馬猛猛

從1839年林則徐主持翻譯《萬(wàn)國(guó)法》開始，歐洲國(guó)際法知識(shí)體系在中國(guó)的引介不僅是近代西學(xué)東漸下的知識(shí)傳播，而且深刻卷入中西之間的政治體系碰撞與條約體制形成的歷史進(jìn)程，西方國(guó)家主導(dǎo)下的國(guó)際秩序與法權(quán)結(jié)構(gòu)造成了中國(guó)天下秩序的崩解和傳統(tǒng)世界觀的重構(gòu)。歐洲國(guó)際法體系的背后實(shí)則為一種新的普遍主義世界秩序和價(jià)值理念，這樣一種新的世界觀和價(jià)值理念造成近代中國(guó)人在生命意義世界的精神取向危機(jī)和文化危機(jī)。(1)張灝：《近代思想史上的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年。因而近代中西國(guó)際法規(guī)則體系和秩序理念的碰撞和溝通蘊(yùn)含著傳統(tǒng)中國(guó)文明秩序和文化價(jià)值的自我反思和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，以及中西兩種文明體系對(duì)于世界秩序理想模式的相互參照和文化比較，近年來(lái)“天下體系”“儒學(xué)普遍主義”學(xué)術(shù)議題的興起無(wú)疑都是此宏大文明議題的歷史延伸。

在此意義上，晚清經(jīng)學(xué)家宋育仁寫作《公法駁正》一文，正值晚清國(guó)際法傳入的興盛期，對(duì)晚清以降歐洲國(guó)際法思想的引進(jìn)以及歐洲國(guó)際法體系的政治運(yùn)作進(jìn)行了極其深刻的剖析，并且提出了極為深刻的創(chuàng)見。更重要的是，宋育仁在批判歐洲國(guó)際法的基礎(chǔ)上重新激活《春秋》經(jīng)傳義理中的列國(guó)邦交之法和經(jīng)綸天下之志，試圖重建一種基于儒學(xué)普遍主義的天下秩序。因此，透過(guò)宋育仁的春秋公法學(xué)，我們不僅得以從新的視角審視近代中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思想活力和文化潛力，同時(shí)也借此展開以新世界秩序體系和價(jià)值體系為樞軸的古今對(duì)話。

一、歷史實(shí)踐與思想文本：“春秋國(guó)際法”的多重視角與理論重構(gòu)

《采風(fēng)記》是宋育仁基于擔(dān)任駐英、法、意、比四國(guó)二等參贊官期間對(duì)西方諸國(guó)政治、風(fēng)俗和學(xué)術(shù)等的觀察和研究寫就并擬呈光緒皇帝的文本。由于1894年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，宋育仁作為外交官不得不中斷寫作(2)宋育仁：“二十年十月方著《公法駁正》，未成，倭警日甚，遂輟業(yè)?！蓖鯑|杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第109頁(yè)。，導(dǎo)致《采風(fēng)記·公法》(又名《公法駁正》)成為一部未完成的作品。盡管如此，《公法駁正》在晚清知識(shí)界仍產(chǎn)生了很大的影響，是清末舉子準(zhǔn)備科場(chǎng)策論的重要參考材料(3)參見林學(xué)忠：《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交——晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》，上海古籍出版社，2009年。，也被視作“春秋國(guó)際法”思想的代表性論著。要理解宋育仁《公法駁正》一文的思想精義，就有必要對(duì)晚清“春秋國(guó)際法”思想的歷史語(yǔ)境和話語(yǔ)結(jié)構(gòu)進(jìn)行更細(xì)致的梳理和分析。

19世紀(jì)60年代隨著 《萬(wàn)國(guó)公法》 的譯介和流傳，不少清朝官僚和士大夫開始借助 《周禮》 《春秋》等儒家典籍來(lái)理解歐洲國(guó)際法。 1884年丁韙良發(fā)表的《中國(guó)古世公法論略》一文則開啟了晚清民國(guó)有關(guān)“春秋國(guó)際法”或“先秦國(guó)際法”的研究熱潮(4)參見鄒磊：《“先秦國(guó)際法”研究與中國(guó)“世界圖景”的重建——從丁韙良到陳顧遠(yuǎn)》，《國(guó)際觀察》2009年第3期。，時(shí)至今日國(guó)際政治、法學(xué)和歷史學(xué)等諸多學(xué)科對(duì)該議題予以大量的關(guān)注和研究。扼要而言，關(guān)于“春秋國(guó)際法”研究主要可分為兩種進(jìn)路，第一種著重于對(duì)春秋時(shí)期諸國(guó)外交活動(dòng)的史實(shí)研究，并以此對(duì)勘西方的國(guó)際法知識(shí)體系(5)相關(guān)研究參見陳顧遠(yuǎn)：《中國(guó)國(guó)際法溯源》，商務(wù)印書館，1933年；洪均培：《春秋國(guó)際公法》，中華書局，1939年；孫玉榮：《古代中國(guó)國(guó)際法研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年；辛萬(wàn)翔、曾向紅：《春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期存在“國(guó)際法”嗎?》，《國(guó)際政治研究》2011年第1期；高旭：《先秦國(guó)際法的溯源與探究》，《管子學(xué)刊》2014年第4期。；第二種以儒學(xué)普遍主義為代表，將“春秋國(guó)際法”作為思想史的研究對(duì)象，并把“春秋國(guó)際法”構(gòu)思追溯到 19世紀(jì)60年代的晚清知識(shí)分子，以此為視角探究近現(xiàn)代中國(guó)有關(guān)世界秩序認(rèn)知的思想轉(zhuǎn)型和中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。(6)相關(guān)研究參見汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起 上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年；林學(xué)忠：《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交——晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》第三章《晚清國(guó)際法觀》，上海古籍出版社，2009年。

“春秋國(guó)際法”觀念誕生于中西兩種文明及其秩序體系沖擊與互動(dòng)的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)刻，既往研究都注意到內(nèi)置古今中西不同話語(yǔ)層級(jí)的“春秋國(guó)際法”所具有的復(fù)雜理論面向，但似乎相對(duì)忽視了來(lái)自不同文化傳統(tǒng)的概念，在其自身內(nèi)部的歷史脈絡(luò)中同樣具有復(fù)雜性和多元性，即史華慈所說(shuō)“龐大的變動(dòng)不安的、疑竇叢生的人類實(shí)踐區(qū)域”(7)本杰明·史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，中信出版集團(tuán)，2016年，第2頁(yè)。。無(wú)論是“春秋”還是“國(guó)際法”，在晚清民國(guó)的政治和思想語(yǔ)境當(dāng)中都具有不同層次的意涵，因此，不同時(shí)期來(lái)自不同文化背景的人對(duì)于同一概念的運(yùn)用往往不啻云泥。對(duì)“春秋”及“國(guó)際法”的概念澄清以及概念層次的類型分析，不僅有利于更加清晰地理解晚清民國(guó)以來(lái)“春秋國(guó)際法”的不同思想關(guān)懷及理論意義，幫助我們更深刻地理解宋育仁寫作《公法駁正》的歷史和思想情境，而且對(duì)于分析近代以來(lái)涉及古今中西多重文化體系的復(fù)雜思想議題同樣具有方法論意義。

