巫 達(dá)

(中央民族大學(xué),北京 100081)

一、引言

非物質(zhì)文化遺產(chǎn),顧名思義,是“非物質(zhì)”的。但是,很多時(shí)候我們所看到的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)卻是以“物質(zhì)”的形式存在的。某種獨(dú)特的樂器被放進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄里。那么,到底是這種樂器是非物質(zhì)文化遺產(chǎn),還是用該樂器所演奏出來的音樂才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?這個(gè)問題看似簡(jiǎn)單,但在實(shí)際識(shí)別和甄別非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時(shí)候,就會(huì)出現(xiàn)模棱兩可的情況。例如,月琴是彝族的一種有特色的樂器。月琴?gòu)椬喑鰜淼那?具有彝族文化特征,彈奏的語境、環(huán)境、情境都很明確。在婚喪嫁娶各種場(chǎng)合有不同的曲調(diào)相對(duì)應(yīng):節(jié)奏緩慢而憂傷的曲調(diào)對(duì)應(yīng)于喪葬場(chǎng)景,節(jié)奏歡快悠揚(yáng)的對(duì)應(yīng)于結(jié)婚宴客等歡快場(chǎng)合。那么,到底是月琴是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)呢?還是月琴所彈奏出來的曲調(diào)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?我們知道樂器是“物質(zhì)”的,僅僅用樂器申報(bào)“非物質(zhì)”文化遺產(chǎn)是不合適的。曲調(diào)是“非物質(zhì)”的,應(yīng)該用來申報(bào)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。但是,離開了特定樂器的曲調(diào)是不能呈現(xiàn)的。因此,我們所說的“非物質(zhì)文化”,實(shí)際上是包括物質(zhì)的和非物質(zhì)的雙重意義。

飲食文化也一樣。不同族群有不同的飲食文化,飲食文化往往是以食品的“物質(zhì)”形式呈現(xiàn)出來的。但是,我們不能簡(jiǎn)單地把族群與食物的物質(zhì)或非物質(zhì)形態(tài)綁定在一起。把物質(zhì)“文化化”和把文化“物質(zhì)化”,是族群成員約定俗成的行為體現(xiàn),是一種為了獲取文化權(quán)力的“策略”。正如美國(guó)學(xué)者戴維·斯沃茨(David Swartz)在介紹布爾迪厄(Pierre Bourdieu)理論時(shí)所總結(jié)的:

布爾迪厄把“行為”說成“策略”,以便強(qiáng)調(diào)人類行為的利益定向。策略是與“物質(zhì)和符號(hào)利益的最大化”相聯(lián)系的。作為策略的行為表達(dá)了這樣的觀念:個(gè)體的實(shí)踐本質(zhì)上與利益相關(guān),行動(dòng)者嘗試從定位(situation)中獲得利益。[1]

對(duì)于中國(guó)人來說,餅是很重要的食物,是將面粉揉合在一起攤薄做熟而成。餅是看得見摸得著能填飽肚子的“物質(zhì)”。但是,在“畫餅充饑”成語里,畫出來的餅本身是不能吃的,是“非物質(zhì)”的。酸梅是一種水果,是看得見摸得著能解渴的“物質(zhì)”,但在成語“望梅止渴”里,曹操說出來的梅是不能吃的,更不能止渴,是“非物質(zhì)”的?！爱嬶灣漯嚒薄巴分箍省眱蓚€(gè)成語,可以幫助我們理解物質(zhì)和非物質(zhì)之間的關(guān)系。人類學(xué)視角上的文化是人類共同體所共享且遵循的一個(gè)意義系統(tǒng)。因此,人類學(xué)的文化概念所反映的是物質(zhì)的“非物質(zhì)化”。“畫餅充饑”“望梅止渴”里的物質(zhì)“餅”“梅”讓人通過聯(lián)想和想象成為“可以充饑”“可以止渴”的非物質(zhì)象征符號(hào)。美國(guó)人類學(xué)家盧克·拉斯特(Luke Lassiter)以下這段話對(duì)我們理解和把握“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”之間的區(qū)別有一定的參考作用。

一位上了歲數(shù)的佛教徒的話提醒我們,“指向月亮的手指不是月亮”。……這意味著,我們不應(yīng)該傻傻地認(rèn)為報(bào)信者就是信,或者指向結(jié)果就是結(jié)果本身。同樣,我們也不應(yīng)該傻到認(rèn)為文化的副產(chǎn)品或創(chuàng)造物就是文化本身。相反,它們?yōu)槲覀冎赋隽烁畹娜祟愐饬x。對(duì)許多人類學(xué)家來說,文化是隱含在人類創(chuàng)造的事物背后的含義。道德、信仰、習(xí)俗或法律都是如此;重要的是人類賦予這些事物的意義。例如,美國(guó)國(guó)旗不是美國(guó)文化,但是它帶有的意義卻是;也就是說,美國(guó)國(guó)旗為我們指向了關(guān)涉其對(duì)于美國(guó)人的意義的更深入的民族思考。[2]48

本文主要討論人類學(xué)意義上的物質(zhì)的“文化化”,從而為甄別和鑒定“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”提供理論和實(shí)踐依據(jù)。文中牽涉的個(gè)案,除注明出處的例子之外,均為筆者親身經(jīng)歷和長(zhǎng)期跟蹤調(diào)查所得。

二、文化與文化的“物質(zhì)化”

