□趙 文

【導 讀】 在阿爾都塞學派中, 皮埃爾·馬舍雷以最大的精力對17 世紀哲學家斯賓諾莎的哲學進行了細讀與研究, 因為斯賓諾莎對20 世紀的法國哲學來說, 尤其是對法國馬克思主義哲學學派來說, 是非目的論的重要哲學資源。 馬舍雷《黑格爾或斯賓諾莎》 一書對黑格爾與斯賓諾莎的學說體系進行了跨越性批判, 以當代問題性視域勾勒了斯賓諾莎的實體哲學的內涵。

2019 年, 加州大學伯克利分校英語系學者約瑟夫·塞拉諾(Joseph Serrano) 對皮埃爾·馬舍雷做了一次訪談。 在訪談中, 馬舍雷以某種學術總結性回顧的方式, 對他本人的理論實踐興趣做出了非常直接的表述。 “斯賓諾莎問題”貫穿訪談始終的核心。 從某種意義上說, 17 世紀哲學家斯賓諾莎是馬舍雷的學術起點, 也是使他與阿爾都塞之間產生理論親和性的交叉點。 與人們的通常印象不同, 并不是阿爾都塞將馬舍雷引向了斯賓諾莎研究: 馬舍雷對斯賓諾莎的興趣可以追溯到他的高中歲月, 在1958 年進入巴黎高師之后, 某種可被稱為法國的“斯賓諾莎復興”運動的思想環(huán)境讓年輕的馬舍雷將斯賓諾莎研究當作自己的學術志業(yè)之一。

20 世紀60 年代初期, 巴黎高師(以及索邦大學) 的 “斯賓諾莎復興”思想運動是由多個思想脈絡織成的一個網絡。 在這個網絡中, 當時任弗拉基米爾·揚克列維奇(Vladimir Jankelevitch)[1]助教的迪娜·德雷福斯 (Dina Dreyfus)[2]對斯賓諾莎素有研究興趣, 馬舍雷同她一起參加了馬夏爾·果魯爾 (Martial Gueroult)[3]的斯賓諾莎講座課程,“多虧了她, 我才明白, 斯賓諾莎的哲學不僅僅是眾多學說中的一個,還代表了一種不同的哲學方式, 或‘真哲學’”[4]。

在這期間, 在與以“哲學巨鱷”身份監(jiān)督并在課外指導巴黎高師哲學系學生的阿爾都塞的交往中, 馬舍雷不僅接觸到了阿爾都塞與德勒茲圍繞斯賓諾莎所展開的對話及理論重點, 還從阿爾都塞那里認識到了斯賓諾莎哲學標志著哲學史上的一個“決裂點”。 1960 年, 在進入巴黎高師學習的第三年, 馬舍雷選擇了喬治·康吉萊姆(Georges Canguilhem)[5]做碩士導師, 并提出以“斯賓諾莎那里的哲學與政治”為題做畢業(yè)論文--顯而易見, 阿爾都塞在他對這個題目的選擇上是具有決定性作用的。

1963 年從巴黎高師畢業(yè)后, 馬舍雷更深入地參與了阿爾都塞當時的理論活動, 參加 “閱讀 《資本論》”工作小組的同時, 還參加了同為阿爾都塞所主持的“斯賓諾莎小組”[6]。 在這一階段, 阿爾都塞、馬舍雷、巴利巴爾等人在更具深度的層面著手, 開始經由“斯賓諾莎通路”保衛(wèi)馬克思主義哲學的工作。應該說, “斯賓諾莎問題”自此以后成為馬舍雷的基本研究工作重點。1979 年, 馬舍雷發(fā)表了他的第一部斯賓諾莎研究專著《黑格爾或斯賓諾莎》 (收入阿爾都塞主編的“理論”叢書, 也是該叢書的最后一冊[7]), 這表明該著作同當時阿爾都塞的黑格爾理論關切的相關性: “黑格爾借他的絕對否定概念把目的論預設引入了辯證法當中, 這種目的論預設包含了它自身的前提和擔保,而它(指《黑格爾或斯賓諾莎》 一書) 是提出將目的論預設剔除掉的辯證法的一項規(guī)劃。 這項規(guī)劃也正是阿爾都塞所從事的重建馬克思主義理論的核心。 在阿爾都塞看來,這種辯證法是重返歷史進程并將政治斗爭定位在堅實陣地之上的前提,因為只有通過這樣一種辯證法, 我們才可能抓住歷史進程在形勢之中的實際展開, 才可能清除掉通向某種既定目的的進步論偏見。 我認為這個規(guī)劃比以往任何時候都更為迫切和必要。 馬克思和恩格斯曾認為只需將黑格爾的‘觀念論’ 辯證法顛倒過來, 使之具體化就夠了……但正如阿爾都塞指出的那樣, 這樣的顛倒與其說改造了黑格爾辯證法,不如說保留了辯證法或讓辯證法得到了再生產。 ……用必然性和普遍性的特權裝點起來的某種虛構只會遮蔽革命行動必須從中開辟出道路的錯綜復雜網絡所內蘊的實際矛盾,確切地說, 革命行動所要開辟的這條道路不可能有事先確定的終點,革命行動也不可能沿著理想中筆直的單一路線向那個所謂終點前進?！盵8]