在中國(guó)學(xué)術(shù)史當(dāng)中，“春秋”實(shí)可指代諸多含義，如春秋時(shí)期魯國(guó)及其他國(guó)家的史書均可通稱為“春秋”，“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”(8)班固：《漢書·藝文志》，中華書局，1962年，第1715頁(yè)。；再如經(jīng)學(xué)意義上的《春秋》，“圣人作《春秋》立王法，乃堯舜之德”(9)董仲舒：《春秋繁露》，張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注，中華書局，2012年，第183頁(yè)。；還有作為歷史時(shí)期的春秋，指代公元前770年平王東遷至公元前476年的這一歷史時(shí)期。這里則將“春秋”概念大體分為經(jīng)學(xué)的《春秋》和史學(xué)的“春秋”，不過(guò)此處之經(jīng)史，不同于中國(guó)古代學(xué)術(shù)的經(jīng)史之學(xué)。盡管今古文經(jīng)學(xué)在《春秋》經(jīng)說(shuō)還是史說(shuō)的問(wèn)題上存在很大的分歧(10)參見王文東：《天之道與人之禮——〈春秋〉經(jīng)傳主體思想》，人民出版社，2016年，第28-55頁(yè)。，但即便是推崇《春秋》史說(shuō)的古文經(jīng)學(xué)家也普遍認(rèn)為《春秋》是有價(jià)值規(guī)范意義的。在杜預(yù)看來(lái)，孔子“因魯史策成文，考其真?zhèn)危酒涞涠Y”，但仍然具有“下以明將來(lái)之法……以示勸戒”(11)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第12-14頁(yè)。的規(guī)范性秩序建構(gòu)的意涵。章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”，是將包括《春秋》在內(nèi)的六經(jīng)視為周代政制典章的歷史記載，蘊(yùn)含了三代先王的治理之道。本文所謂史學(xué)的“春秋”，是指在現(xiàn)代史學(xué)的影響下，將《春秋》視作歷史文獻(xiàn)，以此考察春秋時(shí)期歷史活動(dòng)的治學(xué)路徑和敘述方式。

丁韙良在《古代中國(guó)的國(guó)際法》一文中基本以現(xiàn)代史學(xué)路徑來(lái)詮釋“春秋國(guó)際法”，他關(guān)注的重點(diǎn)是春秋這一歷史時(shí)期的各種外交實(shí)踐及其背后客觀運(yùn)行的規(guī)則體系，即史實(shí)意義上的“春秋”。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在丁韙良在儒家典籍的選擇上，《古代中國(guó)的國(guó)際法》一文主要以《左傳》和《周禮》為主要文本依據(jù)來(lái)論證“古代中國(guó)的諸侯國(guó)之間曾經(jīng)有過(guò)一種他們?cè)诤推脚c戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期都承認(rèn)的法律”(12)④丁韙良：《古代中國(guó)的國(guó)際法》，王建編：《西法東漸：外國(guó)人與中國(guó)法的近代變革》，譯林出版社，2020年，第84頁(yè)，第75頁(yè)。。丁韙良援引《左傳·僖公九年》的傳文“尋盟，且修好，禮也”，其意圖在于證明春秋時(shí)期諸侯國(guó)之間有“公認(rèn)的習(xí)慣法”，并且這一習(xí)慣法構(gòu)成了當(dāng)時(shí)國(guó)際法的基礎(chǔ)。④因此丁韙良關(guān)注的是客觀歷史事實(shí)，而不甚關(guān)心其中是否蘊(yùn)含《左傳》作者個(gè)人的褒貶評(píng)價(jià)與政治主張。這一點(diǎn)很好地解釋了丁韙良為什么大量引用在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上極具爭(zhēng)議性的《周禮》一書，當(dāng)時(shí)丁韙良認(rèn)為《周禮》是一部在公元前1100年由周王室刊發(fā)的、記錄了周朝習(xí)慣法和政制典章的法典。在丁韙良對(duì)于中國(guó)古世國(guó)際法史料的認(rèn)知當(dāng)中，《左傳》和《周禮》似乎分別代表了對(duì)春秋國(guó)際法體系的習(xí)慣法和成文法的歷史記載。

一方面，丁韙良以史學(xué)理解《春秋》的進(jìn)路和他不熟悉中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上有關(guān)“春秋”的復(fù)雜爭(zhēng)論有關(guān)，但更多地取決于他期待中國(guó)自愿地加入西方國(guó)際法秩序，以“古代中國(guó)即有國(guó)際法”的論述策略讓中國(guó)人更容易接受國(guó)際法的寫作意圖。(13)參見劉禾：《帝國(guó)的話語(yǔ)政治：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年；林學(xué)忠：《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交——晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》第三章《晚清國(guó)際法觀》，上海古籍出版社，2009年。然而，盡管丁韙良將自己的“春秋國(guó)際法”思想溯源至同時(shí)期的中國(guó)官僚和士大夫身上，但他似乎沒有察覺到，深受傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)典籍訓(xùn)練的晚清士大夫絕無(wú)可能以現(xiàn)代史學(xué)和歷史文獻(xiàn)的角度看待《春秋》，他們自然地將《春秋》經(jīng)傳作為整體并將其視為圣人微言大義與創(chuàng)制立法的經(jīng)書。宋育仁對(duì)丁韙良所譯《萬(wàn)國(guó)公法》的評(píng)論是頗為準(zhǔn)當(dāng)?shù)模?“丁韙良略讀中國(guó)書，知公法起于《春秋》，刺取《左傳》為《春秋古時(shí)公法》一卷，但引傳而未嘗知經(jīng)，窺見一斑而已。”(14)宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)。由此可見，以西方國(guó)際法體系對(duì)勘春秋史實(shí)的一系列研究進(jìn)路繼承了丁韙良的思維范式，但忽略了以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的視角看待“春秋國(guó)際法”會(huì)產(chǎn)生迥然不同的問(wèn)題意識(shí)，因而難以全面考察“春秋國(guó)際法”思想背后的基源性問(wèn)題。

