張春蕾

(中山大學(xué) 土木工程學(xué)院,廣東 珠海 519082)

與義務(wù)論倫理學(xué)(Deontological ethics)、目的論倫理學(xué)(Teleological ethics)不同,美德倫理學(xué)(Virtue ethics)(1)Virtue可譯為“美德”“德性”“德行”。李明輝譯為“德行”。陳來(lái)認(rèn)為,譯為“德行”和“美德”(“德性”)正表現(xiàn)了中國(guó)倫理中德行與美德(德性)的統(tǒng)一。本文統(tǒng)一用“美德”表示。從行為者的美德出發(fā)探討行為及其結(jié)果,近些年在中西方的哲學(xué)研究中獲得了新的發(fā)展。美德倫理學(xué)在麥金太爾的《追尋美德》[1]1-370(一譯《德行之后》)中得到了重新闡述。它以回到亞里士多德的美德傳統(tǒng)為目標(biāo),在一定程度上成為彌補(bǔ)康德義務(wù)論以及功利主義之缺陷的思想資源,也為闡發(fā)儒家學(xué)說(shuō)提供了一種可能的思路。本文先研究李明輝《儒家、康德與德行倫理學(xué)》一文中關(guān)于這三種倫理學(xué)的觀點(diǎn),說(shuō)明美德倫理學(xué)確實(shí)是獨(dú)立于義務(wù)論倫理學(xué)、目的論倫理學(xué)之外的一種倫理學(xué)思想,它能夠?yàn)榻庾x儒家思想提供新的視野;然后分析麥金太爾視角下的“美德”和“實(shí)踐”概念,試圖通過(guò)美德倫理學(xué)的“透視鏡”對(duì)王陽(yáng)明的“良知”和“致良知”作出新的解讀,將陽(yáng)明學(xué)研究的更多目光投注到良知“發(fā)用流行”的實(shí)踐性、社群性等品格中。

一、美德倫理學(xué)可以作為解讀儒家思想的新視角

以康德為代表的義務(wù)論者認(rèn)為只有善的意志或者純粹的道德動(dòng)機(jī)才是道德行為的必要條件;目的論者則認(rèn)為衡量道德義務(wù)、道德行為的最終標(biāo)準(zhǔn)在于道德行為所產(chǎn)生的附加價(jià)值,如快樂(lè)、名利、權(quán)位等非道德意義上的“善”。美德倫理學(xué)認(rèn)為人生追求的終極目的在于最高善或幸福,善不在于道德行為本身或?qū)π袨榻Y(jié)果的判斷,而是基于行為者本身。美德倫理學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是做一個(gè)擁有最高善的人。在亞里士多德倫理學(xué)傳統(tǒng)中,最高善是終極的、自給自足的,是一個(gè)人靈魂美德的實(shí)現(xiàn),是一切行為的目的,其本身便是值得欲求的?？蓮男袨檎叩拿赖鲁霭l(fā)推斷行為及其結(jié)果,即如果一個(gè)人是擁有最高善的,那么他的行為以及行為的結(jié)果必然也是善的。

在《儒家、康德與德行倫理學(xué)》一文中,李明輝指出:“既然‘目的論倫理學(xué)’與‘義務(wù)論倫理學(xué)’的區(qū)分建立在既‘窮盡一切’又‘相互排斥’的二分法之上,那么邏輯上便不可能存在第三種倫理學(xué)類(lèi)型,而只可能存在這兩種倫理學(xué)類(lèi)型的次級(jí)類(lèi)型?！盵2]130李明輝認(rèn)為,美德倫理學(xué)是包含在康德倫理學(xué)中的,美德倫理學(xué)之所以關(guān)注到美德的重要性,正是因?yàn)槊赖聦?duì)于我們盡自己的義務(wù)是有益的。因此,他認(rèn)為,美德倫理學(xué)不具有獨(dú)立的研究意義,無(wú)法為儒家研究提供借鑒。