一

通過對黑格爾和斯賓諾莎的文本進行跨越性批判, 凸現(xiàn)斯賓諾莎哲學中的非目的論、非觀念論的辯證法概念, 構成了《黑格爾或斯賓諾莎》 一書的基本目標。 馬舍雷在這里使用的批判方式之所以是“跨越性”的, 是因為他通過黑格爾回到斯賓諾莎的同時, 也經由斯賓諾莎來閱讀黑格爾, 前一種路徑使他能在斯賓諾莎那里勾勒出某種替代性的唯物主義辯證法, 后一種路徑則使他對主體論形而上學的觀念論傳統(tǒng)進行徹底的解構。

馬舍雷提醒我們注意, 黑格爾在其《邏輯學》 (“大邏輯”) 和《哲學全書》 第一部分(“小邏輯”) 中,從關于“存在”(Sein) 的論述過渡到關于“本質”(Wesen) 的論述時,反復或隱或顯地論及斯賓諾莎學說,或與斯賓諾莎進行對話, 這些癥狀性的段落不僅表明黑格爾比近代哲學史上任何其他哲學家都更“接近”斯賓諾莎, 而且也表明黑格爾從他自身觀念論、目的論出發(fā)誤讀了斯賓諾莎哲學的核心要點, 并且以此方式 “壓抑”了斯賓諾莎的話語結構。

黑格爾是如何有意誤讀并“壓抑”了斯賓諾莎的話語結構的呢?在本書第一章“斯賓諾莎的讀者黑格爾”中, 馬舍雷就此直接給出了他要隨后展開說明的黑格爾的斯賓諾莎解讀-誤讀策略: (1) 承認斯賓諾莎哲學是真正意義上的哲學開端, 因為斯賓諾莎學說首次將“絕對者”思考為實體的自我實現(xiàn), 但是這種自我實現(xiàn)的絕對實體僅僅是對“絕對者”的一種形式性設定,“在開端就直接被給予出來的絕對之物雖然無須再發(fā)展其自身”, 它的現(xiàn)實性表現(xiàn)與其說是“發(fā)展”, 不如說是“分解”或“過渡”; (2) 因而斯賓諾莎學說借以表達自身的“幾何學方式”只是思想“從外部”對實體這一空洞絕對者分解為“諸屬性”、“諸屬性”分解為“樣式”的形式性表述; (3) 因此, 斯賓諾莎那里的“諸屬性”與其說是客觀意義上的基本決定, 不如說是抽象理智構造的實體的“影子”; (4) 最終, 斯賓諾莎“所有決定都是否定”這一公式表明, 其學說是缺乏“否定的否定”的片面、抽象、靜止的“消極”哲學。 馬舍雷在隨后章節(jié)中所做的工作即分別圍繞“幾何學方法”問題、“屬性”概念問題和“作為否定的決定”問題, 依據(jù)黑格爾的文本, 解析他的誤讀, 繼而重建斯賓諾莎的學說體系, 最終回應黑格爾對斯賓諾莎的批評。 在這種跨越性批判的過程中, 馬舍雷洞察到黑格爾實際上是笛卡爾的真正繼承人。

