王(賢),核心的功能性人物為“不肖子”。與“不肖子”同時存在、在作用上平行但意義截然不同的人物還有“拒位者”[20]40,或稱為“逃亡者”[4]315?！叭魏我粋€角色在故事格局中都被相對地定位,它只能在這個格局中按照格局的規(guī)則運行,拒絕或者破壞這個規(guī)則就意味著失去角色和資格。故事結(jié)構(gòu)中的每個角色都被賦予了特定的功能,要完成特定的任務。”[21]41因此,“子不肖”父子關(guān)系中典型的功能性人物“不肖子”“拒位者”形象一旦被固化,就被賦予了特定的敘事使命,按照既定的角色規(guī)則完成敘事任務?！安恍ぷ印币环矫嬉r托其父,即上一任帝王舉賢的作為;另一方面要以自己的“無能”反襯下一任帝王之賢。而“拒位者”的出現(xiàn),一方面是要加強“讓位”行為的真實性,烘托上一任帝王的無私公正;另一方面是要以自己的逃避反襯繼位者的“無義”。這些人物都具有雙重使命。

上古帝王傳說中丹朱形象的出現(xiàn),標志著兼具“繼位者”與“不肖子”身份的程式化角色開始形成。故而,擔負同樣敘事使命的舜子商均之“不肖”是必然的,因為他身上也天然攜帶著繼位者的標簽。同時,帝子商均犧牲形象的必然性,也側(cè)面強化了禪讓制的合理性。此外,為了使核心的功能性人物更具真實性或典型性,更多的量化形成的功能性人物相繼出現(xiàn)。例如:

堯有子九人,不以其子為后,見舜之賢也,而欲以為后。[22]258

舜有七子,不以其子為后,見禹之賢也,而欲以為后。[22]263

禹有七子,不以其子為后,見皋陶之賢也,而欲以為后……[22]276

(尊) 盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲□氏、壚□氏之有天下也,皆不授其子而授賢。[22]250

如果說丹朱、商均真如史書所載不賢不肖,那么堯尚有其他八子(2)另一種說法為“堯有十子”,《呂氏春秋》中有“堯有子十人,不與其子而授舜”的記載。、舜尚有六子可考察,何以全部否定?歷代文獻中幾乎沒有對“八子”“七子”性格品行的具體描述,這樣的“漏洞”顯示出敘事的刻意性與目的性,但同時又很好地詮釋了父與子典型關(guān)系中一父與多子的傳統(tǒng)模式。這樣的模式甚至逐漸延伸到炎黃之前更加縹緲的古帝王(尊)盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏等傳說中,借此反證堯舜禹時期傳說的真實性。將上古眾多“有天下”的遠祖搬出來,構(gòu)擬出諸子皆不肖轉(zhuǎn)而授賢的“神話”,如此泛化的、集中的群體行為描述,更可見其“造勢”端倪,恰恰透露出文本不真實的一面。

因繼位者的讓天下行為,使得他們也成為了與“不肖子”同類的功能性人物,例如堯舜時期出現(xiàn)的許由、子州支父、巢父、善卷、北人無擇等。這些人物多出于《莊子》中,是一類人的個體化形象展現(xiàn),究其內(nèi)里,均為程式化的形象塑造。陳泳超先生指出,這些逃亡高士群體就是另一路反對堯舜禪讓的隊伍。[4]187艾蘭女士認為,“對提供的權(quán)位,圣人們加以拒絕,這暗示了‘義’的存在,與之相對的是‘利’”[20]42。對舜這樣接受權(quán)位的人來說,就相當于接受了“利”,而這些“讓王”的、真正的圣人們用逃亡的行為來反對“利”的獲取,可見這些人物形象的塑造旨在攻擊禪讓制。

由此可知,“不肖子”與“拒位者”兩類人物,在不同敘事目的的支配下,呈現(xiàn)出相反的功能。同時,為達到強化特定人物形象的目的,尚有其他的輔助性功能人物存在,例如衍生出主角周圍人群群體性的形象特征。為了凸顯繼位者虞舜的賢能,則產(chǎn)生了舜帝家庭成員群體性的負面性格特征——父頑、母囂、弟傲,并且有“皆欲殺舜”的行為。為了成全舜帝一人的美名,尚可犧牲家庭成員整體的聲譽,那么在帝堯傳說中犧牲丹朱一人的聲望,似乎也并不突兀。