另一方面，“國(guó)際法”也并非一個(gè)具有確定所指的概念，在晚清國(guó)際法傳入的語(yǔ)境中，“國(guó)際法”同樣具有多重維度的意涵。按照諾伊侯德(Hanspeter Neuhold)的定義，國(guó)際法是“規(guī)范國(guó)際法主體之行為的法律規(guī)范的、并且不屬于國(guó)內(nèi)法的總稱。”(15)沃爾夫?qū)じ窭颉の褐峭ň帲骸秶?guó)際法》，吳越、毛曉飛譯，法律出版社，2002年，第12頁(yè)。巖井尊聞提出： “國(guó)際法乃系國(guó)際團(tuán)體間發(fā)達(dá)之現(xiàn)行法則，并非自然法、哲學(xué)，或道德主義之謂……現(xiàn)行國(guó)際法，本歐洲國(guó)家間所發(fā)達(dá)，今世界文明各國(guó)所行者也?！?16)巖井尊聞口述：《國(guó)際公法》，熊元翰、熊元襄編，李偉芬點(diǎn)校，上海人民出版社，2013年，第8-9頁(yè)。國(guó)際法關(guān)注的是國(guó)家間的法，即聚焦于具體歷史實(shí)在領(lǐng)域中的國(guó)家間相互交往過(guò)程中所形成的客觀規(guī)則體系。國(guó)際法與國(guó)際法學(xué)說(shuō)或國(guó)際法的思想文本應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，盡管兩者往往相互影響和扶持，但國(guó)際法學(xué)說(shuō)往往將現(xiàn)實(shí)中的國(guó)際法作為研究對(duì)象，同時(shí)具有其價(jià)值評(píng)判和理論建構(gòu)的一面，因此國(guó)際法理論存有關(guān)于國(guó)際法學(xué)說(shuō)和國(guó)家實(shí)踐的爭(zhēng)議，“學(xué)者的構(gòu)想、國(guó)家的行為，以及學(xué)者試圖描述的國(guó)家實(shí)踐與國(guó)家實(shí)踐本身，這幾個(gè)概念之間的區(qū)別是比較明顯的”(17)安東尼·凱蒂：《學(xué)說(shuō)與國(guó)家實(shí)踐》，載巴多·法斯本德、安妮·彼得斯編：《牛津國(guó)際法史手冊(cè)》，劉明倩、劉俊、王偉臣譯，上海三聯(lián)書店，2020年，第973頁(yè)。。

這一區(qū)分有助于深入解釋近代以來(lái)中國(guó)知識(shí)分子對(duì)國(guó)際法的道德正當(dāng)化和強(qiáng)權(quán)主義批判的雙重態(tài)度，既往研究往往將其溯源至中國(guó)晚清以來(lái)士大夫和現(xiàn)代知識(shí)分子所持有的傳統(tǒng)儒家思想觀念和西方思想的影響，忽略了他們?cè)趯?shí)際歷史情境中認(rèn)識(shí)和理解國(guó)際法的具體方式及認(rèn)知媒介。(18)田濤：《天下主義與民族國(guó)家——晚清國(guó)際法詮釋的兩個(gè)思想路徑》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第6期；王中江：《世界秩序中國(guó)際法的道德性與權(quán)力身影——“萬(wàn)國(guó)公法”在晚清中國(guó)的正當(dāng)化及其限制》，《中國(guó)儒學(xué)》第十二輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。以廣受傳播并引起深遠(yuǎn)思想影響的丁韙良譯《萬(wàn)國(guó)公法》為例，其原本為美國(guó)國(guó)際法學(xué)家亨利·惠頓的《國(guó)際法原理》，從國(guó)際法學(xué)的角度來(lái)看，這本書當(dāng)然包含了對(duì)現(xiàn)有國(guó)際法體系以及國(guó)家實(shí)踐的客觀的法理描述，但顯然該書的內(nèi)容并不能等同于19世紀(jì)的國(guó)際法體系本身?；蓊D《國(guó)際法原理》一書具有鮮明的實(shí)證主義風(fēng)格，同時(shí)也保留了自然法主義的內(nèi)容，而在丁韙良的翻譯過(guò)程中，其自然法主義和道德理想主義的一面被凸顯出來(lái)(19)參見賴駿楠：《國(guó)際法與晚清中國(guó)：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年。，其“性法”部分對(duì)于自然法秩序原理的描述已經(jīng)超出了現(xiàn)行國(guó)際法體系的范疇。

然而晚清的官員和士大夫在《萬(wàn)國(guó)公法》剛剛引介的時(shí)候，很大程度上混淆了現(xiàn)行的國(guó)際法體系和惠頓、丁韙良等人的國(guó)際法學(xué)說(shuō)，把《萬(wàn)國(guó)公法》直接視為“萬(wàn)國(guó)共遵的法典”(20)林學(xué)忠：《從萬(wàn)國(guó)公法到公法外交——晚清國(guó)際法的傳入、詮釋與應(yīng)用》，上海古籍出版社，2009年，第55頁(yè)。，實(shí)則是將思想文本的國(guó)際法學(xué)說(shuō)當(dāng)作國(guó)家實(shí)踐和歷史事實(shí)的國(guó)際法看待，由此才能夠理解當(dāng)時(shí)的士大夫在初期面對(duì)《萬(wàn)國(guó)公法》，尤其是書中對(duì)于“性法”“公理”的闡述時(shí)所激發(fā)出的道德理想主義和天下主義觀念。但是其中一部分士大夫同時(shí)兼有同西方交涉和互動(dòng)的外交官或買辦等身份，他們同西方國(guó)家進(jìn)行外交、商業(yè)談判和日常交往，以及西方報(bào)刊媒體在中國(guó)的傳播，讓這些士大夫逐漸理解了西方國(guó)際法的權(quán)力政治基礎(chǔ)，如1877年俄土戰(zhàn)爭(zhēng)，英法等國(guó)對(duì)俄國(guó)侵略性的軍事行動(dòng)噤若寒蟬，這對(duì)中國(guó)士大夫產(chǎn)生了不小的思想沖擊。晚清時(shí)期中國(guó)士大夫面對(duì)國(guó)際法所展現(xiàn)出的思想歧異，實(shí)則與他們同時(shí)面對(duì)思想文本的國(guó)際法和政治現(xiàn)實(shí)的國(guó)際法，但卻沒能清晰區(qū)分兩者密切相關(guān)。

扼要而言，兩個(gè)概念其實(shí)都至少含有歷史實(shí)踐和思想文本兩種層次的概念意涵，經(jīng)學(xué)的《春秋》重在闡發(fā)圣人之創(chuàng)制立法，屬于闡發(fā)儒學(xué)理想的人類秩序的思想文本，而史學(xué)的“春秋”著眼于春秋時(shí)代的邦交活動(dòng)以及背后的習(xí)慣法體系，因此可歸于歷史實(shí)踐。