本書的敘述分別針對黑格爾就斯賓諾莎所提出的以上四點責難展開, 揭示了斯賓諾莎“實體”的絕對同一性、絕對肯定性、絕對統(tǒng)一性的唯物主義內涵(第一章“斯賓諾莎的讀者黑格爾”), 從這一“實體立場”出發(fā), 澄清斯賓諾莎的“幾何學方法”并非一般意義上的方法論, 而是真觀念的充分展開形式(第二章 “依幾何學方法”)。 思想屬性與廣延屬性屬于同一種實體,保證了真觀念能在心靈中被給予出來, 屬性并非實體自我分解形式,而是實體表現(xiàn)其絕對肯定性、保證自身可理知性的先天條件(第三章“屬性難題”)。 黑格爾雖然充分肯定斯賓諾莎在真正意義上的哲學中的開端地位, 卻在存在論、方法論和認識論上刻意系統(tǒng)“扭曲”斯賓諾莎哲學體系的內在成因。 他這么做,就是要為這一體系引入目的論的動力機制, 從而使斯賓諾莎關于永恒性、共時性、肯定性真理的話語轉變?yōu)橐苑穸閯恿A、以主客體環(huán)節(jié)展開為歷時演進形式, 最終指向絕對精神自我實現(xiàn)的開端性目的的話語結構--對這個總問題的敘述占據(jù)了全書的近一半篇幅(第四章“所有決定都是否定”)。

馬舍雷的跨越性批判所遵循的這一敘述方法, 讓黑格爾對斯賓諾莎的解讀以問題性的方式進入了一種現(xiàn)實的運動。 但顯而易見的是,這一敘述方法是以研究方法為前提的。 正如馬克思在《資本論》 德文版第一卷第二版“跋”中所說: “在形式上, 敘述方法必須與研究方法不同。 研究必須充分地占有材料,分析它的各種發(fā)展形式, 探尋這些形式的內在聯(lián)系。 只有這項工作完成以后, 現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜?。”[9]

馬舍雷作為“閱讀《資本論》”工作小組的核心成員, 不可能不清楚地意識到馬克思所說“研究順序”與“敘述順序”之間的不同--研究順序是綜合, 是對原因的把握,敘述順序是分析, 是從作為決定機制的原因中推出并表述原因在現(xiàn)實中的具體效果; 更為重要的是, 馬舍雷作為斯賓諾莎哲學的細讀者,不可能不清楚地知道, “真科學從原因進到效果”(veram scientiam procedere a causa ad effectus) 而不是相反[10], 這也正是斯賓諾莎本人所遵循的從事哲學批判工作的基本方法。馬舍雷本書的研究順序, 恰是從他敘述順序中的最后一章即黑格爾對斯賓諾莎的“決定即否定”這一提法的全面改寫入手的, 從中揭示出黑格爾把一種不屬于斯賓諾莎哲學的“難題”(“否定”的難題) 移入其中, 從而讓后者的“屬性”概念成為某種退行性的“冗余概念”, 其體系方法才因這一“冗余概念”而成為非有機的形式性方法, 進而可以讓黑格爾本人的哲學對斯賓諾莎學說體系進行“收編”。

在這里, 我們以馬舍雷對 “黑格爾與斯賓諾莎的關系”進行研究的順序來對黑格爾的斯賓諾莎解讀的基本問題性加以重述, 則更能清晰地把握兩種哲學的潛在“對抗”。

二

“所有決定都是否定”(Omnis determinatio est negatio), 黑格爾在《哲學全書》 第91 節(jié)附釋中、在《哲學史講演錄》 中都確定地把這個提法歸之于斯賓諾莎, 但這恰恰是對斯賓諾莎所說的“‘這種’ 決定就是否定”(determinatio negatio est) 的歪曲。 顯然, 黑格爾通過加上“omnis”(所有) 這樣一個定語, 讓這句話成了一種全稱判斷--這樣便使“否定”成為事物之間的絕對運動機制, 而把肯定歸為相對的、作為中介通向目的的相對運動機制,從而便于使兩者分屬于不同等級的“環(huán)節(jié)”, 就仿佛光明與黑暗似的。