三、父與子關(guān)系的地域文化實踐——山西長子縣的“丹朱文化”

山西省長治市上黨區(qū)長子縣是丹朱傳說的重要流傳地,但并非唯一傳承地。歷代典籍中涉及的與丹朱封地有關(guān)的“丹水”“丹淵”等地名指涉多樣,且歷來聚訟。本文僅就長子縣作為帝堯、丹朱傳說重要流傳地的前提作討論(3)丹朱傳說在山西的臨汾、長子以及河南、山東等地均有流傳。關(guān)于丹朱封于長子以及長子作為帝堯故里的地域考證已經(jīng)卓有成效,以長子帝堯與丹朱傳說研究為基礎形成的《上黨帝堯》(三晉出版社2014年版)一書中收錄了山西大學劉毓慶教授、太原師范學院李蹊教授等為代表的部分學者觀點以及諸多地方文化精英的考證。。2017年,長子縣被聯(lián)合國地名專家組中國分部授予“千年古縣”稱號,意在保護、傳承悠久的“長子”地名所蘊含的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。關(guān)于“長子”縣名的沿革,《山西通志》中記載:“長子縣,周太史辛甲所封。春秋晉長子邑。漢長子縣為上黨郡治?！盵23]1573由此可見,長子乃周文王分封辛甲之地,歷史久遠。關(guān)于長子縣之“長”的讀音確定,與長子縣是否可與堯封長子丹朱事件建立密切、清晰的關(guān)系息息相關(guān)?！稘h書·卷二十八·地理志》中顏師古注曰:“長讀曰長短之長,今俗為長幼之長,非也?！盵24]1252此觀點認為堯封長子之事與長子邑之間毫無關(guān)聯(lián)?！督癖局駮o年》記載“……鄭取屯留、尚子、涅”[25]134,言及戰(zhàn)國時屯留、尚子等歸屬問題。北魏酈道元《水經(jīng)注·卷十》指出“尚子即長子之異名也”[26]163,且唐代陸德明在《周禮注疏·卷三十三·職方氏》中注“長子,丁丈反。長子,縣名,屬上黨”[27]875,似乎又為長子縣“長”之讀音正名。當代學者李蹊認為,古人在贊嘆一件事或者一種見解時的最高地位時常說“尚矣”“至矣”,故尚子當為長子。[28]2此解釋力證了《水經(jīng)注》所言。除去文獻考辨、訓詁釋義外,結(jié)合長子地方的語言習慣,長子本地人皆言“長”為長幼之長,這是一種地方文化記憶的體現(xiàn),是民眾集體認同的文化產(chǎn)物。因此,綜合而言,長子讀長幼之長合乎情理。

唐代《十道圖》載:“丹朱城,堯長子丹朱所筑。丹朱,堯之長子,因名,亦名丹朱城?！盵29]81此應是最早將長子縣與丹朱直接聯(lián)系起來的文獻。盡管唐代以前文獻,如《漢書·律歷志第一下》“(唐帝)讓天下于虞,使子朱處于丹淵為諸侯”[24]871、《史記正義》“后稷放帝子丹朱于丹水”[17]306等都提到了丹地——丹水、丹淵等相關(guān)地名,但是并沒有言明丹地即今天的長子縣域。由此可推知,至晚在唐時,今上黨長子縣已經(jīng)與帝堯長子丹朱的敘事建立了密切關(guān)系。長子縣作為堯封長子之地,流傳于此的丹朱傳說具有如下特點:

(一)“無堯不丹朱”