表1 “春秋國(guó)際法”的多重視角

與丁韙良不同，晚清士大夫盡管熟悉春秋時(shí)代的歷史事實(shí)，但經(jīng)學(xué)典籍的訓(xùn)練促使他們更多地以《春秋》經(jīng)學(xué)的視角來(lái)審視國(guó)際法，因而在《萬(wàn)國(guó)公法》傳入之初，王韜、薛福成等士大夫?qū)?guó)際法的理解往往混雜了規(guī)范性的理想秩序和現(xiàn)行的國(guó)際法秩序，然而隨著對(duì)世界政治事件和外交局勢(shì)理解的不斷加深，他們開始對(duì)現(xiàn)行的世界政治秩序“尚力”“強(qiáng)權(quán)”的一面提出深刻的批判。然而在批判的同時(shí)，他們也通過(guò)“公理”觀在《春秋》義理和歐洲國(guó)際法的秩序原理之間建立公度性，實(shí)則在思想的潛在層面上，通過(guò)對(duì)《春秋》大經(jīng)大法的現(xiàn)代詮釋接納了歐洲國(guó)際法學(xué)說(shuō)中提出的包括國(guó)家主權(quán)等國(guó)際秩序原理和理念。

經(jīng)過(guò)上述對(duì)“春秋國(guó)際法”的分析，我們就可以更清楚地認(rèn)識(shí)到宋育仁公法思想在晚清思想語(yǔ)境中的卓異性。與同時(shí)代其他思想家相比，宋育仁對(duì)歐洲國(guó)際法體系和國(guó)際法學(xué)說(shuō)有著明顯的區(qū)分，更重要的是，宋育仁寫作《公法駁正》，其目的在于對(duì)包括《萬(wàn)國(guó)公法》在內(nèi)的西方國(guó)際法學(xué)說(shuō)提出理論上的反思和批評(píng)，而其批評(píng)反思的思想依據(jù)則是《春秋》義理。宋育仁破除了《春秋》大經(jīng)大法與西方國(guó)際法公理的一致性，他對(duì)國(guó)際法秩序原理的批判不僅是對(duì)現(xiàn)行國(guó)際法體系的批判，也是對(duì)歐洲國(guó)際法學(xué)說(shuō)所提供的普遍主義世界秩序理想的批判。由此宋育仁依據(jù)以《春秋》經(jīng)學(xué)為主的傳統(tǒng)思想資源，在“復(fù)古維新”的理論框架中重建基于儒學(xué)普遍主義的天下秩序構(gòu)想。(21)馬猛猛：《“回向三代”與泰西“立國(guó)本末”——晚清“復(fù)古維新論”中的變革與立國(guó)》，《政治思想史》2022年第3期。

二、家國(guó)天下一體的春秋禮法秩序與現(xiàn)代性反思

在宋育仁的構(gòu)想中，《公法駁正》計(jì)劃對(duì)《萬(wàn)國(guó)公法》予以逐條駁正，由于現(xiàn)實(shí)原因只完成前兩條，但這兩條涉及對(duì)西方國(guó)際法規(guī)則背后秩序原理的根本反思，因而構(gòu)成了宋育仁春秋公法思想的總綱。宋育仁對(duì)《萬(wàn)國(guó)公法》的首條駁正聚焦于《萬(wàn)國(guó)公法》中對(duì)萊布尼茨(Leibnitz)和康博蘭德(Cumberland)觀點(diǎn)的評(píng)論：“公法之出于利者，則歸實(shí)際……徒以人人相待之情理范圍諸國(guó)之公事則不可焉?！?22)惠頓：《萬(wàn)國(guó)公法》，丁韙良譯，何勤華點(diǎn)校，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第8頁(yè)。事實(shí)上丁韙良對(duì)這一段的翻譯與惠頓《國(guó)際法原理》的英文原文是存在出入的，萊布尼茨和康博蘭德的意思是國(guó)際公法并非以利益為基礎(chǔ)，而是提出國(guó)際自然法的根源應(yīng)當(dāng)是國(guó)際道德(23)亨利·惠頓在《國(guó)際法原理》的原文是“the origin of the Natural Law of Nations in the principle of utility…as the test of international morality”，參見載楊焯：《丁譯〈萬(wàn)國(guó)公法〉研究》，法律出版社，2015年，第205-206頁(yè)。。不過(guò)宋育仁對(duì)后一段落的理解大體正確，按照惠頓的說(shuō)法，萊布尼茨和康博蘭德嚴(yán)格區(qū)分了個(gè)體相處的規(guī)則和國(guó)際規(guī)則，反對(duì)將國(guó)際道德的基礎(chǔ)建立在“人人相待之情理”的基礎(chǔ)上，而應(yīng)當(dāng)尋找獨(dú)立的有助于人類公利的國(guó)際法則。

宋育仁批判《萬(wàn)國(guó)公法》的核心要義，即對(duì)歐洲國(guó)際法體系中法律規(guī)則與普遍主義的道德倫理秩序之相互脫離的批判。在宋育仁看來(lái)，國(guó)際法秩序不僅應(yīng)當(dāng)基于個(gè)人交往的規(guī)則，從國(guó)際到國(guó)內(nèi)再到家庭都應(yīng)當(dāng)存有普遍性的基于人倫的道德秩序，而這一道德秩序才是國(guó)際法秩序的基礎(chǔ)，“夫國(guó)即一家之義，故兩國(guó)邦交，即兩人相待之理?！?24)⑤⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第103頁(yè)。宋育仁在《公法駁正》開篇對(duì)西方國(guó)際法學(xué)史的討論，即以此論斷為基礎(chǔ)。他援引《萬(wàn)國(guó)公法》對(duì)“性法”與“公法”的區(qū)分，并詳細(xì)介紹了格勞秀斯的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為其是“西士之學(xué)最醇正者”。(25)⑤⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第103頁(yè)。同樣由于丁韙良譯本所引起的誤解，宋育仁認(rèn)為格勞秀斯在自然法、國(guó)內(nèi)法和國(guó)際法的義理基礎(chǔ)問(wèn)題上“依違其說(shuō)……謂各國(guó)治法以利國(guó)為尚，諸國(guó)同議以公好為趨，此乃萬(wàn)國(guó)之公法與人心之性法有別”(26)⑤⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第103頁(yè)。。宋育仁基于其誤解，反對(duì)格勞秀斯區(qū)分自然法與國(guó)際公法，以及國(guó)內(nèi)法以國(guó)家利益為基準(zhǔn)，而國(guó)際法又以普遍意志為趨向，這樣的學(xué)理論證顯然逐層破除了從個(gè)人、國(guó)家到世界一以貫之的規(guī)則體系和道德秩序。