馬舍雷把斯賓諾莎的提法“determinatio negatio est”(“這種”決定就是否定) 放回到上下文中去理解--放回到斯賓諾莎給梅耶爾、給耶勒斯的信中去理解。 斯賓諾莎在給梅耶爾的信中說得很清楚, 對實體的認識只能從永恒原因性去把握, 而任何從經驗表象對實體樣式的外在決定只可能是對事物真實性質的消極表述, 用他給耶勒斯的信中的話來說, “凡是說他認識形狀的人, 他所想表示的, 無非只是說他在認識一個決定了的事物, 以及這個事物如何被決定。 因此, 對事物的這種決定, 不是指事物的存在,正相反, 它是指事物的不存在。 既然形狀無非只是決定, ‘這種’ 限定就是否定”。 就此我們便能發(fā)現(xiàn), 斯賓諾莎的這一提法并不適用于實體的屬性(無限的屬性), 甚至不適用于無限樣式和有限樣式, 而是適用于“理性中的存在”或“想象的輔助工具”。 想象實際上無法超越有限, 它若想要通過有限的東西去分析無限的東西, 只能陷于徒勞。 在這里, 馬舍雷強調了斯賓諾莎在“想象性”感知機能與理智的認識機能之間做出的批判, 并證明了只有理智才能實際地把握無限, 因為理智超越“數(shù)目字的標準”(黑格爾所說的壞無限), 在某種“領會”中抓住無限。 與經驗借助想象對具體有限事物的“形狀”所能把握到的決定(或“限定”) 不同, 實體的無限性是絕對肯定性的。 黑格爾想讓他自己的哲學與斯賓諾莎聯(lián)系起來,因此不惜使用這則把決定與否定聯(lián)系起來的提法-- “所有決定都是否定”(Omnis determinatio est negatio) --去歪曲斯賓諾莎的原意,但他畢竟犯了一個判斷錯誤。

在這里, 馬舍雷發(fā)現(xiàn)了德勒茲所解釋的斯賓諾莎學說和黑格爾學說之間的真正裂隙--德勒茲把斯賓諾莎學說理解為一種肯定的哲學,而在這種裂隙之中, 黑格爾學說則把否定視為一種操作(運作), 這種運作通過重復自身 (否定之否定)獲得肯定性的后果。 顯然, 馬舍雷認同德勒茲對斯賓諾莎的闡釋。

從斯賓諾莎學說體系的文本內部來看, “決定”這個概念就其與“原因性”概念聯(lián)系而言, 實際上具有絕對肯定性的含義, 并在這一意義上充當著斯賓諾莎整個學說體系的核心。 馬舍雷后來在對斯賓諾莎《倫理學》 做細讀的時候統(tǒng)計過, 與表現(xiàn)著原因性關系的觀念相聯(lián)系的動詞“決定”(determinare) 在《倫理學》 中共出現(xiàn)102 次(“實體”一詞是134 次), 屬于絕對高頻詞。[11]這也就是說, 當 “Determinatio”一詞涉及實體由其自身性質而來的“規(guī)律性”時, 只能被理解為 “決定”、被理解為實體的絕對肯定性和給定性, 實體本身以決定了的特定樣式(certo et determinato modo) 在有限事物中表現(xiàn)它自身, 并讓所有個別事物處于永遠到處同一的“順序和聯(lián)系”之中。 換言之, 實體作為“生產自然的自然”, 所有事物都在它之中并取決于它; 對斯賓諾莎來說, 只有在人的觀念中才存在肯定性與否定性這個傳統(tǒng)的對立, 而在整個自然過程中是沒有也不可能有這個對立的: 在自然中, 一切都由原因性永恒地給予出來, 自然即絕對肯定。

黑格爾那里作為否定的決定與斯賓諾莎作為原因性的決定之間的差異背后是兩種實體觀、兩種無限觀的差異。 在耶拿 “邏輯學”中,黑格爾將實體表述為一種“對比關系”(Verh?ltnis), 也就是說, 諸環(huán)節(jié)的無限性。[12]實體不是純然直接性的存在, 而是指可能生成的決定性, 也就是說, 實體是各對立項在其中起作用的場地: 每一個決定性同時是其他決定性之所是也非其他決定性之所是。 對這些決定性來說,實體本身就是它們的內容, 實體的形式就是它們的共同契機。 但實體的存在不僅是質的, 而且是已經轉變?yōu)榱康馁|。 因此, 對黑格爾來說,談論實體的統(tǒng)一性不僅要看到在它之中匯集的決定多樣性, 而且也要以直接排除的方式把實體統(tǒng)一性同它所不是的東西對立起來, 也就是說, 把作為現(xiàn)實的實體統(tǒng)一性同不能存有的東西對立起來。 對實體加以確指就意味著將它理解為總是在生成的可能: 可能性和生成中的存在的統(tǒng)一性就是必然性。 因此, 我們看到黑格爾在這里重新把康德的樣式范疇運用于實體本身--我們知道, 在康德那里, 對象同理智、判斷和推論的關系是由樣式所派定的。 黑格爾在耶拿“邏輯學”的文本中借此來暗示, 實體通過理智、判斷和推論三種樣式表達自身, 但不會固定于其中任何一種, 更不會等同于無決定性的存在。 實體作為關系(也可稱之為無限性), 人們在其中斷言的有限的決定(偶性或模態(tài)) 只能是被揚棄的東西。 無限的、生成的對立才是唯一的實體統(tǒng)一性的基礎。 這也就是說, 在黑格爾看來, 我們必須把實體思考為統(tǒng)一與對立的統(tǒng)一體, 或者說量(純肯定的單位) 和質(排除性的否定單位)的統(tǒng)一體, 或自我同一與差異的統(tǒng)一體。 黑格爾將實體思考為它自身的無限化、思考為一個過程: 實體的可理解性也就在于這種絕對變易性, 實體總是從一化為多同時通過否定的否定而由多返回一。 這種無限性構成了運動的原理和運動本身。黑格爾也正是從這樣理解的無限性出發(fā)試圖對作為“自因”的實體做出解釋和論證的。 實體這種“無限”關系--實體性關系--是為 “思想關系”做準備的 “存在關系”,“思想關系”作為實體辯證法恰恰就位于“客觀”邏輯向“主觀”邏輯過渡的轉折之處: 黑格爾就這樣拋棄了實體的作為自然本身的內在性。