人類學(xué)意義上的文化的定義眾多。這里僅舉盧克·拉斯特的文化定義。他說:“在人類學(xué)意義上,文化是一個(gè)共享和協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。這一系統(tǒng)是由人們通過闡釋經(jīng)驗(yàn)和產(chǎn)生行為而習(xí)得并付諸實(shí)踐的知識(shí)所獲得的?！盵2]49這個(gè)定義包含多層含義:(1)文化是一個(gè)共享和協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng);(2)每個(gè)這樣的系統(tǒng)都是通過知識(shí)而獲得的;(3)理解了意義系統(tǒng)是由知識(shí)傳遞的,還必須認(rèn)識(shí)到這一知識(shí)最初是習(xí)得的。[2]49-55

以不同族群的食品健康觀念為例,根據(jù)人類學(xué)意義上的文化概念,族群成員對(duì)于食品健康觀念是共享的和相互協(xié)調(diào)的意義系統(tǒng)。這套意義系統(tǒng)是動(dòng)態(tài)的,不是鐵板一塊一成不變的。同一個(gè)族群成員之間,大家遵循這套意義系統(tǒng),共享這套意義系統(tǒng)。在動(dòng)態(tài)過程中,族群成員可以通過“慣習(xí)”(1)慣習(xí),英文habitus,是法國(guó)人類學(xué)家布爾迪厄的實(shí)踐理論所使用的專門用語。布爾迪厄?qū)ⅰ皩?shí)踐”與“場(chǎng)域”、“慣習(xí)”放置在一個(gè)不斷互動(dòng)作用的過程中,大致而言是“(慣習(xí)×資本)+場(chǎng)域=實(shí)踐”?！皯T習(xí)”是在社會(huì)中構(gòu)成的一套“可持續(xù)、可轉(zhuǎn)置”的性情傾向(dispositions),“慣習(xí)”為個(gè)體提供有賴于階層的預(yù)定方式,使人們和熟悉的或新鮮的情境產(chǎn)生關(guān)聯(lián),并對(duì)個(gè)體進(jìn)行范疇化。而協(xié)調(diào)這套意義系統(tǒng)。需要的時(shí)候大家還可以通過調(diào)整與別的族群有差異的食品健康觀念。食品健康觀念往往會(huì)嵌入到族群文化核心概念里面。有很多食品健康的文化表述被看著是與健康、信仰相關(guān)聯(lián)的。在一些文化里明確表示非正常死亡的動(dòng)物肉不能食用。這樣的觀念杜絕了非正常死亡的動(dòng)物有可能攜帶毒素或病菌的危險(xiǎn)。例如,有些動(dòng)物因食用毒物而死亡,如果人們食用這些動(dòng)物的肉,也可能會(huì)中毒身亡。這個(gè)時(shí)候,用信仰文化來限定人們?nèi)ナ秤梅钦Ｋ劳龅膭?dòng)物之肉,成為避免人們間接中毒死亡的有效途徑。食品、環(huán)境與健康方面的地方性知識(shí)并不一定通過學(xué)校教育傳播給小孩和年輕人,地方性知識(shí)往往蘊(yùn)藏于人們的日常生活當(dāng)中,由青少年通過濡化而習(xí)得。

以涼山彝族為例,在日常實(shí)踐中,彝族人有一整套的地方性知識(shí),用以區(qū)分哪些動(dòng)物的肉可以吃,哪些動(dòng)物肉不能吃。在吃了什么動(dòng)物肉之后應(yīng)該吃什么樣的植物來保證食物的安全。例如,在吃完肉出門之時(shí),長(zhǎng)者會(huì)告誡說“吃了肉出門,必須吃顆蒜蓋住肉味,否則會(huì)被想吃人肉的鬼怪纏住而生病”。這樣的告誡,隱藏著大蒜能殺菌的科學(xué)成分。通過彝族人的食物禁忌來看,彝族人觀念中食品出現(xiàn)了“危險(xiǎn)”與“潔凈”的區(qū)分。這種區(qū)分符合象征人類學(xué)的危險(xiǎn)與潔凈的區(qū)分。正如吳燕和教授的總結(jié):

(瑪麗·道格拉斯)分析圣經(jīng)古籍和現(xiàn)代民族志的一個(gè)個(gè)例子,提出人類飲食禁忌跟污染不潔的關(guān)聯(lián)。凡是不符合先民對(duì)自然界分類和抽象理解,則可造成懼畏亂源的食物禁忌。某些民族至今引用古代動(dòng)植物分類法則,畏怕吃下異端,而嚴(yán)守禁食之律。例如,中東民族不吃蹄分兩瓣而又不會(huì)反芻的豬,不吃海里無鱗無翅的蝦。[3]25

關(guān)于涼山彝族健康的觀念。病痛、健康本身是物質(zhì)的,人的身上哪里疼哪兒不疼,是物理的或物質(zhì)的感覺?？墒沁@些物理的或物質(zhì)的感受,通過“文化化”之后,就成為了一種“非物質(zhì)”文化。涼山彝族認(rèn)為萬物有靈,在人世之外還存在一個(gè)鬼怪的世界,人類的病痛是鬼怪作祟的結(jié)果。每一種病痛都是由相應(yīng)的一種鬼怪纏身造成的。這個(gè)時(shí)候需要請(qǐng)畢摩(bi mox)或者蘇尼(su nit)(2)畢摩、蘇尼,彝語音譯。本文彝語詞匯首次出現(xiàn)時(shí)在括號(hào)內(nèi)加注國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)的彝文規(guī)范方案的注音系統(tǒng),下同。畢摩精通彝文,相當(dāng)于經(jīng)師,通過念誦經(jīng)文祈福、避災(zāi)、驅(qū)鬼“治病”。畢摩通過學(xué)習(xí)傳承而成。蘇尼相當(dāng)于法師或巫師,不一定精通彝文,通過擊鼓跳神達(dá)到驅(qū)鬼的治病效果。蘇尼不是通過學(xué)習(xí)傳承而成,號(hào)稱是一種叫“阿薩”(wa sa)的神附體之后,借助阿薩神驅(qū)鬼“治病”。來把鬼怪趕走以達(dá)到“治病”的目的。于是,畢摩手里搖動(dòng)的銅鈴成為畢摩召喚鬼神的法鈴。法鈴一響,可跨過“人界”到達(dá)“鬼界”,召喚鬼怪來聽畢摩口里念誦的經(jīng)文。彝族畢摩口里念誦的經(jīng)文成為溝通畢摩與鬼怪的語言,記錄經(jīng)文的彝文經(jīng)書成為神秘不可侵犯的神器。所以,我們?cè)谟懻撘妥褰】涤^的時(shí)候,要跟彝族的信仰文化聯(lián)系起來。不同的病,不是因?yàn)椤拔镔|(zhì)”“細(xì)菌”“病毒”造成的,而是鬼怪作祟造成的。不同的病需要不同的經(jīng)文去詛咒驅(qū)趕?？傊?涼山彝族的病痛觀念是因?yàn)槲镔|(zhì)的“文化化”,成為了非物質(zhì)文化的內(nèi)容。這是醫(yī)學(xué)人類學(xué)、心理人類學(xué)、宗教人類學(xué)等人類學(xué)分支學(xué)科所關(guān)心和關(guān)注的研究領(lǐng)域。