“無堯不丹朱”的敘事邏輯在于“長子丹朱傳說在長子縣的流傳”這一研究預設,即將長子丹朱作為故事邏輯上的主人公,因為單純從“長子”之名來說,長子顯然是作為名詞存在,意指丹朱。那么,當?shù)亓鱾鞯膫髡f,我們自然會認為應以堯的大兒子丹朱敘事為主,但在長子縣丹朱傳說的真實流傳情況卻并非如此。長子縣作為堯封長子之地,因帝堯、丹朱父與子之間的事跡而形成了獨特的地名。地名的意義基于帝堯與丹朱的父子關(guān)系,以及帝堯作為帝王與父的雙重角色分封丹朱的事件而形成。因此,在父子關(guān)系與分封事件這兩個紐帶中,帝堯占居了血緣、政治倫理下“帝與父”的強勢地位,所以在長子縣流傳的丹朱故事就呈現(xiàn)出“無堯不丹朱”的特征,即帝堯承擔了丹朱敘事“起興”的作用,有關(guān)丹朱的故事情節(jié)必與帝堯發(fā)生關(guān)系。究其原因,一方面長子縣被當?shù)孛癖娨暈閳蛲醯某錾?即民間所說的帝堯“發(fā)跡”前的老家,這里有大量與帝堯相關(guān)的文化遺跡群;另一方面,從情感認知來說,相比于典籍記載中多有“污點”的丹朱,帝堯的品格則更加高潔。

因此,就“無堯不丹朱”這一特點,堯王封長子丹朱于長子縣事件的核心,重在強調(diào)堯王與長子縣的故地情緣背景,具體表現(xiàn)為,在長子縣無論是人物傳說還是遺跡傳說,從數(shù)量上看,帝堯都占絕對優(yōu)勢,關(guān)于長子丹朱的故事可以說屈指可數(shù)。帝堯?qū)⒌ぶ旆址庥诖?某種程度上是延續(xù)帝堯與長子縣關(guān)系的一種代際傳承方式。此外,長子地區(qū)曾有多座祭祀堯王的廟宇,例如韓坊村堯王廟、潛山堯王廟、陶唐村三圣廟等,這正與丹朱被封于此地的說法相印證。“朱子謂堯廟當立于丹朱之國,神不歆非類,民不祀非族?！盵30]34因此,在丹朱封地興建堯廟祭祀帝堯,又體現(xiàn)出子承父地、父祀于子封地的特殊性。

(二)丹朱人設之“辯”與惑

丹朱在歷代典籍中褒貶不一,對其貶低的文獻占主流,這與儒家強大的敘事傳統(tǒng)有關(guān)。那么長子縣作為堯封丹朱、以丹朱得名的地域空間,在丹朱人設的問題上,有沒有為丹朱進行過辯護呢?此疑問的提出,起于山西臨汾堯陵出現(xiàn)的一通明代碑刻,名為《祀朱辯》,撰者為明代臨汾知縣臨潼趙統(tǒng),碑文言:

……夫人之情槩若是耳,朱之隱德誰復知之,誠如《書》言朱也,以其啟明之才而濟之以囂訟之資,方其堯賓于天,舜避于山,以天子之子取天下名正勢順。舜非陰有以制其短長之命也,夫惡得而禁之,舜之有天下也,而朱無聞言不賢而能。如是乎,夫朱茍有天下,非如桀烈之荼毒,舜與天下必不忍棄之,夫自知其德之不如舜而陰遜之,以成舜以免生民于荼毒,其賢乎?人也遠矣,故舜之有天下也,與之者堯而成之者朱也……(4)碑刻資料。該碑刻鑲嵌于山西臨汾堯陵獻殿右側(cè)墻壁上,嘉靖十八年歲次己亥仲秋立,青石質(zhì),碑刻規(guī)格為長115cm、寬101cm。碑文中“誠如《書》言朱也,以其啟明之才而濟之以囂訟之資”,引用了《尚書》之言:“帝曰:‘疇咨若時登庸?’放齊曰:‘胤子朱啟明?！?帝曰:‘吁!囂訟可乎?’”