因此，宋育仁批評(píng)當(dāng)時(shí)西方的國(guó)際法學(xué)日益淪為“法律之學(xué)，所謂銖銖而稱，寸寸而度”的境地。這里宋育仁很可能是以中國(guó)“文法吏”傳統(tǒng)看待西方國(guó)際法學(xué)現(xiàn)狀的，但他也敏銳觀察到當(dāng)時(shí)流行的國(guó)際法實(shí)證主義的一些特質(zhì)，如國(guó)際法實(shí)證主義關(guān)注于國(guó)際外交中的歷史實(shí)踐，以及對(duì)國(guó)際法規(guī)則的技術(shù)化分析等，而惠頓的《國(guó)際法原理》本身即為國(guó)際法實(shí)證主義的代表性作品。(27)參見賴駿楠：《國(guó)際法與晚清中國(guó)：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年，第102-124頁(yè)。宋育仁將其視為國(guó)際法理想的淪落，使得西方國(guó)際法學(xué)說(shuō)逐漸走向功利主義，“惟蔽于功利之恒習(xí)，囿于權(quán)勢(shì)之俗見……正如書吏舞文，出入失律，欲以止?fàn)?，而適以啟爭(zhēng)”(28)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。。宋育仁隱蔽地批判了國(guó)際法實(shí)證主義學(xué)說(shuō)為西方國(guó)家殖民侵略活動(dòng)做出道德妥協(xié)和正當(dāng)性辯護(hù)，更主要的方面是，這樣的國(guó)際法學(xué)說(shuō)實(shí)則放棄了對(duì)普遍性人類群體行為的價(jià)值評(píng)判，這正是《春秋》義理同近代國(guó)際法體系最顯著的差別。

在宋育仁看來(lái)，不僅是國(guó)際法實(shí)證主義，包括格勞秀斯在內(nèi)的自然法學(xué)派，也沒能把握萬(wàn)國(guó)公法中“性法”的根源，格勞秀斯將“上帝之禁令”作為自然法的終極來(lái)源，由此宋育仁認(rèn)識(shí)到西方國(guó)際法的基督教基礎(chǔ)，而這一點(diǎn)也讓宋育仁明白作為“一家之言”的國(guó)際法學(xué)說(shuō)何以在弱肉強(qiáng)食的國(guó)際政治局勢(shì)中發(fā)揮作用，同時(shí)也解釋了歐洲國(guó)際法的文明適用范圍?！敖窀鲊?guó)交涉，雖不盡遵從，然不敢顯然不顧，由于歐洲皆同教之國(guó)，公法皆敷教之言……不敢望異教諸國(guó)奉為指歸。”(29)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。由此宋育仁批評(píng)歐洲國(guó)際法以普遍主義的公理為名，實(shí)則以宗教為界分，但是在與非基督教國(guó)家的外交活動(dòng)中，又通過(guò)國(guó)際法鉗制其他國(guó)家，“歐洲大國(guó)反持此柄以制異教各邦”(30)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。。更根本的批評(píng)是，宋育仁認(rèn)為歐洲國(guó)際法學(xué)說(shuō)以上帝律令作為根本性原則，忽視人倫綱常。“西教無(wú)親，求之不得其原，故由社會(huì)以起例；圣道先以人倫，故從宗族以起例，此為尤親切也。”(31)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。

因而，宋育仁的春秋公法學(xué)“以性法為本……以禮教為衡”(32)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。，其普遍性的道德倫理秩序是以普遍人性倫常作為其形而上基礎(chǔ)，并由此推引出家庭倫理規(guī)范，再逐步推引至宗族、國(guó)家以致天下，“族猶家也，國(guó)猶族也，正惟欲其通功易事，而為之稱物平施，故設(shè)為差等之教，演為差等之政”(33)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。?！拔鲗W(xué)之言，析親親之道為私德，吾謂圣人之教，人倫一本于公理……世論各國(guó)政治與其宗教，不相為謀，吾謂各國(guó)政治，皆原宗教，而演以為事例。各教皆推本公理，而惟人倫之教，為公理之天則?！瓱o(wú)倫不足以立教，無(wú)倫不足以立政也?！?34)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第105頁(yè)，第103頁(yè)，第154頁(yè)，第154頁(yè)，第105頁(yè)，第156頁(yè)，第156頁(yè)，第74頁(yè)。宋育仁敏銳認(rèn)識(shí)到西方私人與公共領(lǐng)域的倫理區(qū)分與中國(guó)傳統(tǒng)的天理人倫政治一體形成了根本性的反差。中國(guó)的倫理政治以天道公理為根本指引，這一點(diǎn)構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文明的根本精義。

若把宋育仁的國(guó)際秩序觀放在人類文明的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的視野下來(lái)看，這一普遍主義的秩序建構(gòu)努力帶有鮮明的反現(xiàn)代性意味。查爾斯·泰勒(Charles Taylor)用“大脫嵌”(the Great Disembedding)的軸心革命來(lái)形容近代以來(lái)以個(gè)體為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性社會(huì)逐漸從宗教或宇宙秩序中脫離出來(lái)獲得自主性，形成自身特有的法則系統(tǒng)和評(píng)價(jià)機(jī)制(35)查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，上海三聯(lián)書店，2016年，第169-182頁(yè)。，這在中國(guó)則表現(xiàn)為家國(guó)天下這一連續(xù)體秩序的逐級(jí)脫嵌(36)參見許紀(jì)霖：《“大脫嵌”之后：家國(guó)天下之新秩序與自我認(rèn)同》，《歷史法學(xué)》第十卷，法律出版社，2015年。。宋育仁極為敏銳地認(rèn)識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)意義世界面臨“大脫嵌”的精神取向危機(jī)：“天為無(wú)物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說(shuō)為誣……乾坤不成兩大，陰陽(yáng)無(wú)分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行……六經(jīng)皆虛言，圣人為妄作?！泵鎸?duì)西方國(guó)家主導(dǎo)的國(guó)際體系和知識(shí)體系的雙重沖擊，宋育仁依然堅(jiān)持倫理政治一體和家國(guó)天下一體的普遍主義國(guó)際秩序，且該秩序并不寄托于遙遠(yuǎn)的烏托邦，而是可以直接用于批判和改進(jìn)現(xiàn)行國(guó)際法規(guī)則的制度標(biāo)準(zhǔn)。