與之相對(duì)應(yīng)的,在涼山彝族的觀念里,一個(gè)健康人出門時(shí)要帶上幾頭蒜。長(zhǎng)途跋涉需要在野外喝水時(shí),喝完水要吃上一瓣蒜。至于為什么野外喝水要吃蒜,人們的解釋是說野外水池或水溝邊通常會(huì)有一些野鬼作祟,輕者讓人肚子疼,嚴(yán)重的會(huì)讓野鬼纏身生病。如果喝了水立即吃蒜就可以阻止這些野鬼作祟傷害。如果在野外喝了生水,吃了蒜就可以有效地殺掉細(xì)菌,起到殺菌防病的作用。在彝族的傳統(tǒng)知識(shí)體系里,還沒有細(xì)菌、病毒等微生物的概念。但是,人們?cè)陂L(zhǎng)期生活實(shí)踐中總結(jié)出野外喝水容易肚子痛,只能解釋為野鬼作祟。而如果吃了蒜,可以避免發(fā)生肚子痛現(xiàn)象,從而認(rèn)為吃蒜可以驅(qū)鬼。大蒜成為一種可以驅(qū)鬼免災(zāi)的象征。物質(zhì)的象征整合成為非物質(zhì)文化,成為讓全族群成員人人遵守的意義系統(tǒng)。

三、物質(zhì)的“文化化”

目前,國(guó)家級(jí)、省級(jí)、市州級(jí)、縣旗級(jí)有很多節(jié)日被收入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。節(jié)日是特別的日子,是非物質(zhì)的,被當(dāng)作非物質(zhì)文化遺產(chǎn)比較容易理解。節(jié)日是同一群人、同一個(gè)共同體成員在某個(gè)特定的時(shí)間段舉行特定的慶典慶?；顒?dòng)的日子。例如,涼山彝族的彝族年同時(shí)是一個(gè)祭祖的年。在彝族年的這一天,人們邀請(qǐng)故去的祖先回來跟自己一起過年。這就牽涉到彝族人的靈魂觀。彝族人認(rèn)為,人去世以后,他的魂會(huì)回到祖先居住的地方。分布在西南各地的彝族人,大都有一條送魂路線,把靈魂送到一個(gè)叫孜孜普烏(3)孜孜普烏,地名,據(jù)考證在今天的云南省昭通一帶。的地方。在時(shí)間節(jié)點(diǎn)上,彝族年大約在公歷11月份。目前,涼山彝族自治州規(guī)定每年的11月20日為彝族年。

在涼山,人們相信已經(jīng)去世的先祖?zhèn)兪强梢曰貋砀约阂黄疬^年的,而且還可以給自己帶來福氣。在彝族年這天,人們邀請(qǐng)先祖?zhèn)兓丶腋约阂黄疬^年。據(jù)涼山彝族知名學(xué)者、“末代土司”嶺光電先生回憶:

我記得小時(shí),一夜到夜半,還不等雞叫,便跑到房外,學(xué)雞叫,惹得四處雞公(4)雞公,即公雞,方言詞。驚起大叫,于是趕去搬出草燒住招祖先,因?yàn)閾?jù)大人說誰能先招,好的祖就到誰家,所以不能不先趕來招好祖先到家。雞叫后家家小孩們,都起來燒稻草?！盟拼笥衅涫?更叫到天亮,天亮了大家巡視各家的灰堆,看誰的多而高,多而高的他家在第二年谷物豐收,所以有些大人也相信這話,很愿幫助燒草,甚至也大招其祖先。在那天夜間到處有火,明似白晝,到處有人叫,蔚為熱鬧(5)原書為繁體字“願(yuàn)為熱□”,缺一字,不通。根據(jù)上下文改為“蔚為熱鬧”。,天亮大人些忙住舂酒米(6)酒米,即糯米,方言詞。,先獻(xiàn)祖先,再給狗吃,據(jù)說洪水以后,米是由狗帶來的,次給牛吃,因?yàn)楦?所以狗牛應(yīng)先享受,然后大小共食,飽吃一臺(tái)(7)一臺(tái),即一頓,方言詞。。[4]270-271