一個(gè)功利主義者如果在考慮做事的后果時(shí)將“存心性”(即為義務(wù)而義務(wù))納入考慮范圍,那么即使他狡辯說(shuō)是因?yàn)榭吹健按嫘男浴睍?huì)帶來(lái)幸福、快樂(lè)等,他也仍然是從功利主義的立場(chǎng)上退卻了;反之亦然,義務(wù)論者如果將功利原則考慮在內(nèi),將促進(jìn)自己或他人的圓滿(mǎn)作為一種義務(wù),那么他無(wú)疑也站不穩(wěn)義務(wù)論的立場(chǎng)。至此的推理無(wú)可指摘,然而,李明輝由此便得出了結(jié)論,即義務(wù)論和目的論既“窮盡一切”又“相互排斥”。筆者認(rèn)為,這里只能說(shuō)義務(wù)論與目的論互相排斥,并不能推斷沒(méi)有美德倫理學(xué)存在的空間。如果嚴(yán)守各種倫理學(xué)理論的立場(chǎng),就可以看出,目的論者必須從行為后果出發(fā),義務(wù)論者必須從純粹的道德動(dòng)機(jī)出發(fā),而美德倫理學(xué)必須從行動(dòng)者的美德出發(fā),義務(wù)論和目的論何從窮盡一切?李明輝認(rèn)為,如果說(shuō)美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)美德、性格和行為者,那么在康德倫理學(xué)中同樣可以看到關(guān)于美德、性格和行為者的觀點(diǎn),因此美德在康德倫理學(xué)中同樣重要。然而,如果忽略義務(wù)論與目的論之間的美德倫理學(xué)系統(tǒng),則行為者本身的最高善或幸福將被置于一種從屬地位,因而出現(xiàn)集合的空缺,即缺乏道德因素與非道德因素的統(tǒng)一狀態(tài)。

在義務(wù)論中,合乎道德與否根據(jù)主體行為是否出于純粹道德動(dòng)機(jī)來(lái)定義,道德義務(wù)來(lái)自道德主體對(duì)自己所頒布的道德法則的敬重;目的論則將美德與行為的結(jié)果關(guān)聯(lián)起來(lái)?？梢?jiàn),這兩者更注重道德規(guī)則,根據(jù)道德規(guī)則來(lái)確定行為本身及其結(jié)果的對(duì)錯(cuò)。美德倫理學(xué)同樣強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則的重要性,只不過(guò)在美德倫理學(xué)系統(tǒng)中道德規(guī)則的地位和作用與前兩者不同。就其“規(guī)則”概念而言,麥金太爾在《追尋美德》一書(shū)的第12章“亞里士多德對(duì)諸美德的解說(shuō)”中指出了規(guī)則與美德之間存在的“至關(guān)重要的聯(lián)系”[1]192。他認(rèn)為,“規(guī)則”在美德倫理學(xué)系統(tǒng)中是極為重要的范疇,但并非像義務(wù)論(“存心倫理學(xué)”)一樣直接應(yīng)用于純粹理性的絕對(duì)命令,或像目的論一樣應(yīng)用于行為所產(chǎn)生的后果,而是建立在美德之所以可能、之所以成真的共同體和社群的日常實(shí)踐之上,并且“只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律”[1]192。美德倫理學(xué)并不排斥規(guī)則和行為結(jié)果,只是將規(guī)則建立在美德的基礎(chǔ)之上,從美德出發(fā)。美德倫理學(xué)并不能“包含”目的論和義務(wù)論;同樣,義務(wù)論也不能因?yàn)槠渲杏嘘P(guān)于美德的觀點(diǎn)就“包含”美德倫理學(xué)。三者必須嚴(yán)格從判斷善惡的出發(fā)點(diǎn)來(lái)劃分,美德倫理學(xué)是獨(dú)立于義務(wù)論和目的論之外的一種倫理學(xué)理論。

李明輝最終認(rèn)為:在儒家倫理學(xué)中,我們可以發(fā)現(xiàn)“德行”的概念及其相關(guān)的特質(zhì),但這絕不足以證明儒家倫理學(xué)屬于亞里士多德意義上的“德行倫理學(xué)”。[2]134筆者對(duì)此無(wú)異議?！熬椭T美德維系實(shí)踐所需的各種關(guān)系而言,它們必須維系的不僅有與現(xiàn)在的關(guān)系,而且還有與過(guò)去甚至將來(lái)的關(guān)系?！盵1]281同一個(gè)“善”的概念,同一組“美德”范疇,因歷史語(yǔ)境不同,其背后的意涵也有巨大差異。麥金太爾認(rèn)為,美德既不是主觀的偶然情感表達(dá),也不是偶然的技能,更不是個(gè)人的美德觀念,而是一個(gè)需在一定傳統(tǒng)語(yǔ)境中加以探討的歷史觀念。從本質(zhì)上說(shuō),傳統(tǒng)與“敘事”生活的統(tǒng)一性相結(jié)合?！懊赖隆笔且粋€(gè)歷史概念,需在歷史語(yǔ)境中加以探討和實(shí)踐。由于社群及歷史的不同,儒家思想絕不可被認(rèn)為屬于亞里士多德意義上的倫理學(xué);我們只能認(rèn)為,美德倫理學(xué)在某些方面確實(shí)與儒家倫理學(xué)有相通之處,存在相互詮釋和補(bǔ)充的可能。