通過碑文內(nèi)容我們可以看出書寫者對于帝舜繼位一事的態(tài)度:因丹朱明事理曉大義故自動隱退,且輔助舜稱帝。堯崩之后,丹朱本可以天子之子的身份繼承大統(tǒng),但是他自知賢能不及舜,于是讓位。碑文同時也提出了一種假設,即讓丹朱繼位也未必就會像暴君一樣使百姓遭難,強調(diào)了丹朱治理天下就算能力不及舜,但也未嘗不可一試的客觀性,側(cè)面反襯出丹朱讓舜的高潔情懷,字里行間都透露出一種“為丹朱辯護,替丹朱翻案”的態(tài)度。該內(nèi)容與民間傳說中盛行的丹朱不成器,因嫉妒舜繼位而舉兵反堯的故事大相徑庭。但這正是碑文撰刻者“適聞子大夫辯朱可謂賢矣乎,聞之鄉(xiāng)曲愚父老誚朱者辭殊不經(jīng),請我大夫倡此以為朱釋誣,遂鐫詞于石”的目的。因正史記載的影響,大多數(shù)民眾更傾向于接受堯因丹朱不肖而禪讓于舜一事,但對歷史真相的追尋使得為丹朱的辯護也顯得意義重大。

那么在山西臨汾這樣一個以帝堯為主角、流傳著大量丹朱不肖事跡的傳說圈中,為何會出現(xiàn)為丹朱辯護的碑刻?一方面或與知縣陜西臨潼人趙統(tǒng)初來此地,在聞“子大夫辯朱”之賢后,聞“鄉(xiāng)曲愚父老誚朱”的情況有關(guān);另一方面,作為新一任地方官或許別有深意。此處我們摘取一則在臨汾地區(qū)具有代表性的貶低丹朱的傳說:

據(jù)說他的相貌奇丑無比,臉像人,嘴像鳥兒,又尖又長,背上長著翅膀可不會飛,有時他把嘴伸到河里,像個釣魚的桿子,能釣上魚來……丹朱比起堯王爺來,從天上差到地下,地下還得打個井,井里還得挖個十萬八千里深的大疙窩。堯王爺坐天下的時候,住的是茅草屋子,穿的是粗布衣裳,吃的是粗米淡飯,喝的是野菜湯,用的是土碗、土罐罐?？伤膬鹤拥ぶ?住的是高屋大廈,穿的是綾羅綢緞,吃的是大魚大肉,而且整日游手好閑,游山玩水。(5)內(nèi)部資料,詳見臨汾市民間故事集成編委會編《堯都故事》,1989年印,第48-50頁,引用時有刪減。河北省魏縣有關(guān)于“丹朱夜游臺”的傳說,丹朱強征民夫連夜堆土壘臺,建成高數(shù)十丈的圓形高臺以滿足自己飲酒放歌、盡情享樂的欲望。正與臨汾地區(qū)傳說中丹朱游山玩水的形象符合。

由此可見,臨汾雖然出現(xiàn)了“祀朱辯”,但是民間認為丹朱不肖的傳說流傳仍然很廣泛。臨汾帝堯傳說的核心在于贊頌帝堯,且這樣的話語強勢而獨立,在臨汾地區(qū)帝堯與丹朱更多體現(xiàn)的是兩個獨立的形象,并未像長子縣那樣過多關(guān)注“父與子”關(guān)系,并且傳說中出現(xiàn)的帝堯與丹朱的對比,也僅是為了表明丹朱不如其父。所以,在這樣的敘事環(huán)境中,貶低丹朱只會起到加強、鞏固帝堯正面形象的作用。但是長子縣不同,長子一名以父與子的倫理關(guān)系將帝堯與丹朱緊緊聯(lián)系在一起,有父才有子,有子必有父,強調(diào)二者的互動關(guān)系。所以,我們可推測臨汾地區(qū)出自統(tǒng)治階層筆下的“祀朱辯”,或是為完善帝堯美名,恐其子玷污其父美名,旨在全面促成臨汾帝堯的佳話,而非真正為丹朱辯解,從另一層面上發(fā)揮了丹朱人物的輔助功能。相較于民間的“主流”聲音,客觀來說,其辯解的作用微乎其微。

臨汾有“丹朱辯”,那么,長子縣歷史上是否也有類似的丹朱之辯?依據(jù)現(xiàn)存的各種版本《長子縣志》中“藝文志”部分,筆者所查閱到的歷代古詩文資料中,文人吟誦上黨神話人物帝堯、炎帝、精衛(wèi)的詩作非常豐富,但是對丹朱幾乎絕口不提,僅僅提到“堯封”“封丹朱”等事件,以及“丹嶺”等地理遺跡,并未提及丹朱具體的個人形象。同時,筆者比照臨汾縣令撰寫“祀朱辯”碑刻的事件找尋,仍是無功而返。長子縣至今發(fā)現(xiàn)的歷代碑文中,多為記錄帝堯個人事跡的內(nèi)容,涉及丹朱的也很少,僅可從三處縣志的序言、跋中發(fā)現(xiàn)一些端倪,可作為長子有無“丹朱辯”的參考。