孩子們?cè)谶@一天的重要任務(wù)是大聲地呼喚先祖。據(jù)筆者兒時(shí)的記憶,呼喚先祖的內(nèi)容是邀請(qǐng)先祖?zhèn)冊(cè)竭^山峰跨過溝壑來跟我們一起過年。彝語翻譯過來大致意思是:“請(qǐng)把你家的狗帶回來啃骨頭,請(qǐng)把你家養(yǎng)的豬帶回來一起來吃潲水,請(qǐng)你從山的山坎那邊過來,過來的時(shí)候注意不要摔跤,好好地認(rèn)路不要走錯(cuò)了路,一定要到我們家里來過年?！睅X光電先生記錄的呼喚先祖的內(nèi)容的漢語書面語形式是:

過年祖,過年父,來過年,由某經(jīng)過某地,怕父跌,某地有大溝怕水濕皮衣,某地有藤怕拌足,謹(jǐn)慎地來啊,索鞋穿襪地到我家來,穿得破爛的到別家去,牽馬來馱核桃,牽牛來吃稻,牽狗來吃骨頭。[4]270-271

孩子們?cè)诤魡鞠茸婊丶疫^年的同時(shí),大人們就開始?xì)⒛曦i。一般情況下,父親和兒子分了家的大家庭里,只要父親養(yǎng)了年豬,分了家的兒子都先集中到父親家里,幫助父親家把年豬殺好分解好,做臘肉的做臘肉,做坨坨肉(8)坨坨肉,涼山彝族特色做菜方式,把肉砍成拳頭大小的“坨坨”(四川話“塊狀”的意思),煮熟后再放入鹽、辣椒面、花椒面等而成。吃坨坨肉用手抓著吃即可。的把肉砍成拳頭大小的坨坨肉,根據(jù)到場(chǎng)的人員多少煮上一大鍋,煮熟后放好調(diào)料。晚輩媳婦和沒有成家的女兒幫助清洗豬腸、灌香腸、做飯。做好飯菜坨坨肉之后,要在里屋神龕位置盛上一碗,包括豬肉、豬肝,再放上木勺,倒好白酒,讓先祖跟大家共享年飯。大家先在老人家里吃一點(diǎn)兒,然后依順序去殺老大、老二、老三……家里的年豬,大致要在正午之前完成殺年豬的任務(wù)。兄弟多的大家庭,大家先殺完年豬,然后分別回家,自己完成剩下的做臘肉、灌香腸等事宜。做臘肉的豬肉是兩肋部位,把豬肉分解成三指寬的條狀肉,放入一口大鍋里抹上鹽腌制一會(huì)兒。腌制好后一條一條地掛在堂屋的三鍋莊(9)三鍋莊,彝族人在進(jìn)門正屋靠近中央的地方挖出火塘,火塘邊支上三塊石頭用以支撐大鍋,稱為“三鍋莊”。正上方。三鍋莊是平時(shí)做飯取暖的地方,時(shí)常保持有火的狀態(tài)。在三鍋莊上面做飯和向火的時(shí)候,燒火煙子就會(huì)熏著火塘上面掛著的豬肉和香腸。熏干的豬肉和香腸可以長(zhǎng)時(shí)間存放和保管。各兄弟雖然在長(zhǎng)輩家吃過年飯,但回家后各自也會(huì)做飯做坨坨肉,要各自在里屋神龕上擺放年飯請(qǐng)先祖共享。

在過年的兩三天里,大家可以盡情地吃肉喝酒。彝族諺語說:“過年就是過肚子的年”。第一天,大家各自在家里殺年豬,請(qǐng)先祖一起來過年。過年第二天,每家至少在家里留下一人,其余的人開始走出家門到寨子里去串門。到寨子串門不一定只走親戚家里,原則上每家每戶都要走到。這一天,可以稱為“酒的節(jié)日”,彝語有一個(gè)專門詞叫“吱依博”(nry yix bo),直譯成漢語的大意是“到家里去搜酒喝”。人們大致按年齡、性別組隊(duì),一般是年長(zhǎng)的組一隊(duì),年輕小伙子組一隊(duì),婦女們組一隊(duì),甚至兒童們也組一隊(duì)。人們根據(jù)各自意愿加入適合自己的隊(duì)伍。隊(duì)伍越來越長(zhǎng),成員越來越多。年輕人往往還彈著月琴,一路走一路歡笑,很有節(jié)日氣氛。吱依博隊(duì)伍到每家門口圍欄外的時(shí)候,有人領(lǐng)著喊“吼吼吼(hxo hxo hxo)”,大家就齊聲大聲喊“吼……吼……”。留守在家里的人聽到聲音,立即出來迎請(qǐng)大家進(jìn)屋。主人家早已準(zhǔn)備好家里最好的桿桿酒(10)桿桿酒,彝族水酒,彝語叫“爾嘎”(lyr ga),原料用高粱(也有用小麥、燕麥、玉米等),蒸熟加酒曲裝入大壇子發(fā)酵一年以上而成。喝的時(shí)候提前一兩個(gè)小時(shí)打開封蓋,在壇子內(nèi)注入水,等水和酒混合好之后即可飲用。喝桿桿酒的時(shí)候需要用打通竹節(jié)的細(xì)竹竿插入壇子之中直接吸用。竹竿在四川話里叫“桿桿”,故稱桿桿酒。,吱依博隊(duì)伍依次對(duì)著桿桿酒的竹桿喝上一口。喝罷,人們?nèi)齼蓛蓡柡蛑魅思医衲昴曦i大不大、豬肝和豬脾好不好。(11)豬肝和豬脾以顏色鮮艷紅潤(rùn),周邊沒有齒輪狀的缺口為好。至于年豬大不大,大家可以從掛在火塘上面架子上的豬尿泡就能看出來。在第一天殺年豬的時(shí)候,人們會(huì)把豬尿泡取出來,一邊在地上竹籬笆上揉搓,一邊吹氣,直到吹到最大化的時(shí)候,用線條扎住口,掛在三鍋莊上方的架子上。曬干后的豬尿泡可以用來裝水、裝酒、裝炒面。但另一個(gè)功能或許就是在過年第二天吱依博隊(duì)伍到來時(shí),可以展現(xiàn)年豬的大小。過年第三天,彝語叫“阿普策期”(ax pu ce qyx),意思是“送先祖回去的日子”?！跋茸?zhèn)儭迸阒蠹乙黄疬^了兩天熱鬧的年。這天把先祖?zhèn)兯妥咧?彝族年才算圓滿結(jié)束。