宋育仁隨后對(duì)歐洲國(guó)際法的基本原則提出了具體的批判意見。他批評(píng)斯德威爾(Lord Stewell)(37)《公法駁正》原文中宋育仁誤以為是霍畢士(Thomas Hobbes)的觀點(diǎn)，經(jīng)查證，《萬(wàn)國(guó)公法》原文為：“英國(guó)公師斯果德云：‘……即如據(jù)理而論，敵人可殺，理原不分殺之之方，但其所公議條規(guī)，或許此方，而禁彼方?！眳⒁娀蓊D：《萬(wàn)國(guó)公法》，丁韙良譯，何勤華點(diǎn)校，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第9頁(yè)。有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)殺敵手段之正義性的觀點(diǎn)，斯德威爾借戰(zhàn)爭(zhēng)手段問(wèn)題主張普遍原則(general principle)不應(yīng)直接用于對(duì)國(guó)際事務(wù)的裁判當(dāng)中，因?yàn)榫唧w國(guó)際法實(shí)踐中的諸多條約規(guī)定有時(shí)可能是不一致的。(38)楊焯：《丁譯〈萬(wàn)國(guó)公法〉研究》，法律出版社，第208頁(yè)。盡管宋育仁對(duì)其觀點(diǎn)的理解存在一定偏差，但也敏銳察覺到國(guó)際法公理與國(guó)際法實(shí)踐分離的主張，據(jù)此提出了明確的反對(duì)意見，堅(jiān)持國(guó)際法公理應(yīng)當(dāng)是普遍適用的，因?yàn)閺膽?zhàn)爭(zhēng)雙方到具體個(gè)人，每一個(gè)主體的行動(dòng)都應(yīng)被籠罩在普遍道德秩序的規(guī)定之下，“兩國(guó)相爭(zhēng)，理直者欲伸其理，理屈者恃強(qiáng)不服……不得已而殺，乃推刃而殺，譬如其自殺。故王者之師，有征無(wú)戰(zhàn)”(39)③⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第103頁(yè)。。由于普遍道德秩序的規(guī)定，正義的戰(zhàn)爭(zhēng)以迫使敵人服從公理為目的，而非為了權(quán)力爭(zhēng)斗，宋育仁引用了大量《春秋》中的例子，如“晉侯及楚子、鄭伯戰(zhàn)于鄢陵”等案例，來(lái)論證“由兵返禮”應(yīng)當(dāng)為戰(zhàn)爭(zhēng)的正義性原則。此外，宋育仁反對(duì)格勞秀斯等有關(guān)公使豁免權(quán)的討論，宋育仁不同意豁免權(quán)來(lái)自各國(guó)的“默許”，因?yàn)楣故潜緡?guó)之臣，因而應(yīng)恪守“本國(guó)職分”，《周官》《春秋》對(duì)“賓禮”已有制度規(guī)定和褒貶評(píng)價(jià)，如何對(duì)待國(guó)使有著不可輕易撼動(dòng)之規(guī)范，這一規(guī)范同樣根植于普遍的道德秩序當(dāng)中，因?yàn)閲?guó)使之職分涉及“禮教與君臣之義”。(40)③⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第103頁(yè)。

我們不妨將宋育仁與其同時(shí)期的思想家康有為進(jìn)行對(duì)比。康有為被視為近代儒學(xué)普遍主義的代表性思想家，他在西方主導(dǎo)下的新世界秩序以及儒學(xué)淪為“地方性知識(shí)”的沖擊和思想焦慮之下，嘗試通過(guò)對(duì)公理概念的詮釋匯通中西文明的價(jià)值規(guī)范和發(fā)展趨向，并通過(guò)“春秋三世說(shuō)”將現(xiàn)行的國(guó)際秩序納入儒學(xué)自身的社會(huì)歷史演變模式當(dāng)中。(41)參見汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起 上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第737-829頁(yè)。從對(duì)宋育仁公法思想的分析可見，宋育仁提供了不同于康有為的儒學(xué)普遍主義秩序建構(gòu)的新路徑。一方面，若以天下秩序建構(gòu)的視角來(lái)看，康有為的“春秋三世說(shuō)”以《大同書》中勾畫的大同世界為終點(diǎn)，而在“據(jù)亂世”的現(xiàn)世，康有為主張對(duì)外融入西方國(guó)際秩序的規(guī)則體系，對(duì)內(nèi)通過(guò)富國(guó)強(qiáng)兵完成傳統(tǒng)天下國(guó)家到現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的轉(zhuǎn)型。(42)參見章永樂(lè)：《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)：康有為與維也納體系的衰變》，商務(wù)印書館，2017年。而宋育仁則直面當(dāng)下的西方國(guó)際法體系，基于對(duì)現(xiàn)有規(guī)則體系的批評(píng)和重構(gòu)來(lái)建立以《春秋》義理為內(nèi)核的世界秩序，因而宋育仁的秩序建構(gòu)圖景并不是一個(gè)烏托邦構(gòu)想，這清晰地反映出他試圖以春秋經(jīng)世之法逐漸改變現(xiàn)有規(guī)則秩序的實(shí)踐精神。

康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》全面否定古文經(jīng)學(xué)，以今文經(jīng)學(xué)作為中國(guó)儒學(xué)的唯一正宗，在學(xué)術(shù)上引發(fā)了經(jīng)學(xué)的分裂和危機(jī)。宋育仁采取三傳兼采的態(tài)度，創(chuàng)造性地提出三傳均為圣人所創(chuàng)作的觀點(diǎn)，而且適用于不同的內(nèi)外關(guān)系當(dāng)中，“《春秋》‘三傳’各有義例，合之乃成完備，如自治境內(nèi)義在《谷梁》，交際禮儀例在《左傳》，駕馭進(jìn)退權(quán)在《公羊》”(43)③⑥宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第106頁(yè)，第106頁(yè)，第103頁(yè)。。這里宋育仁不僅在理論上促成了以《春秋》三傳為代表的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)在合一和貫通，也試圖在內(nèi)治與邦交即國(guó)內(nèi)法與國(guó)際法之間建立一貫的規(guī)則和倫理體系，這是宋育仁儒學(xué)普遍主義的重要特質(zhì)。

不僅是康有為，同時(shí)期的思想家如王韜和鄭觀應(yīng)等人，都對(duì)歐洲主導(dǎo)的國(guó)際法秩序提出了尖銳的批評(píng)，但他們對(duì)西方世界秩序的基理和學(xué)說(shuō)缺乏系統(tǒng)的反思，這一點(diǎn)導(dǎo)致了他們有意無(wú)意中更傾向于尋求中西方在思想義理上的相通和共融，忽視或低估了中國(guó)數(shù)千年處理天下秩序體系所形成的特有規(guī)范傳統(tǒng)和思想底蘊(yùn)。如果說(shuō)康有為的公理說(shuō)是“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，那么宋育仁在彰顯儒學(xué)普遍主義的同時(shí)提出了中國(guó)思想傳統(tǒng)所獨(dú)有的天下秩序方略和倫理—政治基理，因而可謂“現(xiàn)代的古典性”，是在堅(jiān)持古典天下政治和道德秩序的基礎(chǔ)上將其運(yùn)用于現(xiàn)代世界“聯(lián)屬之天下”的理論嘗試。

三、以民本—治理權(quán)為中心的世界體系：一種道德普遍主義的天下秩序建構(gòu)

宋育仁以春秋公法嘗試建構(gòu)一種貫通人倫政事和家國(guó)天下的普遍主義國(guó)際秩序，這一構(gòu)想勢(shì)必對(duì)現(xiàn)代以主權(quán)國(guó)家為基礎(chǔ)的國(guó)際體系提出徹底的思想挑戰(zhàn)。國(guó)家主權(quán)意味著國(guó)家對(duì)內(nèi)的最高權(quán)威以及對(duì)外的獨(dú)立，近代主權(quán)國(guó)家的建立意味著每一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家對(duì)內(nèi)擁有唯一的最高權(quán)威，而對(duì)外有獨(dú)立的自主權(quán)利。(44)參見楊澤偉：《主權(quán)論——國(guó)際法上的主權(quán)問(wèn)題及其發(fā)展趨勢(shì)研究》，北京大學(xué)出版社，2006年。主權(quán)不僅意味著現(xiàn)代國(guó)家體系的權(quán)力現(xiàn)實(shí)，而且也是國(guó)家的正當(dāng)性來(lái)源，即沒有一個(gè)凌駕于主權(quán)國(guó)家之上的國(guó)際權(quán)威，那么這也就意味著一種普遍主義的道德秩序除非由全體國(guó)際成員形成共識(shí)，否則便無(wú)法建立起來(lái)。