“無(wú)疑,美德倫理這一觀念和運(yùn)動(dòng),比起任何其他西方哲學(xué)或倫理學(xué)來(lái)說(shuō),對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)文化帶來(lái)的積極效應(yīng),即它帶來(lái)的對(duì)儒家倫理的可能的肯定,都是很突出的?！盵3]陳來(lái)敏銳地注意到美德倫理學(xué)中行為者本身之善與儒家“圣賢”“大丈夫”等君子倫理有相通之處。筆者認(rèn)為,將美德倫理學(xué)作為一類(lèi)獨(dú)立的倫理學(xué)理論引入儒學(xué)研究視野,為儒學(xué)的深入研究和發(fā)展提供了豐富的資源和可能的方向。尤其是在陽(yáng)明學(xué)研究中,將“美德”與“良知”對(duì)比,除了揭示良知的超越性之外,還能關(guān)注良知的實(shí)踐性以及良知“發(fā)用流行”的現(xiàn)實(shí)品格,將良知“請(qǐng)下神壇”,使之從形而上的超越世界下貫落實(shí)到形而下的現(xiàn)實(shí)世界,凸顯陽(yáng)明“即體即用,體用一源”的圓融模式。

二、“美德”與“良知”

(一)麥金太爾的“美德”觀念

安斯孔1958年發(fā)表的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》引發(fā)了復(fù)興“德行倫理學(xué)”的思潮,這個(gè)基調(diào)在麥金太爾的《追尋美德》中得到進(jìn)一步的發(fā)展。[2]124因此,本文以麥金太爾的美德倫理學(xué)思想為代表探究美德倫理學(xué)中的“美德”概念。麥金太爾的“美德”與“實(shí)踐”息息相關(guān),對(duì)“美德”概念的解讀離不開(kāi)對(duì)“實(shí)踐”概念的解讀。

我想用“實(shí)踐”來(lái)意指任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來(lái)的、協(xié)作性的人類(lèi)活動(dòng)形式,通過(guò)它,在試圖獲得那些既適合于這種活動(dòng)形式又在一定程度上限定了這種活動(dòng)形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程中,內(nèi)在于那種活動(dòng)的利益就得以實(shí)現(xiàn),結(jié)果,人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對(duì)于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴(kuò)展。[1]238

首先,實(shí)踐是一種履行社會(huì)角色的活動(dòng)。它是指一個(gè)人在社會(huì)中具有一定的地位,履行一定的社會(huì)職能,作為社會(huì)成員參與實(shí)踐。人做什么取決于他的社會(huì)角色,比如:砌磚不是一種實(shí)踐,建筑才是一種實(shí)踐;種植蘿卜不是一種實(shí)踐,農(nóng)業(yè)才是一種實(shí)踐。如果一個(gè)人在社會(huì)角色上表現(xiàn)得非常出色,那么他就被認(rèn)為優(yōu)秀。如果一個(gè)士兵在作戰(zhàn)時(shí)十分勇猛,作為士兵角色表現(xiàn)得優(yōu)秀,我們也說(shuō)士兵具備“勇敢”的美德。因此,“美德”與一個(gè)人作為某個(gè)社會(huì)角色而從事的實(shí)踐活動(dòng)有關(guān)。其次,每一種實(shí)踐都需要參與者之間有某種社會(huì)關(guān)系。美德就是指我們用來(lái)定義自己與他人之間關(guān)系的那些善,我們與這些人有著共同的目的和標(biāo)準(zhǔn),正是這些目的和標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)著實(shí)踐。最后,實(shí)踐的目的就是獲得內(nèi)在的善。從麥金太爾給實(shí)踐下的定義中可以看出,美德與實(shí)踐的關(guān)系是根本性的,定義實(shí)踐的條件是行為者必須符合美德。實(shí)踐“可以在有著非常不同的準(zhǔn)則的各種社會(huì)里盛行”,但絕不可能在“美德不被重視”的社會(huì)里興盛。[1]245而美德也離不開(kāi)實(shí)踐,正是個(gè)人在其社會(huì)角色上、在各種社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的實(shí)踐提供了定義美德的條件。