其一,清乾隆四十三年(1778)版《長子縣志》序中,作為前任潞安知府的陳庭學寫道:“雖古典有不詳焉,可也,況本有以疑傳疑之法乎?且如漳水之有清有濁,吾誠不知何以云也;丹朱之為城為嶺,吾誠不知何以解也。然而,極水之深不如升斗之活于民也,窮山之高不如尺寸之補于事也。不然,莫幻于精衛(wèi)之填海。是可以為真乎?”[29]1529

其二,清乾隆四十三年(1778)版《長子縣志》跋中,時為廉山書院山長的馮文止寫道:“典籍散佚,經(jīng)傳殘缺,讆言諺說,皆得起而亂之。雖極博通之士,無從考而原焉。信之則愚,削之則妄,茍求有據(jù)而傳聞又異辭矣?！队輹吩?‘允子朱啟明’。孟子曰:‘丹朱之不肖’。或曰:‘堯長子監(jiān)明早死,其嗣封于劉朱?！?或曰:‘長子,堯伯明封國?！髦?妘姓。以孟子則朱其名也。以二說則明其名也,朱其國也……自史遇不敢更定,諸說并存,誠不知其孰是也?”[29]1530-1531

其三,清嘉慶二十一年(1816)版《長子縣志》序中,時任禮部侍郎、山西學使的陳嵩慶言:“按《志》:‘長子縣之得名,相傳為丹朱封地。’否德弗嗣說本無稽……民俗儉勤,猶有陶唐氏之遺意焉?！盵29]1531

綜合上述三種說法,前兩者重在“疑”,無論是以精衛(wèi)填海莫幻之說類比丹朱筑城之事,還是“吾誠不知何以解”“傳聞異辭”“不知孰是”的困惑,皆表達出對丹朱之說的懷疑與不屑,或者說不去正視被正史貶低而又聞名于地方的這一矛盾性人物。嘉慶年間縣志序言,對于《尚書》所記內(nèi)容持“否德弗嗣說本無稽”的觀點,似乎有了丹朱之辯的意味,但是更多的是以帝堯遺風反證長子縣民風淳樸,旨在維護長子一縣風俗,并非為丹朱個體辯護。盡管以三則縣志內(nèi)容無法斷定長子縣有無為丹朱辯護一事,但可窺見時人對丹朱事跡的大致態(tài)度,即其惑大于辯。

可以說,在長子地區(qū),雖然依托堯封長子的傳說極力宣揚長子縣得名由來,并且長子以堯之棲息地而久負盛名,但是并未發(fā)現(xiàn)較多的為典籍中丹朱負面形象正名的有利文獻。

(三)丹朱之變

明代奇書《千百年眼》中“帝堯善愛其子”一條言:“堯不以天下與丹朱而與舜,世皆謂圣人至公無我,竊謂帝堯此舉,固所以愛天下,尤所以愛丹朱也。異時云行雨施,萬國咸寧,虞賓在位,同其福慶,其所以貽丹朱者至矣。若使其以傲虐之資,輕居臣民之上,則毒痛四海,不有南巢之放,必有牧野之誅,尚得為愛之乎?曾子曰:‘君子愛人以德?！嫷鹿?‘吾遺子孫以安?！瘓蛑谧?亦若是則已矣?！盵31]3與傳統(tǒng)儒家傳說不同,該書喜從新穎視角立論,從另一個角度詮釋了帝堯讓位之舉,其愛子之意勝過讓天下大義,愛其子則為之計深遠。就宣揚長子文化的長子縣來說,帝堯正是出于對傲虐子丹朱的長遠規(guī)劃,希望丹朱得以安寧,所以將其分封在自己的老家。此舉使得帝堯君與父的角色都得以圓滿。雖然在長子縣難尋有利的“丹朱之辯”,但仍可見“丹朱之變”,并產(chǎn)生出繼“子不肖”之后父與子關(guān)系的轉(zhuǎn)變。