國(guó)家主權(quán)與理想的世界政治秩序之間的張力已經(jīng)得到趙汀陽(yáng)的剖析和反思，如果主權(quán)國(guó)家作為最高的政治主體，那么“主權(quán)止于國(guó)家邊界，政治就止于國(guó)家邊界……現(xiàn)代政治的對(duì)抗邏輯注定它無(wú)望終結(jié)世界的無(wú)政府狀態(tài)和沖突問(wèn)題”(45)③趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，中信出版集團(tuán)，2016年，第18頁(yè)，第46頁(yè)。。因而趙汀陽(yáng)主張必須建立“王者無(wú)外”的天下秩序，把世界內(nèi)部化，“確立屬于所有人之世界主權(quán)，使各自為敵的世界變成共享的天下”(46)③趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，中信出版集團(tuán)，2016年，第18頁(yè)，第46頁(yè)。。“世界主權(quán)”的觀點(diǎn)引起了海內(nèi)外學(xué)界的廣泛爭(zhēng)議，也促使我們思考一個(gè)更深刻的政治理論問(wèn)題：我們時(shí)代的國(guó)際秩序體系和世界想象是否必須要以“主權(quán)”為基礎(chǔ)？是否有可能超越主權(quán)概念，以一種新的政治范疇理解和重建我們的世界政治想象？宋育仁在其春秋公法學(xué)中即內(nèi)含了新的建構(gòu)原則，即以民本—治理權(quán)為中心的世界秩序體系建構(gòu)。

宋育仁駁正的《萬(wàn)國(guó)公法》第二條，即關(guān)于國(guó)家主權(quán)問(wèn)題的規(guī)定，“新立之國(guó)，自主之權(quán)行于外者，必須他國(guó)認(rèn)之。舊國(guó)內(nèi)變，他國(guó)或旁觀不與其事，仍以國(guó)主視舊君，或視其叛民為儼然一國(guó)，或擇理直者助之”(47)⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)。。這里宋育仁不但陳述了國(guó)際法有關(guān)相互承認(rèn)的主權(quán)原則，還涉及19世紀(jì)歐洲國(guó)際法所面對(duì)的時(shí)代議題，即共和革命和殖民地獨(dú)立問(wèn)題。共和革命后成立的民主政權(quán)以及殖民地脫離母國(guó)形成的獨(dú)立政權(quán)，能否在國(guó)際法上視為一個(gè)主權(quán)國(guó)家？宋育仁批判《萬(wàn)國(guó)公法》在這個(gè)問(wèn)題上依舊表現(xiàn)出模棱兩可的態(tài)度，普遍主義的國(guó)際秩序體系理應(yīng)對(duì)這一問(wèn)題予以清晰的回應(yīng)。宋育仁試圖解決這一19世紀(jì)歐洲國(guó)家所面對(duì)的主權(quán)理論難題，他的解決方案的核心是，以國(guó)家治理權(quán)取代國(guó)家主權(quán)作為國(guó)際規(guī)則體系的核心原則。

宋育仁列舉了四種不同的新興政權(quán)，第一種是歐洲軍事貴族推動(dòng)建立的民主政權(quán)，“武將功高權(quán)重，逼其君退位，令眾推立為民主”(48)⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)。。第二種是由宗教沖突建立的共和國(guó)。第三種和第四種是殖民地和地方獨(dú)立形成的政權(quán)。第一種分類暗含了宋育仁對(duì)19世紀(jì)西方民主國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)認(rèn)知，盡管號(hào)為“民主”，背后都是具有軍事權(quán)力的貴族階層主導(dǎo)的權(quán)力更迭，屬于上層統(tǒng)治者內(nèi)部的權(quán)力分配問(wèn)題。宋育仁援引《公羊傳》“君親無(wú)將，將則誅焉”的條例，說(shuō)明軍事貴族階層逼君自立完全不具有合法性，在普遍主義的春秋國(guó)際法體系中，其他各國(guó)都有公理義務(wù)去討伐其他國(guó)家的賊臣。對(duì)于殖民地問(wèn)題，中國(guó)同諸多殖民地地區(qū)同樣處于歐洲資本主義列強(qiáng)的殖民擴(kuò)張和掠奪之下，但宋育仁并沒有簡(jiǎn)單地支持殖民地地區(qū)的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，他援引“齊人殲于遂”的典故創(chuàng)造性地說(shuō)明殖民地獨(dú)立屬于“既被征服而復(fù)叛，《春秋》惡之”，宋育仁一方面承認(rèn)歐洲國(guó)家以武力和詭計(jì)手段建立殖民地，“初無(wú)名義可言”，但仔細(xì)考察發(fā)現(xiàn)西方國(guó)家的殖民地獨(dú)立和地方獨(dú)立運(yùn)動(dòng)往往都是“梟桀之才，乘機(jī)煽亂耳”。(49)②③④⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第108頁(yè)。

宋育仁對(duì)19世紀(jì)的民族主義革命提出了獨(dú)特的批判視角，在他看來(lái)歐洲民族主義運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是上層野心家和傳統(tǒng)貴族之間的權(quán)力爭(zhēng)斗，因而是不正義的，宋育仁在此似乎表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)君主制的維護(hù)。但事實(shí)上，他對(duì)其中一種革命和政權(quán)更迭表示贊同，即基于治理失敗或暴虐統(tǒng)治的革命，“省部叛君，雖或由君有失政，然未舉國(guó)皆叛，則非民不聊生揭竿亡秦之比”(50)②③④⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第108頁(yè)。， “夫果民不堪命，則鄰國(guó)可起兵滅之……舍虐民亂政，則無(wú)曲直可言”(51)②③④⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第108頁(yè)。。宋育仁認(rèn)為如果一個(gè)國(guó)家內(nèi)部治理失敗，民不聊生，那么其他國(guó)家都有國(guó)際法義務(wù)進(jìn)行討伐，本國(guó)革命同樣具有合法性。因此宋育仁并非是君主制度的絕對(duì)擁護(hù)者，他把中國(guó)傳統(tǒng)民本—治理觀擴(kuò)展到更大范圍的內(nèi)外關(guān)系尺度，即現(xiàn)代國(guó)際體系當(dāng)中。