麥金太爾認(rèn)為,如果沒(méi)有在歷史傳統(tǒng)中定義“美德”概念,則人類(lèi)的生活會(huì)有三個(gè)缺陷:其一,由于缺乏一定的歷史和傳統(tǒng)背景,由多種選擇和各種任意性引起的沖突會(huì)充斥人類(lèi)生活;其二,某些“美德”的概念會(huì)始終片面、不完整;其三,缺乏傳統(tǒng)觀念定義的德性目的不完整。只有確立“敘事”生活的統(tǒng)一性,歷史傳統(tǒng)才能得以延續(xù)。否則,個(gè)人就會(huì)被孤立,傳統(tǒng)也會(huì)被打破和孤立,無(wú)法形成歷史。麥金太爾還認(rèn)為,每個(gè)人都作為共同體的一個(gè)原子而與其他人共同生活,因此,個(gè)體的美德實(shí)踐是在特定共同體的生活范圍內(nèi)進(jìn)行的,必然會(huì)牽涉到與自己社會(huì)角色相關(guān)的各類(lèi)社會(huì)關(guān)系。美德與實(shí)踐的統(tǒng)一性只有在人類(lèi)生活的統(tǒng)一性中才能理解。實(shí)踐是人類(lèi)社會(huì)的合作,是在社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行的,如果脫離了具體的社會(huì)關(guān)系或社會(huì)背景,就沒(méi)有意義了。一個(gè)行為只有在特定的環(huán)境中,在歷史性的、特定社群環(huán)境中的“美德”概念的理解融攝之下,才能被人們真正把握。一個(gè)人的社會(huì)關(guān)系和歷史傳統(tǒng)共同決定了他道德實(shí)踐的方向。

綜上所述,我們可以得出以下結(jié)論:(1)美德為實(shí)踐提供了卓越的標(biāo)準(zhǔn),美德通過(guò)個(gè)人在其社會(huì)角色上的優(yōu)秀表現(xiàn)來(lái)定義。(2)美德是指實(shí)踐內(nèi)部的善,也就是說(shuō)實(shí)踐的目的是尋找實(shí)踐內(nèi)部的善。(3)我們只有將個(gè)人的實(shí)踐嵌入歷史傳統(tǒng)和群體生活中,才能夠把握住美德的真正含義。美德不僅與個(gè)人的角色實(shí)踐有關(guān),還與個(gè)人的整體生活、群體的實(shí)踐生活息息相關(guān)。

(二)陽(yáng)明的“良知”

“良知”“良能”是“不慮而知”“不學(xué)而能”的先天道德法則和意識(shí)。陽(yáng)明將孟子的“良知”概念發(fā)展擴(kuò)充,揭示出良知的超越本體義、感應(yīng)明覺(jué)義,以及知是知非、“不假外求”等內(nèi)涵。

人之所不學(xué)而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親者;及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。[4]897-898

知是心之本體。心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井,自然知惻隱。此便是良知。不假外求。[5]40

蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處。只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛,便是他本體。[5]270

良知是天理之昭明靈覺(jué)處。故良知即是天理。[5]241

“先天”意味著良知不受見(jiàn)聞、環(huán)境的影響和禁錮。人有良知,依其自然“發(fā)用流行”,便是踐履孝、悌、忠。良知是至善之性、心之本體,是“天植靈根”,同時(shí)也是天理,不論是愚夫愚婦還是圣賢君子,都本然地具有此道德明覺(jué)。同時(shí),良知不僅是人人都本有的至善本性,也是至善本性的落實(shí)體現(xiàn)和“發(fā)用流行”,是體與用的徹底統(tǒng)一。良知是“昭明靈覺(jué)”,如明鏡一般,隨物而感應(yīng)見(jiàn)形,不滯于見(jiàn)聞,又不離于見(jiàn)聞,完滿(mǎn)自足,不待外求。相較之下,“美德”則是通過(guò)“實(shí)踐性”“社群性”“歷史性”來(lái)定義的,是基于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界而嵌入具體的生活實(shí)踐、歷史傳統(tǒng)和社群中的。良知是通古通今、圣凡皆具的超越性道德心靈,雖因“知行合一”而本質(zhì)性地具有自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力和沖力,具有實(shí)踐性,但其本體義意味著可以超越歷史性和社群性而永恒存在。這是否意味著“良知”與“美德”并無(wú)本質(zhì)的相似之處?若有相似之處,是在何種層面上?