文化就是一群人共享一套規(guī)則,這套規(guī)則是這一群人共同使用的。在彝族文化里,根據(jù)來客“身份”用不同的牲畜家禽招待。最高禮節(jié)是宰牛,其次是殺綿羊招待,再次是殺豬,至少要用一只雞招待。家里來客時(shí)要?dú)⑸蠹仪菡写且妥迦顺Ｒ?guī)操作,人們的口頭禪說的是“要讓砧板沾血”。招待客人用雞的時(shí)候很多。而按照彝族人的坨坨肉“標(biāo)準(zhǔn)”做法,一只雞只能砍成24塊。其中,雞胗、雞肝、雞腸、雞腳、雞翅都單獨(dú)算一塊。另外,在彝族文化里,招待客人要讓客人先吃,主人家后吃?？陬^禪是“跟客人一起吃飯會(huì)受窮”。于是,分配雞肉是一門“技術(shù)活”。既要讓客人吃上雞肉,又要讓家里的孩子們也能吃上雞肉。于是,有了一整套的雞肉分配規(guī)則,具體以“食物禁忌”的形式呈現(xiàn)。具體規(guī)定什么部位由什么身份什么年齡的人吃,讓不同身份的人,特別是規(guī)范孩子們,食用相應(yīng)的雞肉部位,使整個(gè)族群從整體上共同遵循這一套共享的意義系統(tǒng)。

在彝族家做客,如果主人家殺了一只雞給客人,客人一般只能吃一塊。如果客人多吃了,可能主人家的孩子就吃不上了。因?yàn)槭强腿讼瘸灾魅思液蟪?因此,有時(shí)候客人看到主人家孩子多,甚至都不好意思吃一塊雞肉。客氣一些的客人往往就著飯喝點(diǎn)湯就算了。在這個(gè)情況下,為了保證客人也能吃到一塊雞肉,或者家里面大人也可以吃到一塊雞肉,于是就有這樣一些禁忌產(chǎn)生,形成飯桌上的禁忌文化。這其實(shí)也是非物質(zhì)的文化,是從飲食上反映出來的非物質(zhì)文化。這套意義系統(tǒng)也就是飲食禁忌文化呈現(xiàn)了物質(zhì)的“文化化”。以筆者家鄉(xiāng)四川省涼山彝族自治州甘洛縣吉米鎮(zhèn)為例,一只雞24塊不同部位的分配大致如下表(12)這里僅以筆者家鄉(xiāng)甘洛縣為例,涼山其他地方會(huì)略有不同。。

表1

彝族的傳統(tǒng)文化里面,把動(dòng)物分為奇蹄類和偶蹄類兩類。蹄(含指、爪)的數(shù)量為單數(shù)的是奇蹄類,蹄的數(shù)量為雙數(shù)的是偶蹄類。人的手指、腳趾是五個(gè),為“奇蹄類”,同為奇蹄類的動(dòng)物包括馬、騾、驢、貓、狗、兔、猴、鼠、蛙、虎、狼、豺等等;偶蹄類動(dòng)物包括牛(黃牛、水牛)、羊(山羊、綿羊)、豬、鹿、麂、雞、鴨、鵝等等。于是,涼山彝族的觀念里面,奇蹄類的肉不吃,只吃偶蹄類動(dòng)物的肉。接待客人時(shí),以殺牛為最高禮節(jié),宰羊僅次于殺牛?？墒?如果你對(duì)一個(gè)人說“你來我家做客,我盡量給你殺一匹馬,沒有馬就殺一只狗招待你”。這樣說,輕者被惡言回?fù)?重則大打出手,視若仇人。雖然馬的個(gè)頭跟牛差不多,狗的個(gè)頭跟羊差不多,但是馬和狗是奇蹄類動(dòng)物,是彝族人忌諱吃的動(dòng)物。在涼山彝族的觀念里面,包括人在內(nèi),動(dòng)物作為“物質(zhì)”,被“文化化”之后,各種動(dòng)物都具有鮮明的象征意義,成為非物質(zhì)文化。

四、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的屬性

前文從文化的“物質(zhì)化”和物質(zhì)的“文化化”兩個(gè)角度,從人類學(xué)的文化概念理解和闡釋了非物質(zhì)文化。在全國(guó)范圍內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的數(shù)量巨大,而且在持續(xù)增加之中。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的搶救和保護(hù)是人類智慧的搶救和保護(hù),是一項(xiàng)意義長(zhǎng)遠(yuǎn)的重大工程。在各個(gè)層面繼續(xù)挖掘和甄別的工作任重而道遠(yuǎn)。在這個(gè)過程中,各級(jí)專門人員準(zhǔn)確把握和掌握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的知識(shí)尤為重要?；谶@個(gè)考慮,下面對(duì)非物質(zhì)文化的屬性再做一些歸納和總結(jié),希望能對(duì)這項(xiàng)工作有所幫助。