如果說黑格爾所理解的實體是“自因”關系性的無限化歷時運動,以至于“絕對者被闡釋為這樣一種主體, 此主體在一種窮盡性話語中不斷返回其自身, 這樣, 此主體就可以在它自身內展開它所能夠展開的全部矛盾, 并通過這些矛盾引導精神達到其實際的完滿性”[13]207-208,那么, 斯賓諾莎的實體則是自然(物質原因性) 本身共時性的完滿原因性, 它永遠同一地存在于萬有之中。 實體的無限性以內涵性的方式,既保持自身的不可分性, 又遍布于它的一切樣式之中: 全部的廣延不可分地存在于每一滴水中, 正如全部的思想屬性都在每一個觀念的活動中在場并必然地決定著每一個觀念的活動一樣。 如果說黑格爾將否定理論置入觀念論-目的論實體觀的核心的話, 那么斯賓諾莎則在他的學說中沒有給黑格爾意義上的這種否定理論留出任何地盤。

黑格爾正是由于將實體理解為絕對者以“自我返回”的方式自我展開的歷時關系系統(tǒng), 將無限理解為否定之否定的無限化“過程”的緣故, “才會將屬性理解為無限化中的一個一個對立環(huán)節(jié)”, 從而系統(tǒng)地(有意地) 誤解斯賓諾莎的屬性概念。 “實際上, 我們若僅限于思考一個一個的屬性, 我們就自然地傾向予以否定的方式來思考它們, 即把它們彼此對立起來, 把每個屬性本身的性質理解為別的屬性所沒有的性質?！盵13]120這就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學》 中思考屬性的方式--從屬性的相互否定必定得出屬性之間的否定性特征。 因此, 在黑格爾看來, 實體首先是這些環(huán)節(jié)的簡單集合, 其中的這些環(huán)節(jié)在將它們揭示為對立之前, 僅僅是處于面對面的、相互外在的冷漠之中。

馬舍雷從跨越性批判的角度,澄清了斯賓諾莎那里諸屬性之間、諸屬性與實體之間的關系以及這些關系的內在決定性, 并從這個角度反駁了黑格爾針對斯賓諾莎學說體系是抽象體系和形式性體系的批評;在黑格爾看來, 斯賓諾莎思考“絕對開端”的企圖導致了其學說的抽象性和形式性。 馬舍雷對斯賓諾莎的“屬性”術語做了基于原文本的解析, 并由此表明, “無限多無限屬性”中的每一個屬性必然平等地作為實體的一個“維度”而存有, 且以非對立的方式統(tǒng)一于實體之內。屬性與實體的這種區(qū)別使得實體作為自在地被決定的絕對者無差別地在每個屬性之中表現(xiàn)其自身。 馬舍雷甚至還以跨越性的方式“仿照黑格爾的說話方式說: 實體與諸屬性的關系是絕對者借以把它自身當作實際的東西加以肯定的生成性的同一性”[13]123。 在斯賓諾莎這里, 實體是有無限多無限屬性的統(tǒng)一性, 實體與屬性之間、每個屬性之間并無上下級的隸屬關系, 任何兩個屬性之間也不存在否定關系(每個屬性是在其自身之中的無限者, 以其自身方式表現(xiàn)著實體), 但黑格爾不僅將屬性解讀為由概念化加于實體的外部反思形式, 而且也讓“無限多屬性”縮水為“思想和廣延”兩種屬性, 進而讓實體作為諸環(huán)節(jié)的無限化過程統(tǒng)攝起這兩種屬性, 兩種屬性也在實體的這一無限化過程之中形成對立并進入 “否定之否定”的目的論運動之中。 在黑格爾看來,他在屬性問題上對斯賓諾莎的批判,是對斯賓諾莎“僵死”的絕對者-實體、空洞的無內容的開端哲學的拯救, 從斯賓諾莎學說體系這種從絕對開始、退行地衰變、裂解的哲學中生成了黑格爾自己的目的論現(xiàn)實性的“生成”哲學。