在長子地區(qū),關(guān)于“子”丹朱的人物傳說中極少有講述其不肖的故事情節(jié),并且發(fā)生了丹朱的人設之變。長子縣并沒有刻意規(guī)避文獻記載中丹朱不肖的品行,因為在強勢的儒家主流文獻影響下,長子縣域的“辯解”似乎于事無補。欲以長子丹朱為長子縣正名,就需要“生變”?！吧儭奔匆馕吨鴮Φ浼械ぶ燧^為負面的人物形象進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,這種來自民間的敘事策略十分明智,通過在地化的丹朱故事講述,合理地將丹朱的形象予以“糾正”:其一,通過人物的改邪歸正行為延續(xù)史籍中的話語,通過“接著講”這一方式使原有的人物形象與故事情節(jié)在新的故事環(huán)境、在后續(xù)的敘事發(fā)展中自然迎來轉(zhuǎn)機,達到扭轉(zhuǎn)丹朱固有形象的目的;其二,通過長子的地域風俗固化并宣揚當?shù)孛癖妼Φぶ斓那楦衅珢?重塑地域文化精神。

據(jù)當?shù)貍髡f,堯知丹朱任性難以繼承大統(tǒng),故考察虞舜才能以禪讓。“看到堯王讓賢于舜,對朱的震動很大……于是虛心向舜請教,處處學習堯舜的高尚品德和治國方法”[28]164,并且在聽說堯王故鄉(xiāng)受災時,“為了避嫌,主動交出兵權(quán),并且請求回到故鄉(xiāng)丹地重建家園”[28]164。同時,在丹朱的帶領(lǐng)下,“人們安居樂業(yè),無不稱頌丹朱的政績”[28]164?？梢?在長子縣的丹朱傳說中,丹朱不僅受堯舜啟發(fā)改邪歸正,同時頗有政績,似乎“落實”了臨汾堯廟《祀朱辯》中丹朱積極的行為。不僅如此,丹朱與帝堯的父子關(guān)系也發(fā)生了轉(zhuǎn)變:“丹朱十分懷念父親堯王,常常站在丹河邊的土嶺上向西眺望(意指眺望堯都臨汾),并且臨死前叮囑人們把他埋在這里,后來此嶺被稱為丹朱嶺。”[28]164丹朱改邪歸正、造福于民、父子相敬成為了長子丹朱傳說的核心情節(jié)。在另一則傳說“丹城”中,堯王在見到兒子筑造丹朱城的成果后喜淚盈眶,倍感欣慰,并且放心地將丹地交給兒子治理,[28]156傳說中儼然一幅慈父愛子的畫面。

長子縣當代文人創(chuàng)作的詩歌《北高廟·熨斗臺》中云:“帝子初封到此來,正遭大難萬民衰。淘淘洪水塌天禍,逼出城池熨斗臺。丹朱筑起盛民城,黎庶歡歌唱大功。勝跡堯封天下最,春秋幾度報繁榮?！盵29]1468其中“逼出城池”一句,似乎在點明帝子丹朱本不肖,封于長子后才改頭換面被堯“逼出”盛大功績之事。對于長子縣的地標建筑熨斗臺,俗傳即為丹朱建造。乾隆十五年(1750)《重修熨斗臺廟碑記》(6)此碑文中出現(xiàn)的丹朱筑造熨斗臺一事,是長子地方碑刻中較為罕見提及的丹朱正面事跡。中記載:“相傳堯胤子就封茲土,筑熨斗臺,即祀神農(nóng)氏于上?！盵32]538此即言丹朱筑造熨斗臺祭祀神農(nóng)之事,亦可見丹朱并非頑劣不肖之徒,國之大事在祀與戎,丹朱因在上黨感神農(nóng)事功之偉,故筑臺以紀念,后此臺被帝堯封為“天下第一景”,足可見堯?qū)Φぶ煨袨榈恼J可。