(一)非物質(zhì)文化是習(xí)得的

非物質(zhì)文化不是生物性遺傳下來的,而是通過習(xí)得延續(xù)下來的。人是社會(huì)性高級(jí)動(dòng)物,具有學(xué)習(xí)和傳承文化的能力。動(dòng)物界的很多動(dòng)物也是社會(huì)性的,也可能通過經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)。比如,狼是一種社會(huì)性動(dòng)物,狼群可以通過實(shí)戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)學(xué)會(huì)集體狩獵。在面對(duì)一只體型龐大的獵物時(shí),狼群往往表現(xiàn)出極強(qiáng)的分工合作。一些狼在前面伏擊,一些狼在后面追趕,采取“車輪戰(zhàn)法”輪流進(jìn)攻,使獵物精疲力竭之時(shí),另一些狼會(huì)蜂擁而上拿下獵物。作為高級(jí)動(dòng)物,我們的學(xué)習(xí)能力依賴于人類獨(dú)特的使用象征符號(hào)的能力。最為典型的是,人類擁有語言能力,可以通過語言傳承和學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn),使經(jīng)驗(yàn)成為“地方性知識(shí)”,從而成為非物質(zhì)文化。“在文化習(xí)得的基礎(chǔ)上,人們也會(huì)創(chuàng)造、記憶,并且處理思想。他們把握并應(yīng)用特殊的象征意義系統(tǒng)?！盵5]163

英國(guó)人類學(xué)家愛德華·泰勒(Edward Tylor)在150多年前對(duì)“文化”進(jìn)行了定義。他說:

文化……是一個(gè)復(fù)雜的整體,包含了知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為社會(huì)成員的人習(xí)得的任何其他能力和習(xí)慣。[6]

泰勒是最早從人類學(xué)的角度對(duì)“文化”進(jìn)行定義的學(xué)者。其中,“作為社會(huì)成員的人習(xí)得”的表述抓住了文化概念的核心,影響深遠(yuǎn)。泰勒“所關(guān)注的并非人們通過生物遺傳獲得的特征,而是在特定的社會(huì)成長(zhǎng)中獲得的各種文化屬性,因?yàn)槿藗冊(cè)谏鐣?huì)中處于一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)中。濡化(enculturation)是孩子學(xué)習(xí)文化的過程?！盵5]163

濡化的過程就是潛移默化的過程。在社會(huì)化過程中,人們通過習(xí)得掌握文化。文化是動(dòng)態(tài)變遷的,在族群互動(dòng),特別是全球化背景下,文化變遷呈現(xiàn)常態(tài)化發(fā)展,從而發(fā)生某些非物質(zhì)文化迅速消失的現(xiàn)象。2003年10月,聯(lián)合國(guó)教科文組織第32屆大會(huì)上通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(于2006年4月生效),旨在保護(hù)以傳統(tǒng)、口頭表述、節(jié)慶禮儀、手工技能、音樂、舞蹈等為代表的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在現(xiàn)實(shí)生活中,一些非物質(zhì)文化項(xiàng)目出現(xiàn)“傳承人”后繼無人的瀕危狀態(tài),成為冷門絕學(xué)。于是,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)給人一種由專門的傳承人非習(xí)得性獨(dú)家傳承的錯(cuò)覺。這是我們?cè)谘芯?、甄別和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要注意的地方。實(shí)際上,只要理解和把握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“習(xí)得性”,我們就能針對(duì)性地制定保護(hù)和傳承非物質(zhì)文化的方針和政策。

(二)非物質(zhì)文化是共享的

在一個(gè)社會(huì)里,人們所共享的東西,除了空氣和水資源等可感知的物質(zhì)之外,還有一些人們平時(shí)看不見但是卻每時(shí)每刻都不能離開的東西,那就是文化。如果我們不理解文化是共享的這個(gè)判斷的話,可以從語言上去思考。語言是共享的,語言的共享屬性是很清楚的。比方說,“我們”共享同一種語言,所以我說的話你聽得懂,你說的話我聽得懂。相反,如果我們互相聽不懂對(duì)方說的話,我們就沒有共享同一種語言,就不是共享同一種語言的人。共享語言與否容易理解,但是否共享文化對(duì)于一些人來講是不太好理解的。因?yàn)楹芏鄷r(shí)候文化項(xiàng)目是看不出來聽不出來的,不像語言是可以聽出來的。文化體現(xiàn)在人們的日常行為實(shí)踐中,共享該文化的人對(duì)同族群成員的行為實(shí)踐會(huì)“心領(lǐng)神會(huì)”。舉個(gè)例子,同樣是日常接待客人到訪時(shí)的所作所為,一些文化認(rèn)為家里來客人的時(shí)候,主要是男主人去陪客人,女主人去做家務(wù)準(zhǔn)備飯菜;但是一些文化認(rèn)為,應(yīng)該由女主人去陪來訪客人,男主人去準(zhǔn)備飯菜做家務(wù)。在日常生活中,如果不按共享的文化去做的話,就不屬于該文化圈的同一族群的人。

文化不是社會(huì)成員個(gè)體創(chuàng)作的產(chǎn)物,只有群體成員共享的行為準(zhǔn)則意義系統(tǒng)才能稱其為文化。正如科塔克指出的:

文化并非個(gè)體本身的屬性,而是個(gè)體作為群體成員的屬性。文化在社會(huì)中才得以傳遞。難道我們不是從觀察、聽說以及同周圍其他許多人的互動(dòng)中學(xué)習(xí)我們的文化嗎?分享共同的信仰、價(jià)值觀、回憶和期望把成長(zhǎng)在同一文化中的人們聯(lián)系起來。通過為我們提供了共同的經(jīng)驗(yàn),濡化過程把人們統(tǒng)一起來。[5]164-165