三

黑格爾將實體的無限屬性簡化為“思想和廣延”兩種對立和相互“否定”的屬性, 這一做法有著他自己的認識論考量, 即實現(xiàn)實體與“主體”的思辨同一要求--反思不再與它所反思的內容對立, 因而是自我反思, 借此環(huán)節(jié)進入了概念王國。 《精神現(xiàn)象學》 “序言”宣布把實體與主體放到一起來思考這一任務, 并將這一任務置于知識的遠景之中-- “一切的關鍵在于, 不僅把真相理解和表述為一個實體, 而且同樣也理解和表述為一個主體”[14],從而宣告了既是必然性也是自由本身的觀念運動。 觀念運動仍然屬于“客觀”邏輯, 仍然是受必然性支配的實體運動, 但在觀念運動中也出現(xiàn)了自由。 黑格爾說, 如果實體是有力量的, 這正是因為它會有它的種種決定性, 也就是說它能置出種種決定性, 并將它們保留在自身之中、將它們維持在其自身之中, 換言之, 實體能產生種種決定性并讓它們成為必然性。 因此, 實體是它同它自身的絕對中介; 實體在其無限化的過程中, 必定要從 “自在”的轉變?yōu)?“自為”的。 實際上, 在“實際性”當中, 實體已經在其自身之中占有了反思性的整個運動, 在“概念”之中, 實體才能實現(xiàn)從自在向自為的飛躍, 才能被提升為“主體”。 馬舍雷指出, 在這種實體-主體的真理觀當中, “思想和現(xiàn)實在根本上是一而二、二而一的, 因為它們屬于同一個過程, 精神這個實際有效的東西本身就是這個過程中的主體: 這個過程除了從一側讓實體呈現(xiàn)為真理之外, 還使其自身被把握為主體, 也就是說使其自身被把握為運動中的總體”[15], 黑格爾也正是在這種框架內完成了真理觀的目的論建構。

在黑格爾的目的論真理觀看來,實體的矛盾展開與真理的生成, 是實體的主體化過程, 也是主體在“事后”對自身意義的“辨認”。 辨認: 這種真理觀歸根到底仍然是符合論的, 只不過不再是簡單意義上的主觀認識與客觀存在的符合, 而是實體的主體化在概念中與實體的自在運動相符合。 然而, 斯賓諾莎的知識觀則是與任何意義上的“符合論”真理觀格格不入的。 斯賓諾莎認為真知識即知識生成順序本身,并在這一意義上拒絕了符合論真理觀, 后者恰恰是來源于“兩種屬性的對立統(tǒng)一”關系。 在斯賓諾莎看來, 真知識的內在標準即思想屬性中觀念的充分性。 而符合論真理觀則與錯誤來源于自由意志的觀點相聯(lián)系, 在這種觀點看來, 錯誤源于主體由于其意志的不確定性而把不適當?shù)呐袛嗉佑谠谒枷胫斜唤o予出來的東西之上。 斯賓諾莎則證明,真觀念必然是自我肯定的。 其推論思路是: 錯誤不能被理解為擁有自身品質的東西, 只能被理解為思想在自身樣式化中的不充分決定, 是思想樣式中的觀念同其他觀念處于不完整、殘缺的順序之中所產生的殘缺觀念, 這種錯誤的殘缺觀念在這樣一種意義上甚至也是充分的,即該殘缺觀念的不充分性決定是它的生產理據(jù), 就它擁有這種充足理由而言, 它在思想中是必然發(fā)生的。因此, 糾正錯誤, 由錯誤轉向真理,不是讓觀念在思想中符合某個被給予的對象, 而是得出觀念(諸觀念)的正確順序, 發(fā)現(xiàn)觀念完整決定性。馬舍雷就此指出, 斯賓諾莎的認識理論的這兩個特征: (1) 從真理中排除了任何觀念之外的標準; (2) 真理與錯誤觀念之間沒有根本性的裂隙。 在斯賓諾莎學說當中, 思想是實體性屬性, 因而作為思想樣式的觀念也與廣延屬性中的樣式是對等的現(xiàn)實性, 但黑格爾則將思想界定為超越性的主體-現(xiàn)實性。 在黑格爾這里, 他對思想的定義將思想簡化成了絕對者自我實現(xiàn)的純然中介,只有從“歷時”性的絕對者自我返回的結果中, 從事后發(fā)現(xiàn)思想現(xiàn)實性的意義。 相反, 斯賓諾莎反對諸屬性(思想與廣延) 之間的等級性,并且反對以目的論去理解認識和理智, 而是將理智和認識理解為觀念在思想中的自我肯定本身。