筆者認(rèn)為,在“即體即用,體用一源”的前提下,良知兼賅體用,“用”的經(jīng)驗(yàn)實(shí)存層面是良知落實(shí)成真的關(guān)鍵一面。若將“良知”的含義分為內(nèi)外兩部分,則其內(nèi)在本體是超越性、形而上的道德本心、道德情感,而外在表現(xiàn)是良知“用”的一面,即良知依其自身“發(fā)用流行”。陽(yáng)明認(rèn)為,“明明德”必以“親民”為用。明明德為體,親民為用,親民是明明德的落實(shí)處、實(shí)現(xiàn)處:

明明德者,立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者,達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣;實(shí)與之為一體,而后孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實(shí)與之為一體,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也,莫不實(shí)有以親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無(wú)不明,而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。[6]

父子、兄弟、君臣、夫婦、朋友之間的日常相處正是良知實(shí)現(xiàn)和“流行”之地。愛(ài)親、敬兄、事君等道德行為作為良知的自然“發(fā)用流行”,必須處在相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系中。以敬兄為例,“弟”這一社會(huì)角色必須履行屬于弟弟的社會(huì)職責(zé),即尊敬兄長(zhǎng)。敬兄是弟的實(shí)踐,與實(shí)踐的優(yōu)秀相關(guān),可稱(chēng)為一種美德。每個(gè)人作為某個(gè)社群的成員,必須以相應(yīng)的社會(huì)身份在其角色中開(kāi)展追求美德的實(shí)踐。如果個(gè)人沒(méi)有清晰認(rèn)識(shí)到其在角色中所應(yīng)追求的美德,實(shí)踐達(dá)不到優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn),那么人類(lèi)社會(huì)的完整性、和諧性將會(huì)受到損害,社會(huì)將產(chǎn)生一系列不連貫的“插曲”。麥金太爾將實(shí)踐放進(jìn)“敘事”中理解,“敘事”意味著生活是一個(gè)故事,個(gè)人作為某個(gè)角色而開(kāi)展的實(shí)踐和行為都在書(shū)寫(xiě)生活故事。因此,個(gè)人的每一個(gè)具體行為都只能在“敘事”史中理解,即在個(gè)人歷史與個(gè)人出現(xiàn)的情境歷史之間的聯(lián)系中理解,并作為這種“敘事”史的片段。這就意味著,個(gè)人不會(huì)僅僅具有一種社會(huì)角色。在整體生活和“敘事”的角度上,從人與人之間的關(guān)系來(lái)看,一個(gè)人可能同時(shí)具有兒子、弟弟、臣子以及父親等社會(huì)角色。因此,需要從生活的整體性上看待美德。而良知的自然的“發(fā)用流行”便使人在完整的“敘事”和生活中自覺(jué)做到孝、悌、忠等。也就是說(shuō),我們可以從人們扮演的角色所涉及的實(shí)踐性、歷史性和社群性去理解良知的“發(fā)用流行”和真正落實(shí)。

良知作為超越性的道德本體,具有虛寂、靜定的本性,是“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”之“中”?！俺健辈⒎歉艚^之意,而是為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)提供一種超越性的根本依據(jù)。良知不是一種與現(xiàn)實(shí)生活、經(jīng)驗(yàn)世界隔絕的超越本體,而是“有其體必有其用”。在陽(yáng)明后學(xué)中,有人出現(xiàn)絕念息慮、閉目塞聽(tīng)、杜門(mén)打坐的“喜靜厭動(dòng)”之弊,并非主流和正途。例如,江右王門(mén)的聶豹主張“主靜歸寂”,王龍溪等人便批評(píng)其學(xué)說(shuō)“徒守光景”而背離了陽(yáng)明的本意。依陽(yáng)明之意,良知必須在“即體即用”的“流行”中體證,因此,相應(yīng)的工夫“致良知”也應(yīng)該從良知的“發(fā)用”處入手。