文學(xué)家、音樂家、畫家、編劇等等可以創(chuàng)造出獨(dú)特的作品。但是,這些作品在成為群體共享的意義系統(tǒng)之前,不能稱為人類學(xué)意義上的“文化”。莎士比亞的優(yōu)秀戲劇剛創(chuàng)作出來的時(shí)候,并不是人類學(xué)意義上的文化。而如今,莎翁的作品作為英國(guó)文學(xué)的代表,英國(guó)民眾把他的作品作為英國(guó)文學(xué)的象征之后才稱其為英國(guó)文化。同理,《論語》剛開始的時(shí)候,是作為孔子師徒的言論集而出現(xiàn)的,并不是人類學(xué)意義上的文化。而如今,孔子的思想作為儒家文化的代表,成為中國(guó)人的“地方性知識(shí)”,左右人們的言行舉止,指導(dǎo)人們安身立命,儒家文化已作為中國(guó)文化的象征而存在。

非物質(zhì)文化不是“傳承人”個(gè)體創(chuàng)作出來的,傳承人只是傳承了作為集體共享的意義系統(tǒng)。例如,納西族東巴象形文字和藏族爾蘇人的沙巴圖畫文字,它們作為納西族和藏族爾蘇人的文化象征而存在。納西族共享了東巴象形文字作為納西族的非物質(zhì)文化象征意義,藏族爾蘇人共享了沙巴圖畫文字作為爾蘇人的非物質(zhì)文化象征意義。但是,假如東巴象形文字和沙巴圖畫文字的“傳承人”個(gè)體人為地創(chuàng)作新的符號(hào),如果群體內(nèi)其他人不認(rèn)識(shí)、不能為群體所共享,也就不能稱其為非物質(zhì)文化。因此,“共享性”是非物質(zhì)文化非常重要的屬性之一。

(三)非物質(zhì)文化是象征的

從人類學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典著作來看,可以從唯心和唯物兩個(gè)角度解釋文化。以食物禁忌為例,要么是被想象構(gòu)建的,要么是有現(xiàn)有的事實(shí),然后在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中遺存下來的。這個(gè)方面,吳燕和總結(jié)說:

列維-斯特勞斯首先提出飲食唯心和唯物的兩種對(duì)立解釋。唯心者認(rèn)為飲食愛憎源于“吃了符合思考”,吃了心理舒服,是“吃了有益思考(good to think)派”;而唯物論者則是相信“吃了有益身體(good to eat)”,飲食偏好跟思考無關(guān)。[3]25

彝文文獻(xiàn)里出現(xiàn)的食品安全相關(guān)的論述,筆者認(rèn)為是跟現(xiàn)實(shí)生活息息相關(guān)的。從表面上看,一些內(nèi)容跟現(xiàn)實(shí)生活風(fēng)馬牛不相及。但是,究其背后的象征含義,很多內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活中的危機(jī)意識(shí)的反映。例如,具有一定的神話和傳說色彩的彝文文獻(xiàn)《姿子妮乍》所討論的是“美女與鬼妻”的故事。故事的主人公姿子妮乍是一位美麗的姑娘,但同時(shí),她又是一位無意識(shí)中能夠傷害她的丈夫的“鬼妻”。她的丈夫在畢摩的刻意操縱下裝病臥床不起。畢摩還說必須要高山積雪才能救活他的性命。姿子妮乍毅然上山采雪?？墒钱吥s在家里施法,把她變?yōu)橐恢簧窖颉２粌H這樣,山羊被宰殺,吃了這只山羊的肉會(huì)中毒。原文翻譯如下:

山羊被剖宰,石板作菜板(13)據(jù)說涼山彝族人忌諱在石板上切肉,在地上繃羊皮,用彎刀宰肉,用篩子裝畜腸……見涼山彝族自治州人民政府組織選編:《中國(guó)彝文典籍譯叢》(第2輯)《姿子妮乍》,成都:四川民族出版社,2006年,第183頁。,牧人剝羊皮,繃在地面上,青年宰羊肉,用的是鐮刀,姑娘理羊腸,竹篩裝羊肉,鐮刀割羊肉。這樣做來吃,頭蹄做凍肉,身子做臘肉,腸胃作湯鍋。吃了這些后,吃肉被中毒,喝湯要傷人。

現(xiàn)在,涼山彝族忌諱在結(jié)婚時(shí)用山羊來招待客人,在祭祀祖先的時(shí)候不能用山羊,過年也不能用山羊。山羊成了危險(xiǎn)與不潔的象征。彝文文獻(xiàn)《姿子妮乍》作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原因,是該文獻(xiàn)背后由山羊所表述的象征意義。

(四)非物質(zhì)文化是整合的

非物質(zhì)文化不是獨(dú)立于群體文化的,而是融于群體文化的重要組成部分。比如,彝族新娘在出嫁前三天開始禁食,每天逐漸減少進(jìn)食和飲水,出嫁那天僅吃一個(gè)煮熟的雞蛋。新娘出嫁前禁食的做法,是整個(gè)婚禮儀式的重要內(nèi)容,是典型的物質(zhì)的“文化化”。從彝族的婚禮議程和行為準(zhǔn)則上看,接親那天,新郎方派人來通過“搶親”(14)搶親,是彝族婚禮的一個(gè)儀式。一大早,新娘的“閨蜜”們把新娘打扮好,蓋上蓋頭,背到室外臨時(shí)搭建的新娘棚里坐著。閨蜜們圍著新娘坐定。新郎家派出小伙子組成的“搶親團(tuán)”前來接親。搶親團(tuán)一進(jìn)入寨子,寨子里的姑娘們就開始向接親隊(duì)伍潑水。接親隊(duì)伍通過潑水障礙之后,奔向新娘,一旦接親隊(duì)伍的成員手觸碰到新娘,就算“搶親”成功,新娘就要由搶親團(tuán)背走。儀式把新娘背走。新娘一旦被背走,她的腳就不允許再著地。背新娘的人在不讓新娘腳著地的前提下中途可以換人背新娘,直至背到新郎家新搭的婚禮棚為止。在這個(gè)過程中,接親的人和背新娘的人都是男性,新娘在路途如廁是不可能的,因此才有禁食的要求。實(shí)際上,支撐新娘禁食的是一則關(guān)于“虎妻”的故事。故事大致意思是說,從前有個(gè)新娘在路上內(nèi)急后在野外路邊解決,不幸被一只老虎給吃掉了。老虎變成新娘的樣子“嫁到”了新郎家。后來,這個(gè)虎妻為了在她的小姑面前炫耀自己的本領(lǐng),竟然變成了老虎。她的丈夫知道后,以宴客為名,請(qǐng)來親朋好友,眾人合力才把老虎燒死。這個(gè)虎妻的故事,把新娘禁食的行為整合進(jìn)了婚禮儀式的環(huán)節(jié),從而成為婚禮文化的不可分割的組成部分。