宋育仁對(duì)國(guó)家治理的關(guān)注超越了主權(quán)國(guó)家范圍，因?yàn)閲?guó)內(nèi)政治治理水平直接關(guān)系到其鄰國(guó)的國(guó)際法義務(wù)和本國(guó)的革命正當(dāng)性，以及革命政權(quán)的國(guó)際法身份等問(wèn)題。宋育仁運(yùn)用封建制原則，不斷陳述其基于民本—治理的國(guó)家觀念，“《春秋》貴義不言利者，以列國(guó)分土而居，分民而治，以此土養(yǎng)此民，但當(dāng)自利其利，不當(dāng)更求他國(guó)之利”(52)②③④⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第108頁(yè)。。列國(guó)分土而居的目的在于分民而治，即通過(guò)政治空間和土地的劃分實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的優(yōu)良治理，確保對(duì)民眾的養(yǎng)護(hù)，而攫取他國(guó)之利則會(huì)侵犯他國(guó)民眾的生存條件和治理水平，因而是不義的。故是否有助于善治，構(gòu)成了諸國(guó)領(lǐng)土劃分的根本性依據(jù)，“如定界何以立約？因兩國(guó)不共一主，各治其民，非立界不能正兩國(guó)疆域。此為各國(guó)所應(yīng)有，雖易君改法不可廢”(53)②③④⑤宋育仁：《采風(fēng)記》，王東杰、陳陽(yáng)編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·宋育仁卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第107頁(yè)，第107頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第108頁(yè)。。國(guó)家疆界在于治民區(qū)域的劃分，因而也體現(xiàn)了以民眾治理而非現(xiàn)代國(guó)際體系中的以民族自決作為劃分原則。

宋育仁以治理權(quán)為中心的構(gòu)想打破了現(xiàn)代民族國(guó)家最為基本的主權(quán)原則?，F(xiàn)代民族國(guó)家的內(nèi)部主權(quán)來(lái)源于民族自決，強(qiáng)調(diào)的是作為整體的民族意志，因而基本消除了建立超越民族國(guó)家邊界的道德秩序的可能性。宋育仁的民本—治理權(quán)原則將中國(guó)傳統(tǒng)民本主義擴(kuò)展到了天下范圍的治理秩序體系當(dāng)中。在他看來(lái)，國(guó)家治理的良善與否具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，因而基于治理權(quán)原則的國(guó)際體系就具備了建構(gòu)一種道德普遍主義的天下秩序的潛力。從理論上而言，宋育仁的治理權(quán)構(gòu)想如何從抽象的理論轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性的規(guī)則體系，仍有待進(jìn)一步討論，但宋育仁的春秋公法思想無(wú)疑提供了一種基于中國(guó)自身文化傳統(tǒng)的天下秩序的理論思路。

四、結(jié) 語(yǔ)

1895年前后是中國(guó)思想大轉(zhuǎn)型時(shí)代的開端(54)張灝：《近代思想史上的轉(zhuǎn)型時(shí)代》，《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年，第151頁(yè)。，如何在西方主導(dǎo)的現(xiàn)代世界體系及其知識(shí)文化體系中尋找中國(guó)在其中的歷史定位并勾勒未來(lái)圖景，如何處理中國(guó)自身的文化傳統(tǒng)資源在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的歷史命運(yùn)，成為近代知識(shí)分子所面臨的共同問(wèn)題。宋育仁和廖平一樣，出身川蜀內(nèi)地，浸潤(rùn)于儒家典籍，卻能以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)資源為根源開出最宏闊的世界視野和未來(lái)圖景，充分展現(xiàn)出川蜀經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代文明浪潮中進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論潛力。如果說(shuō)廖平、康有為借用《春秋》等經(jīng)學(xué)資源勾畫出一個(gè)寄托于未來(lái)的大同烏托邦，那么宋育仁作為兼有晚清外交官和實(shí)干家身份的士大夫，則以現(xiàn)實(shí)主義和歷史實(shí)踐性的精神，在對(duì)歐洲國(guó)際法體系及其學(xué)說(shuō)予以批判的同時(shí)嘗試建構(gòu)一個(gè)匯通家國(guó)一體和倫理政治的儒學(xué)普遍主義天下秩序。

放在今天的視野來(lái)看，宋育仁的春秋公法學(xué)和新天下秩序的理論建構(gòu)努力并不僅僅是引人注目的思想奇觀或“博物館的陳列物”(55)參見約瑟夫·列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社，2009年。，宋育仁的思想對(duì)于現(xiàn)今天下體系的當(dāng)代重建這一理論問(wèn)題依然可以提供啟發(fā)性的思想鏡鑒。在未來(lái)天下秩序的主體建構(gòu)問(wèn)題當(dāng)中，世界主權(quán)的理論構(gòu)思引起了海內(nèi)外學(xué)者的猜疑和批評(píng)(56)參見柯嵐安、徐進(jìn)：《中國(guó)視野下的世界秩序：天下、帝國(guó)和世界》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2008年第10期；Sahin, M， “Tianxia (All-Under -Heaven)： An Alternative System or a Rose by another Name?”All Azimuth-A Journal of Foreign Policy and Peace,Vol.10,No.2,2021；Chu, SN, “Whither Chinese IR? The Sinocentric Subject and the Paradox of Tianxia-ism，” International Policy, Vol.14, No.1, 2022.，以主權(quán)為原則的新世界秩序無(wú)法解決權(quán)力的爭(zhēng)斗，無(wú)法消除人們內(nèi)心的猜忌和恐懼。宋育仁的天下秩序構(gòu)建并不措意于權(quán)力關(guān)系的重組，而是要建立一個(gè)普遍主義的道德秩序，一個(gè)以倫理道德為基礎(chǔ)的基于民本和善治的文化價(jià)值體系，文化才是天下體系的核心。中國(guó)大一統(tǒng)國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)也告訴我們，秦漢時(shí)代基于武力討伐的權(quán)力邏輯沒能實(shí)現(xiàn)和平安定的天下秩序，而唐代以來(lái)“修文德以來(lái)之”的文教方案才真正奠定了普遍主義制度體系的根基。(57)參見閆恒、班布日：《天下秩序與“大一統(tǒng)”的歷史形態(tài)——以“夷夏之辨”為中心》，《中國(guó)政治學(xué)》2021年第2期。同理，世界體系的中國(guó)方案如果無(wú)法借助中國(guó)自身的思想資源和歷史經(jīng)驗(yàn)，不能提出具有實(shí)體性和實(shí)踐性的中國(guó)構(gòu)想與方略，那么天下體系就只能是舊有世界秩序的翻版，也就無(wú)法通過(guò)對(duì)話的方式實(shí)現(xiàn)有關(guān)理想世界圖景的共識(shí)。因而儒學(xué)普遍主義的天下體系只能是基于歷史和文化特殊性的普遍主義，儒學(xué)不能簡(jiǎn)單因應(yīng)西方現(xiàn)代性所提供的路徑，應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代的境況下重建其“古典性”方案。