在此點之上, 黑格爾與斯賓諾莎的那種“跨越性”關系的特征就凸現(xiàn)了出來, “兩人體系之間無論是各自獨立還是近似, 它們的這種關系都絕不僅僅是外在的: 黑格爾與斯賓諾莎針鋒相對的那些哲學論點支撐起了一種真正的抉擇關系, 抉擇中的那些項之間又以內在性的方式緊密聯(lián)系在一起。 在返回我們這里研究的具體問題時, 需要解釋的事實是: 黑格爾之所以同斯賓諾莎對峙, 就因為他們在同一個概念--關于絕對的、實際的、具體的、真實的事物的概念--上各有主張”[15]90。

四

黑格爾的辯證法從“單純直接性”開始, “由于開端不應當有任何前提, 而本身應當被看作一個直接的東西, 所以這個規(guī)定僅僅意味著,開端應當是邏輯的開端或思維本身的開端。 當下呈現(xiàn)出來的, 只是一個決心(人們也可以把這個決心看作一個獨斷的決定), 即人們想要考察思想本身。 就此而言, 開端必須是一個絕對的開端, 或在這里換個同樣的意思的說法, 必須是一個抽象的開端; 它不可以預設任何東西,既不能以任何東西為中介, 也不能有一個根據(jù); 毋寧說, 它本身必須是整個科學的根據(jù) (Soll aber keine Voraussetzung gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen werden, so bestimmt er sich nur dadurch, da? es der Anfang der Logik, des Denkens für sich,sein soll. Nur der Entschlu?, den man auch für eine Willkür ansehen kann,n?mlich da? man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden. So mu? der Anfang absoluter oder, was hier gleichbedeutend ist, abstrakter Anfang sein; er darf so nichts voraussetzen, mu? durch nichts vermittelt sein noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft sein)”[16]。因此, 對黑格爾辯證法來說, 客觀直接性的開端以思想直接性為真實的、無中介的開端。 進而, 黑格爾辯證法以實體的主體化開始并以回歸主體為目的的, 是實體的概念化過程,或者說, 是在主體化的精神之中得到反思-反射的實體的 “我= 我”這一自我識別的觀念上升過程: “只有當實體被思想或被直觀為一個絕對的統(tǒng)一體, 它才被看作絕對者,而全部彼此有別的內容都必須脫離實體, 落入一種并不隸屬于實體的反映當中……但是精神已經向我們表明, 它不僅僅是自我意識之退回到自身內的過程, 也不僅僅是指自我意識沉浸在實體之中, 各種差別蕩然無存, 毋寧說, 精神是主體的這樣一個運動: 主體一方面脫離自身發(fā)生外化, 沉浸在它的實體之中,另一方面又作為主體擺脫實體, 并返回到自身之內把實體當作對象和內容, 因為它揚棄了客觀性與內容之間的差別。 那個來自直接性的最初反映是主體的一種自身區(qū)分活動(主體把自己與它的實體區(qū)分開),或者說是一個自行分裂的概念, 是純粹自我的自身回歸運動和轉變過程。 由于這種區(qū)分是‘我=我’ 的純粹活動, 所以概念就是那個以實體為本質并且自為地持存著的實存的必然性, 就是那個實存的上升過程。”[17]對“我=我”的這種主體觀念論的辯證法, 青年阿爾都塞就曾評價說: “實體轉變?yōu)橹黧w的意義由此而變得清晰了。 實體是總體,但它是必然性的王國, 自由在實體的層面上僅僅是對這種必然性的意識, 也就是說, 是對奴役地位的屈從。 黑格爾的自由是一個圓圈, 這只是因為實體被解放了: 主體不能隨意地認可實體的必然性, 除非這種必然性是由它自己所設計的; 也就是說, 除非它能控制這種必然性,除非實體只是主體自己的已變成為實體的本質; 除非通過控制實體,主體最終能控制它自己。 因此, 真理中的這種兄弟般的關系是實體變成主體的運動; 但是, 這種運動不是簡單地把某個新人推向統(tǒng)治地位,把奴隸推到王位上去, 把君主驅逐到用奴隸來劃槳的單層甲板大帆船上去的一種純粹的突變; 它同時也是主體變成實體, 即占有它自身的真理以及使其成為它自己的王國的一種運動?！盵18]