宋代《路史·后紀十一》中記載:“(丹朱)驁狠媢克,兄弟為鬩。囂訟嫚游而朋淫。帝悲之,為制弈棋,以閑其情,使出就丹。”[33]187該文本講述了帝堯為使丹朱改變發(fā)明圍棋的故事,已經(jīng)出現(xiàn)了“丹朱之變”的情節(jié)。民間傳說與典籍文獻不可避免地會進行互動,一方面民間傳說的講述需要借鑒典籍文獻的權(quán)威為己說驗證,另一方面典籍文獻又需從民間傳說中取材,并以文字形式將民間傳說保存流傳。因此,上述長子縣關(guān)于丹朱“改邪歸正”的傳說,并非單純出于地域情感的“維護”之舉。丹朱之變與帝堯的教導密切相關(guān),無形中又一次展現(xiàn)出丹朱對帝堯人物塑造的輔助功能。

此外,長子縣以家族長子的獨特身份為堯之長子丹朱正名,強調(diào)了長子正面形象與長子縣得名的關(guān)系。在長子當?shù)赜小靶值芊志娱L子住堂房” 的說法,即老百姓在分家的時候長子優(yōu)先居住陽光充足的堂房。據(jù)說這是堯王父子流傳下來的,以此來象征丹朱坐鎮(zhèn)長子正堂的權(quán)威,而長子輩輩相傳也說明了帝堯和丹朱在民眾心中的威望。[28]190此外,“長子不出門”的習俗也源于堯王父子,即家族中的長子必須留在家鄉(xiāng)守住家業(yè)。劉毓慶先生在調(diào)查中發(fā)現(xiàn),在長子以及周圍地區(qū)的縣市,凡是名字叫“守業(yè)”“守家”“繼祖”的,肯定是老大。這一現(xiàn)象生動地體現(xiàn)了長子守家的民俗?！锻ㄖ尽な献迓运摹分杏小皥蚴?帝堯之后,支孫以為氏,望出河間、上黨”[34]128,也可證明長子縣域周圍帝堯后裔的分布?！伴L子不出門”的民間習俗,一方面解釋了丹朱緣何被分封于長子,另一方面以當?shù)厝说奈幕曀讉鞒辛颂仗七z風。基于中國古代傳統(tǒng)的父權(quán)制封建家庭模式,長子在家族中承擔著重要的角色。廣東省三水市曾有記載稱在明代“律有長子不出門”(7)內(nèi)部資料,詳見1982年政協(xié)三水縣委員會文史組、三水縣文學藝術(shù)工作者聯(lián)合會合編的《三水文史》第169頁。,青海的土家族家庭組織結(jié)構(gòu)中也有“長子不出門”的習俗[35]206,著名山西籍作家馬烽在其作品《憶童年》中也提到了山西孝義的鄉(xiāng)俗“長子不出門”,可見該習俗在中國多地都有傳承,但長子縣的習俗似乎因堯封長子之事具有了生動的故事性與可釋性。

上述長子縣為丹朱正名的傳說文本,嚴格來說僅是長子地區(qū)當代傳承的民間傳說,且傳說的講述主體多為地方文化精英,普通民眾講述的丹朱民間傳說資源較為匱乏。筆者在長子縣陶唐村、韓坊村、丹朱嶺等地調(diào)查時,受訪者中能夠講出丹朱傳說的僅是諸如陶唐村村支書、丹朱嶺退休教師等這樣“有文化”的精英群體,普通民眾對這樣一段故事多數(shù)處于“失語和失憶”狀態(tài),這種當代丹朱傳說的傳承與改寫現(xiàn)狀,更值得我們思考。作為長子縣“丹朱之變”的主要推手,地方文化精英在丹朱“文化重塑”中發(fā)揮了重要作用,作為傳說講述群體重要的組成部分,他們具有對文化敏銳的感知力、專業(yè)的書寫力和傳承的主動性,比普通民眾更能及時地洞察到時代對地方傳說重塑的需求。盡管這樣一種精英主導或引領(lǐng)、民眾追從的重塑行為,不可避免地會引發(fā)文化精英群體對地方知識“壟斷”的現(xiàn)象,但是放置于民間傳說客觀流變的時代背景下,這又何嘗不是一種傳說自身演變規(guī)律在實踐中引發(fā)的創(chuàng)造性發(fā)展?？陀^而言,“丹朱之變”對于重塑長子縣地域文化風貌、傳承陶唐遺風具有積極的意義,但是僅憑一腔地域文化熱情是不夠的,還需要大量的史料文獻、民俗資源去支撐、印證,并且最終形成“精英之說”與“民眾之說”互動結(jié)合的良性局面。