三、“致良知”的德行合一維度

陽(yáng)明認(rèn)為,“致者,至也”。人應(yīng)該將自己的良知擴(kuò)充至最大限度,使良知天理突破意念之私、氣質(zhì)之雜的蒙蔽和阻礙而順適地直貫下來(lái),使人生的每一個(gè)念頭、每一件事都在良知的統(tǒng)攝之下發(fā)生?！肮手麓肆贾嬲\(chéng)惻怛以事親便是孝。致此良知之真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟。致此良知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠。只是一個(gè)良知,一個(gè)真誠(chéng)惻怛?！盵5]270這是對(duì)孟子“擴(kuò)充四端”思想的繼承和發(fā)展。“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！盵4]235人人都具有惻隱之心、仁義之性、天理良知,且此良知本身就具有自我涌現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)的力量。但人只有通過(guò)“求其放心”“盡其心”的內(nèi)心修養(yǎng)而認(rèn)識(shí)到自己所具有的道德潛能,達(dá)到道德的自覺(jué),其良知才能落實(shí)到道德實(shí)踐領(lǐng)域而實(shí)現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)。若人人皆能真正“擴(kuò)充四端”,則仁義禮智不可勝用。而“擴(kuò)充四端”的起點(diǎn),就在于從事日常的倫理道德實(shí)踐,從自己的血緣關(guān)系出發(fā),向全部社會(huì)倫理關(guān)系擴(kuò)展和推廣。

知如何而為溫凊之節(jié),知如何而為奉養(yǎng)之宜者,所謂知也。而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知,而實(shí)以之溫凊。致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知,而實(shí)以之奉養(yǎng),然后謂之致知。溫凊之事,奉養(yǎng)之事,所謂物也。而未可謂之格物。必其于溫凊之事也,一如其良知之所知當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之,無(wú)一毫之不盡。于奉養(yǎng)之事也,一如其良知之所知當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之,無(wú)一毫之不盡,然后謂之格物。溫凊之物格,然后知溫凊之良知始致。奉養(yǎng)之物格,然后知奉養(yǎng)之良知始致。故曰,“物格而后知至”。[5]180-181

陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》中的“致知在格物”作了獨(dú)特的詮釋:“物”即“事”,即與人的意向性結(jié)構(gòu)相對(duì)的意向?qū)ο?“格”兼具“正”“至”兩層含義,一是正其事(物)之不正,使人的社會(huì)實(shí)踐從不合道德的狀態(tài)回歸合道德?tīng)顟B(tài),二是依良知之理去規(guī)范事物,把良知貫徹在具體活動(dòng)和實(shí)際事物中,使事事物物皆得其理。從“格物致知”的次序看,“致良知”除了擴(kuò)充至極之意,還有實(shí)實(shí)在在將良知落實(shí)到日常道德實(shí)踐中之意,即讓人依此良知為善去惡。人人皆具良知,具有先驗(yàn)的道德意識(shí)。但人不僅要“知”此良知,還要依此“知”而踐行之。只有在實(shí)踐中依良知而去實(shí)行溫凊、奉養(yǎng)之事,才稱(chēng)得上真正“知”溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜。

雖然晚年陽(yáng)明不再?gòu)?qiáng)調(diào)“知行合一”,但“致良知”中無(wú)疑包含著“知行合一”內(nèi)涵?！澳硣L說(shuō)知是行的主意。行是知的工夫。知是行之始。行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知,已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行,已自有知在?！盵5]33陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的仍然是道德實(shí)踐活動(dòng)中兼知兼行、知行不可分離的統(tǒng)一性。所以,問(wèn)題的關(guān)鍵其實(shí)在于“知”是否一定能落實(shí)到“行”當(dāng)中,即良知能否在道德實(shí)踐中得到“發(fā)用”和表現(xiàn)?！熬腿绶Q(chēng)某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可稱(chēng)他知孝知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話(huà),便可稱(chēng)為知孝弟?！盵5]33不“行”不足以謂之“知”,知與行是聯(lián)結(jié)的,道德上的知必然包含著實(shí)際的行,“致良知”也必然包含著將隨時(shí)知是知非、“好善惡惡”的良知落實(shí)到個(gè)人應(yīng)事接物、處理人際關(guān)系的具體道德實(shí)踐中。