對馬舍雷(或阿爾都塞) 來說,斯賓諾莎那里存在著一種替代性的唯物主義辯證法, 這種辯證法從“實體”開始, 這個實體不再是某種純粹的直接性, 而是全部的自然原因性本身, 它無須借助主體的思想、借助“否定的否定”去展開, 也不可能從有限理智角度去否定性地展開, 因為它既是開端, 也永遠到處同一地決定著“萬有的全貌”。 就去除了目的論的唯物辯證法的實體而言, 實體的真理不存在于去占有未來的“生成”; 相反, 實體的真理就在每一個現(xiàn)在的現(xiàn)實性之中。 每個現(xiàn)在現(xiàn)前的現(xiàn)實性都以完滿的原因性肯定著由實體所決定的實際本質,任何既有的“錯誤觀念”就有使它得以造成的充分原因而言都是“完滿”的, 任何既有的事情, 無論從人的角度看是 “善”的還是 “惡”的, 就其具有內稟的存在之力(conatus) 而言, 都是 “完滿”的, 這就是斯賓諾莎所說“現(xiàn)實性, 我將它與完滿理解為同一個東西(Per realitatem et perfectionem idem intelligo)”[19]的意思。 唯物辯證法的理論實踐, 恰恰就意味著去按照事物性質本身的順序與聯(lián)系對既有的具體情況的充分原因形成充分的觀念-- “有智慧的人的自由并不在于根除激情/被動情狀和奴役的效果, 而在于改變他自己與這些激情/被動情狀及與它們相伴隨或由它們而來的那些印象之間的關系: 所有這些激情/被動情狀及印象按其自身的方式表現(xiàn)著必然性, 在承認這一點的基礎上, 有智慧的人才能將它們轉化為快樂的激情/被動情狀, 轉化為清楚的印象, 從而使這些激情/被動的情狀和印象在它們所受的決定機制的整體之中得到解釋。”這里的“智慧”指的就是唯物辯證法的對具體問題充分分析的政治智慧,因為, “知識--首先取決于人們的認識實踐樣式的知識--也是一個政治問題”。

多年后, 馬舍雷在回顧他的這本斯賓諾莎研究處女作時, 特別強調: “如果斯賓諾莎可以被視為黑格爾的替代選擇, 恰是由于他對目的論做了徹底批判。 這樣的批判要求在一個新的基礎上……重新思考萬物的性質。 如果把斯賓諾莎和黑格爾生硬地放在一起, 就好像他們構成了界線清晰、非此即彼的兩極似的, 那么這種做法是毫無生產性的。我以‘黑格爾或斯賓諾莎’ 命名這部書, 這個提法并不意味著我將黑格爾判入思辨的地獄, 而選擇站在斯賓諾莎一邊。 在斯賓諾莎之光的照射之下, 黑格爾學說體系一旦得到本著‘真哲學’ 精神的重讀, 該學說將從內部被一種打破其自身界線的思想動力所貫穿-- ‘真哲學’不是對一勞永逸地確立的思想或真理的沉思, 而是一項不斷接受檢驗并總是重新開始的事業(yè)?！盵20]從“真哲學”事業(yè)的角度看, 《黑格爾或斯賓諾莎》 一書勾勒了唯物辯證法可能的樣貌, 也讓我們看到了黑格爾的斯賓諾莎和斯賓諾莎的黑格爾的思想史意義。