此外,對長子縣丹朱文化的整體傳承現(xiàn)狀,我們同樣需要理性正視。自2022年5月起施行的《地名管理條例》明確指出,該條例的制定是“為了加強和規(guī)范地名管理,適應經(jīng)濟社會發(fā)展、人民生活和國際交往的需要,傳承發(fā)展中華優(yōu)秀文化”。長子縣作為千年古縣,借堯封長子事件而揚名,但是從目前長子縣的丹朱文化傳承現(xiàn)狀來看,僅強調(diào)了地名“長子”之來歷,并沒有深入地結(jié)合地方經(jīng)濟發(fā)展、人民生活需求對長子文化、丹朱文化進行系統(tǒng)挖掘。雖然在長子縣不乏依托丹朱之名進行的地名文化資源運用案例(8)例如長子縣城中的學校、街道、商鋪、小區(qū)、公司等命名,“丹朱一中”“丹朱西街”“丹朱糧行”“丹福飯店”“丹朱花苑”“晉丹嘉園”“丹旭商貿(mào)”“丹康公司”等新興的空間名稱,與傳統(tǒng)的、具有悠久歷史的村落名,如“堯神溝村”“堯長村”“西堯村”“堯山村”“堯科村”等,在新與舊的文化交錯中相輝映,足見當?shù)刎S富的歷史地名文化。,但是如何跳脫出表面的發(fā)展而深入內(nèi)里弘揚長子文化,如何留住“陶唐遺風”,如何與臨汾帝堯文化形成互補互促的共生環(huán)境,如何將地名文化資源真正運用于地域文化資源的發(fā)展中,是擺在長子縣丹朱文化發(fā)展面前的重要課題。

四、結(jié)束語

長子縣帝堯與丹朱父與子關(guān)系的展現(xiàn),以“一與多”父子關(guān)系中堯王九子的長子地位為基礎,進一步衍生出逐漸被修正的“子不肖”關(guān)系,兼具了兩種典型父與子關(guān)系的地方文化詮釋。與長子縣的丹朱之變類同,在河南商丘虞城,即舜子商均的封地,也有著類似的不鳴之平。對于丹朱與商均的當代正名,一方面是人們對于古籍記載是否真實科學的理性反思,另一方面則是在地域文化自省的敦促下為當?shù)匚幕l(fā)展尋求新的契機。

不同的社會發(fā)展階段需要建立新的生存秩序,傳統(tǒng)的帝王傳說中父與子關(guān)系重在迎合封建統(tǒng)治者的政治利益,而“求變”的地方傳說講述中父與子關(guān)系更加注重滿足地方民眾的審美需求與新的時代語境,它們在一定程度上影響了傳說故事人物與情節(jié)的發(fā)展走向。為丹朱正名傳說文本的出現(xiàn),正是在當代文化自信的背景下,尤其是在鄉(xiāng)村振興的時代語境下,鄉(xiāng)土記憶被喚醒,地方文化榮辱感急劇增強,鄉(xiāng)村開始自覺地從自身尋找內(nèi)生性動力。在這樣一種傳說改寫中,無論是帝堯作為父對于子丹朱的計深遠,還是子丹朱對于父帝堯的尊崇,都透露出長子縣對傳統(tǒng)家庭美德文化的弘揚,這是一場因長子縣對地名文化資源的重視以及長子人民自覺、自主的“趨善向上”而引發(fā)的“丹朱之變”。這種由內(nèi)部文化重塑與自省引發(fā)的道德傳承,一種尋根式的情感回歸,更容易讓當?shù)孛癖娊邮懿⑶役`行。當?shù)赜蚯楦谐蔀閭髡f敘事的前提,最終塑造出來的人物形象自然會符合地方民眾積極的心理期待。與典型的“一與多”“子不肖”父子關(guān)系的建構(gòu)類同,其背后都夾雜著一種自覺的文化選擇動機,并且在時代的客觀需求中不斷演變。