文化的整合性,按照科塔克的解釋:“文化并非習(xí)俗和信仰的偶然集合。文化是整合在一起的模式化的系統(tǒng)。如果系統(tǒng)的某部分改變(例如經(jīng)濟(jì)),其他部分也會(huì)相應(yīng)變化?！盵5]168以上述彝族新娘禁食為例,現(xiàn)在交通越來越發(fā)達(dá),涼山彝族地區(qū)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)村村通公路。許多彝族人外出務(wù)工或在家鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè),越來越多人擁有了汽車。因此,現(xiàn)在彝族接親時(shí),完成搶親儀式之后,接親人把新娘抱上車或扶上車,背新娘到新郎家的文化已經(jīng)發(fā)生變化,路上新娘的腳不能接觸地面、不能上廁所的要求也發(fā)生了改變。這就是文化的整合性的表現(xiàn)。

非物質(zhì)文化的整合性的屬性,要求我們用發(fā)展的眼光看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。比如,彝族的某些音樂、舞蹈等藝術(shù)形式,在過去只能在一些特定場(chǎng)合表演,現(xiàn)在可以出現(xiàn)在更廣的場(chǎng)合。馬布(max bu)是彝族的一種樂器,馬布的曲調(diào)悠揚(yáng)而響亮。在過去,老人去世時(shí),會(huì)邀請(qǐng)人來演奏馬布曲。馬布的曲調(diào)一響,其效果就像內(nèi)地漢族人在辦喪事時(shí)吹嗩吶的效果是一樣的。彝族對(duì)長(zhǎng)者所辦的喪事類似西北地區(qū)漢族人辦三年后的“喜喪”一樣。彝族諺語說“老人安心地走,后人安心地玩”,因?yàn)橐妥迦苏J(rèn)為老人去世后靈魂會(huì)離開,后人們應(yīng)該輕松地送老人的靈魂走。因此,就算是馬布曲,不少調(diào)子節(jié)奏歡快,不那么沉悶。于是,現(xiàn)在的一些大型聚會(huì),特別是當(dāng)?shù)匚穆貌块T舉辦的各種文藝晚會(huì),馬布成為一種不能缺少的樂器出現(xiàn),馬布曲調(diào)已經(jīng)不再是專門在喪事上吹奏的象征。

五、結(jié)語

一般情況下,物質(zhì)文化主要指考古文物,是古代文化所反映的“文化化”的物質(zhì)形式。文物是古代文化的載體,是古代文化的物質(zhì)呈現(xiàn)。在經(jīng)過數(shù)百年、數(shù)千年甚至數(shù)萬年之后,古代文化以物質(zhì)形式保存下來。考古學(xué)或考古人類學(xué)的重要任務(wù)之一是重構(gòu)古代文化系統(tǒng),是把文化還原到古代某個(gè)時(shí)期的文化意義體系里加以理解和闡釋。在當(dāng)代,文化所反映的物質(zhì)不計(jì)其數(shù),保護(hù)當(dāng)代物質(zhì)文化是基本操作和基本要求,而保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn),就是保護(hù)物質(zhì)文化背后的意義系統(tǒng)。

各級(jí)部門在識(shí)別、甄別非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時(shí)候,應(yīng)準(zhǔn)確理解和把握非物質(zhì)文化的四個(gè)主要屬性,即非物質(zhì)文化是習(xí)得性、共享性、象征性和整合性。正確認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是可以習(xí)得的,不是生物性遺傳下來的。人人都可以通過社會(huì)化習(xí)得非物質(zhì)文化遺產(chǎn),知道這個(gè)屬性,有利于在學(xué)校、傳習(xí)所等場(chǎng)所有意識(shí)地組織青少年學(xué)習(xí),解決某些項(xiàng)目的“傳承人”不愿?jìng)鞒卸笔У膯栴}。明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性的道理,可以避免一些人借著傳承人的身份而閉門造車的問題。明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性,就是明白非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“并非個(gè)體本身的屬性,而是個(gè)體作為群體成員的屬性”。要充分理解人類是依照象征符號(hào)建構(gòu)非物質(zhì)文化的。正如美國(guó)人類學(xué)家懷特(Leslie White)所說的,(文化是)依靠象征符號(hào)……文化由工具、器物、器具、衣服、裝飾物、風(fēng)俗習(xí)慣、公共機(jī)構(gòu)、信仰、儀式、游戲、藝術(shù)作品、語言等組成。[7]認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化的整合性,是以認(rèn)識(shí)文化變遷為前提的。特別是全球化的今天,族群互動(dòng)和文化交流頻繁,許多人口較少的族群的非物質(zhì)文化處于逐漸消失的邊緣。以整合性的視角看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn),以歷時(shí)性的視角適時(shí)調(diào)整對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的看法,對(duì)于保護(hù)和搶救瀕危非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有更加現(xiàn)實(shí)的積極作用。