美德是實(shí)踐內(nèi)部的善,對(duì)美德的定義離不開(kāi)實(shí)踐。一方面,一個(gè)人擁有美德,他做的事也是善的,從“美德”得出對(duì)實(shí)踐的價(jià)值性質(zhì)的判斷(正確與否);另一方面,只有在實(shí)踐中,一個(gè)人的美德才得以表現(xiàn)出來(lái),“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見(jiàn)于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”[4]906。陳來(lái)先生強(qiáng)調(diào)《禮記·儒行》的意義,認(rèn)為其中提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)“德行可象”,即“儒家不是孤立地提出這些德性的范疇,而是一定要把它具象化為德行的體系”,“如果對(duì)照西方的德性倫理,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)的德性倫理實(shí)際上包含著德性和德行兩個(gè)方面”。[7]美德是與“心”相關(guān)而被定義的某種美好品質(zhì),它為德行提供了實(shí)現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在動(dòng)力和根據(jù);而德行則是美德“實(shí)實(shí)落落”貫徹到日常生活實(shí)際中的外在表現(xiàn)和最終環(huán)節(jié),正是德行這一環(huán)節(jié)的實(shí)現(xiàn)使得美德有了現(xiàn)實(shí)意義。美德與行為的統(tǒng)一正是美德倫理學(xué)所主張的,美德倫理學(xué)極為重視的核心觀點(diǎn)便是在“接地氣”的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐、歷史維度和社群活動(dòng)中對(duì)美德進(jìn)行定義和落實(shí),使美德最終通過(guò)行為展現(xiàn)出來(lái)。因此,“致良知”的美德倫理學(xué)維度意味著“致良知”蘊(yùn)含“知行合一”“德行合一”,蘊(yùn)含將美德付諸實(shí)踐的要求,即把良知這一先驗(yàn)的道德意識(shí)和知是知非的價(jià)值判斷系統(tǒng)“實(shí)實(shí)落落”地貫徹到每個(gè)人的生活中,落實(shí)到孝親、敬兄、事君等具體倫理行為中,使良知在個(gè)人多角色的人格和整體性的生活中以及群體的歷史實(shí)踐中得以真正實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)束語(yǔ)

習(xí)近平總書(shū)記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上全面系統(tǒng)地揭示了中華文明所具有的五個(gè)突出特性,深刻把握了中華文明的發(fā)展規(guī)律,科學(xué)總結(jié)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要元素,充分肯定了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史地位。中華傳統(tǒng)文化中知行合一的實(shí)踐觀始終與馬克思主義的世界觀、歷史觀、認(rèn)識(shí)論、方法論相契合。將美德倫理學(xué)引入陽(yáng)明學(xué)研究中,無(wú)疑開(kāi)拓了陽(yáng)明學(xué)研究的嶄新視角和維度,對(duì)于研究和解讀儒家思想,準(zhǔn)確把握中華文明的包容性、連續(xù)性等突出特性,推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,實(shí)現(xiàn)“第二個(gè)結(jié)合”,都具有深刻的意義。

牟宗三先生以康德哲學(xué)為參照系,對(duì)先秦至宋明的儒學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)詮釋和派系分判。在其代表作《心體與性體》中,他根據(jù)康德的“自律”和“他律”,將孔孟和陸九淵、王陽(yáng)明一系的心學(xué)理論歸為自律道德,將伊川、朱子一系歸為他律道德。由此,學(xué)者大都形成固定的研究范式,將陽(yáng)明的心學(xué)直接劃歸自律道德。從筆者對(duì)麥金太爾“美德”和“實(shí)踐”概念的詮釋出發(fā),以美德和實(shí)踐為坐標(biāo)系,與陽(yáng)明的“致良知”思想比對(duì),不難看出許多相通之處:“美德”定義的實(shí)踐性、歷史性、社群性,以及美德與德行合一的維度,都與陽(yáng)明的“良知”和“致良知”思想有一定的互詮空間。在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)即體即用、體用一源的體用模式下,良知兼賅體用。只有在具有歷史性和社群性的日常道德實(shí)踐中,良知“發(fā)用流行”的一面方可落實(shí),良知方可成真,成為真實(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)。因此,將美德倫理學(xué)引入陽(yáng)明學(xué)研究,可糾正陽(yáng)明學(xué)研究過(guò)于強(qiáng)調(diào)良知作為道德本體的超越性和普遍性之弊,將更多的目光投注到良知“發(fā)用流行”的實(shí)踐性、社群性等品格中。雖然不能認(rèn)為陽(yáng)明的“致良知”屬于美德倫理學(xué),但也無(wú)法否認(rèn)其中具有美德倫理學(xué)的一些品格。